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Les différentes dimensions de la vie

Quelques réflexions sur la terminologie anthropologique de l’ancien testament
Andreas Wagner
p. 391-408

Résumés

En prenant pour point de départ la réflexion de H.W. Wolff (Anthropologie de l’Ancien Testament, 1974), l’article s’interroge sur la légitimité d’une démarche qui limite à quatre les termes fondamentaux définissant la vision de l’homme vétéro-testamentaire : vie, chair, esprit, coeur. Le sens de ces termes est d’abord réexploré à l’aide d’exemples tirés de l’Ancien Testament, avec la façon dont les textes bibliques les associent diversement. En fait, ces termes ne sont pas limités au champ anthropologique et d’autres aspects ou parties de l’homme (par exemple les reins, le sang ou la beauté) leur sont associés dans les textes. Enfin, dans bien des cas, les mots désignant une partie de l’homme désignent par synecdoque l’homme dans sa totalité. Il convient donc d’élargir l’approche anthropologique proposée par Wolff et de découvrir la richesse des termes et des images caractérisant avant tout l’homme comme un vivant.

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Notes de la rédaction

traduit de l’allemand par Aurélie Feix, Strasbourg

Texte intégral

  • 1 H.W. Wolff, Anthropologie de l’Ancien Testament, Genève Labor et Fides, 1974, p. 11 : « Comme champ (...)

1Depuis l’anthropologie de Hans Walter Wolff, œuvre majeure de l’anthropologie vétérotestamentaire jusqu’à aujourd’hui, les chercheurs ont l’habitude de prendre pour point de départ le texte de l’Ancien Testament lui-même lorsqu’il s’agit d’étudier le statut de l’homme dans la première partie de la Bible1. Si une description de l’homme, tel que l’Ancien Testament conçoit ce dernier, est entreprise sous ces conditions méthodologiques, la plupart des représentations projettent les concepts fondamentaux au premier plan.

2Dans le chapitre intitulé « L’être de l’homme » (première grande partie), Wolff décrit, à chaque fois dans un paragraphe distinct, les termes næfæš (« gorge », « désir », « vie »), baśar (« chair »), rua (« esprit », « force ») et lēb/lēbab (« cœur en tant que siège de la raison »), avant de s’intéresser dans quatre autres paragraphes à la « vie du corps » (« souffle/haleine », « sang »), à « l’intérieur du corps » (« viscères/entrailles », « foie », « vésicule biliaire/bile », « reins »), à la « forme du corps » (membres, taille, beauté) et à la « caractéristique de l’homme » (voir et entendre, oreille, bouche, langage). Ainsi, chacun des quatre premiers paragraphes est consacré à un terme hébreu, alors que cette démarche change dans les quatre derniers, puisque Wolff ne part plus d’un mot hébreu, mais de réalités « objectives ». Cette différence est capitale, puisque cela cache une évaluation différente des notions hébraïques relatives au corps. En effet, il appartient à næfæš, baśar, rua et lēb/lēbab de présenter des affirmations fondamentales sur l’homme. Cela justifie le fait de consacrer à chacun des termes son propre paragraphe. Mais cela ne vaut pas pour les termes hébreux traités dans les réalités « objectives » tels que dām (sang), kelāyôt (reins), etc.

  • 2 Wolff, Anthropologie…, p. 13.
  • 3 A.S. Kapelrud, « Mensch II. Im AT », dans Religion in Geschichte und Gegenwart [RGG], tome 4, Tübin (...)
  • 4 Ibid., col. 862-863.
  • 5 Ibid., col. 862.
  • 6 W.H. Schmidt traite déjà des quatre concepts que Wolff mettra aussi plus tard au premier plan : « A (...)
  • 7 L’étude de R. Lauha, qui est la dernière voire la seule grande monographie publiée récemment, et qu (...)

3Wolff, dont le livre offre la première grande synthèse de l’anthropologie vétérotestamentaire, n’est pas le premier à mettre des « substantifs » anthropologiques en avant2 ; il faut renvoyer à l’article « homme » de Kapelrud, dans la troisième édition du lexique Religion in Geschichte und Gegenwart3 : après avoir donné un éclaircissement sur les désignations générales employées pour l’homme, Kapelrud explique les termes næfæš , rua et baśar4 . Il indique également d’où vient cette restriction : ainsi, il renvoie à la conception grecque de l’homme « en tant qu’être pourvu d’un esprit immortel et d’un corps périssable », et maintient que cette conception est étrangère à l’Ancien Testament. Malgré cela, il oppose les notions de « chair ( baśar ) et d’âme ( næfæš ) ou d’esprit (rua )5 » à la conception grecque, de sorte qu’un certain rapprochement entre les deux conceptions s’opère. Même si Kapelrud écarte une correspondance entre la conception grecque et la conception hébraïque, le choix des concepts hébreux dans une perspective de comparaison grec-hébreu reste net. Autrement dit, le choix des termes anthropologiques hébreux n’est pas le fruit d’un examen des données de l’Ancien Testament. En s’éloignant d’une telle logique, Wolff a déjà élargi la triade au terme lēb , mais, à part cela, il reste fidèle au choix des trois autres concepts6. Par la suite et jusqu’à aujourd’hui, la restriction à trois ou à quatre concepts fondamentaux a perduré dans la recherche7.

Les termes « fondamentaux » de l’anthropologie sont-ils interchangeables ?

4À la question de savoir quels sont véritablement les (trois ou quatre) termes anthropologiques fondamentaux, se rajoute un autre problème : on suppose que les termes mentionnés sont interchangeables, du moins partiellement. Cette hypothèse est sans doute formulée très finement par Lauha et Dreytza :

  • 8 M. Dreytza, Der theologische Gebrauch von Ruah im Alten Testament. Eine wortund satzsemantische Stu (...)

Comme a pu le prouver Lauha de manière très convaincante, les trois vocables psycho-physiques lēb , baśar et rua sont, dans le domaine des émotions et sur le plan paradigmatique, à quelques détails près interchangeables. En effet, ils ne décrivent pas différents aspects de la personnalité, contrairement à ce que l’on a très souvent pensé8.

  • 9 Cf. par ex. Ps 105,18 : « On affligea ses pieds d’entraves, on lui passa les fers à sa/son næfæš/go (...)
  • 10 Cf. par ex. 2 S 18,14 : « Absalom est suspendu dans le ‘cœur’ du chêne ».

5Cette affirmation renvoie à des occurrences qui, la plupart du temps dans le parallélisme (« ma næfæš a soif de toi // ma baśar se languit de toi » ) ou dans des énumérations ( « mon lēb et ma baśar » ) , présentent deux (ou trois) termes fondamentaux de l’anthropologie au sein même d’une affirmation et dont la synonymie est supposée. Différents termes anthropologiques apparaissent aussi en partie avec les mêmes verbes. En outre, cette affirmation de Dreytza et de Lauha se limite au « domaine […] des émotions » ; c’est-à-dire que les auteurs font abstraction des occurrences où les vocables étudiés sont employés de manière non-métaphorique ou dans un domaine non-anthropologique, comme næfæš dans la signification de « gorge »9ou bien lēb dans la signification de « ce qui est intérieur »10(y compris le domaine non-humain).

6En ce qui concerne la supposée interchangeabilité, les citations suivantes, qui renvoient conjointement à différents concepts anthropologiques, sont révélatrices.

7En Ps 84,3 se trouvent lēb , næfæš et baśar côte à côte :

  • 11 Note de la traductrice : les traductions sont empruntées à la Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de (...)

Ma næfæš soupire et languit,
après les parvis de Yahvé,
mon lēb et ma baśar crient de joie
vers le Dieu vivant11.

8En revanche, en Dt 6,5 lēb , næfæš et me’od apparaissent ensemble :

Tu aimeras Yahvé ton Dieu
de tout ton lēb , de toute ta næfæš
et de toute ta me’od ( = force).

9Des concepts fondamentaux de l’anthropologie regroupés par paires peuvent également être employés pour décrire l’homme :

Ps 63,2 Dieu, c’est toi mon Dieu, je te cherche,
ma næfæš a soif de toi,
après toi languit ma baśar ,

terre aride, altérée, sans eau .

Ps 51,12. Dieu, crée pour moi un lēb pur,
restaure en ma poitrine un ruaḥ ferme.

10En revanche, on peut trouver un seul terme visant l’homme dans sa totalité :

Gn 2,7 Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la glaise de la ’adama , il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint une næfæš ayyah ( = un être vivant).

Gn 12,13 Dis, je te prie, que tu es ma sœur,
pour qu’on me traite bien à cause de toi,

et que ma næfæš vive par égard pour toi ( = et que je vive grâce à toi).

Ps 119,120, De ton effroi tremble ma baśar ( = ma chair tremble devant toi

11Les « termes fondamentaux » peuvent de surcroît être regroupés avec un ou plusieurs autres « termes anthropologiques » :

Ps 73,21 Alors que s’aigrissait mon lēb
et que j’avais les kelāyôt ( = reins) percés […]

Ps 44,26 Car notre næfæš est effondrée dans la poussière,
notre 7æn ( = corps, ventre maternel) est collé à la terre.

Lm 3,4 Il a consumé ma baśar et ma cór (peau), rompu mes os.

12Il n’y a donc ni une combinaison constante ni un nombre constant de termes (un, deux ou trois) dans chacune de ces références ni une restriction aux quatre concepts fondamentaux de l’anthropologie.

13Enfin, on constate que différents termes anthropologiques sont mis en rapport par des procédés analogues ou identiques. En voici quelques exemples :

Ps 51,19 Le sacrifice à Dieu, c’est une rua brisée ; d’un lēb brisé et broyé
Dieu, tu n’as point de mépris.

Ps 84,3 (cf. supra ) Ma næfæš soupire et languit.

Ps 63,2 (cf. supra ) Ma næfæš a soif de toi,
après toi languit ma baśar ,

Ps 16,9 (cf. supra ) Aussi, mon lēb exulte […]

Ps 84,3 (cf. supra ) Mon lēb et ma baśar crient de joie.

  • 12 L’argument principal est le manque de constance dans le nombre (deux, trois, quatre…) et dans la co (...)

14Ces citations aboutissent au constat suivant12 :

  • 13 Plus récemment, la diversité de la conception de l’homme au sein du courant des traditions du monde (...)

15Les concepts fondamentaux de l’anthropologie ne forment ensemble aucun système fermé, pas plus qu’ils ne supposent que deux, voire trois « parties » constitutives de l’être humain, contrairement au monde grec qui connut de telles conceptions anthropologiques13.

  • On ne peut nier que différents termes apparaissent dans des énoncés analogues. D’où la conclusion que ces termes soient dans un certain sens synonymes, comme le supposent Dreytza et Lauha.

  • Enfin, il est frappant que les textes cités emploient non seulement les quatre termes « fondamentaux », mais d’autres aussi. Inutile de dire que ces citations n’offrent qu’une bribe de tout l’Ancien Testament ; les données seraient encore plus variées si l’on tenait compte des tous les passages.

  • Comment alors déterminer les rapports existant entre, d’une part, les termes anthropologiques hébreux en tant que tels, et, d’autre part, les rapports que ceux-ci entretiennent avec d’autres termes anthropologiques ?

Les différents aspects de la vie humaine

16Pour découvrir les secrets de la corrélation des termes anthropologiques, il convient de partir des occurrences qui offrent un énoncé sous forme de parallelismus membrorum . Les parallélismes ne doivent certes pas être pris en tant qu’argument pour postuler la synonymie des énoncés, car la fonction du parallélisme ne consiste pas à offrir deux énoncés entièrement synonymes. Citons encore une fois Ps 63,2 :

  • 14 Ps 63 appartient au psautier élohiste (Ps 42-83), dans lequel l’emploi de Yahvé et d’El/Elohim dive (...)

Dieu14, c’est toi mon Dieu, je te cherche

partie A : a

ou

partie A : a

ma næfæš a soif de toi,

partie A : b

ou

partie B : b

après toi languit ma baśar ,

partie B : b’

ou

partie B : b’

terre aride, altérée, sans eau

partie B : c

ou

partie A : c

17Il existe ici un énoncé doublement parallèle, qui a pour sujet, décliné en quatre éléments, la « quête de Dieu » : a introduit le sujet, b et b’ expriment la quête intensive avec des « termes anthropologiques », c souligne encore une fois l’énoncé de a , en évoquant l’opposé de a .

  • 15 Cf. D. Michel, Israels Glaube im Wandel. Einführung in die Forschung am Alten Testament, Berlin, Di (...)

18Comme habituellement dans le parallélisme, même dans un énoncé synonyme comme celui du Ps 63,2b et b’, les énoncés ne sont jamais caractérisés par une conformité sémantique parfaite. La fonction du parallélisme est justement d’éclairer une chose par la mention de deux énoncés parallèles, lesquels, lorsqu’ils sont pris ensemble, expriment une chose d’une meilleure manière, plus subtilement et de façon plus enrichie qu’un énoncé tout seul. Cela suppose qu’aucune coïncidence complète ne domine, mais que différents accents relatifs à un énoncé global s’additionnent15. Que les significations de næfæš et de baśar , même s’il s’agit d’énoncés analogues, ne soient pas synonymes, découle déjà de la « logique » inhérente à la poésie.

  • 16 Une étude plus détaillée sur la gamme de significations de baśar ne peut pas avoir sa place ici ; j (...)

19Un regard lancé sur la gamme de significations de næfæš et de baśar fait encore une fois apparaître clairement pourquoi ici, en Ps 63,2, ce sont justement ces deux termes anthropologiques qui sont employés : en ce qui concerne baśar16, on peut constater avec Jb 10,11 que le corps (humain) est composé de cór ( = peau), baśar , ‘æ1æm ( = ossements) et gid/gidîm ( = tendons) :

20Vêtu de peau et de chair,
tissé en os et en nerfs.

21a) Le terme baśar

22Ce substantif désigne le côté « corporel-charnel » de l’homme, c’est-à-dire l’homme sous l’aspect charnel. Dans la mesure où l’homme est baśar , les énoncés suivants sont valables pour lui :

Lm 3,4.Il a consumé ma baśar et ma cór ( = peau), rompu mes os.

Jb 33,21 […] quand sa baśar disparaît au regard
et que se dénudent les os qui étaient cachés.

Pr 5,11 […] et que sur ta fin,
ton corps et ta baśar consumés.

Za 14,12 Il fera pourrir leur baśar.

23Le terme baśar est ce qui, en l’homme, reste particulièrement soumis à la nature périssable, à l’amenuisement, à la fatigue ou à l’usure. C’est pourquoi, le mot baśar sert à la description de l’homme sous l’angle de l’instabilité, de la fragilité :

Is 40,6 s.Toute baśar est de l’herbe
et toute sa grâce est comme la fleur des champs.
L’herbe se dessèche, la fleur se fane,
quand le souffle de Yahvé passe sur elles ;
l’herbe se dessèche, la fleur se fane,
mais la parole de notre Dieu subsiste à jamais.

24b) Le terme næfæš

  • 17 Comme pour baśar, une étude plus détaillée portant sur la gamme de significations de næfæš doit êtr (...)

25En ce qui concerne ce terme17, il est préférable de commencer la réflexion à partir de sa signification première : le verbe npš ( pi‘el ) désigne en hébreu le fait de respirer (Ex 23,12 ; 31,17 ; 2 S 16,14). À partir de la signification du substantif dérivé « respiration » (1 R 17,17s., où l’on trouve un parallèle à nešama « respiration ») se développent des sens figurés : « lieu de la respiration » ( = gorge, gosier, trachée, cou). En voici quelques exemples :

Is 5,14 C’est pourquoi le shéol dilate sa næfæš
et bée d’une gueule démesurée.

Ps 105,18 On affligea ses pieds d’entraves, on lui passa les fers à sa næfæš.

26En ce qui concerne les sens figurés, la næfæš en tant que gorge, gosier, trachée et cou peut être comprise comme le « lieu de l’avidité, du désir ». De là se développe le sens de souhait, désir, avidité, ardeur. Citons deux passages susceptibles d’illustrer ce sens :

Pr 16,26 La næfæš du travailleur travaille pour lui, car sa bouche le presse.

  • 18 Note de l’auteur : dans le texte hébreu, à cet endroit, un commentaire a été rajouté, que j’ai supp (...)

Dt 23,25 Si tu passes dans la vigne de ton prochain, tu pourras manger du raisin à ton gré, jusqu’à la satisfaction de ta næfæš ( = jusqu’à satiété18), mais tu n’en mettras pas dans ton panier.

  • 19 « La phrase ‘ta næfæš restera en vie’ ne doit pas être comprise comme une tautologie ; il est sous- (...)

27À de nombreux endroits (Pr 8,35-36 ; Jon 4,3, etc.), næfæš a le sens de « vie ». Il n’est pas tout à fait sûr que ce sens dérive de la signification concrète de gorge , trachée ou si vie (mieux : « le fait d’être vivant ») est à comprendre comme un ensemble d’expressions dans lesquelles se manifestent des souhaits, des ambitions et des désirs – néanmoins, il se peut que cela ne soit pas une alternative19.

  • 20 Westermann, « næfæš Seele », col. 92 ; la formulation est certes issue du paragraphe de Westermann (...)

28Si næfæš est employé en tant que pars pro toto , pour l’homme dans sa totalité, l’homme est alors vu (en règle générale) comme un être qui éprouve nécessairement des besoins, des souhaits, des désirs, de l’avidité, la faim, des aspirations, etc. et qui se détermine à partir de là. L’homme est donc næfæš du point de vue de ce que Westermann appelle l’« intensive Intentionalität »20.

29Les réflexions précédentes nous permettent de réfléchir encore une fois à l’emploi de næfæš et de baśar en Ps 63,2 : sans Dieu, le verset voit l’homme dans un environnement aride et hostile à la vie. La quête de Dieu menée par l’homme est maintenant thématisée sous deux aspects :

  • En Ps 63,2a est abordé avec næfæš ce qui est vivant en l’homme : ainsi, ses aspirations, ses souhaits, l’assouvissement des besoins et des désirs sont mis au premier plan. En même temps, le contexte fait le rapprochement entre næfæš et l’image de la soif ; le verset exprime ainsi le fait que le besoin de Dieu ressenti par l’homme (ou par le locuteur du psaume) est aussi grand que le besoin d’assouvir son désir d’eau et d’étancher sa soif dans cette terre aride, altérée, sans eau .

    • 21 Note de la traductrice : « mérisme », terme technique de la rhétorique signifiant qu’une réalité pa (...)
    • 22 E. Zenger attire également l’attention sur les différents termes næfæš et baśar (F.-L. Hossfeld, E. (...)

    À côté de cela, on trouve en Ps 63,2b l’homme sous l’aspect de la chair, comme dans sa fragilité. Le substantif baśar apporte donc une teinte tout à fait différente que næfæš à cette affirmation. Cependant, les deux aspects se complètent dans la mesure où ils sont réunis, à la manière d’un mérisme21, pour exprimer la quête de Dieu dans toutes ses dimensions. Dès lors, l’affirmation sur l’homme en Ps 63,2 n’est pas d’une quelconque manière déficitaire. Par conséquent, elle ne doit pas être enrichie par d’autres termes anthropologiques. Aussi, une extension de l’affirmation avec lēb (capacité à raisonner) ne conviendrait pas ici et serait donc superflue22.

30En ce qui concerne la corrélation des termes anthropologiques, en particulier næfæš et baśar , cela signifie que chacun d’eux exprime une facette de l’existence humaine. C’est-à-dire qu’aucun d’entre eux ne fait référence à l’être humain en tant que « système » composé de deux ou trois parties constitutives. Dans cette hypothèse, il manquerait quelque chose si toutes les parties constitutives n’étaient pas nommées. Inversement, chaque terme anthropologique met en exergue une perspective de l’existence humaine.

31Ces « manières de voir », ces « facettes », ces « vues » de l’homme ne sont pas limitées à næfæš et à baśar , comme le montre une analyse des autres termes mentionnés.

  • 23 Cf. Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 383-386; WOLFF, Anthropologie…, p. 68-95; H.-J (...)

32c) Le terme lēb23

33Deux ensembles de significations sont liés à ce terme qui désigne, au sens concret, le cœur en tant qu’organe physique (cf. Jr 23,9 : « Mon lēb en moi est brisé, je tremble de tous mes membres ») :

341. Puisque le cœur, à l’intérieur du corps, est inaccessible et invisible, lēb peut avoir le sens de « intérieur/siège du secret/secret ». En voici quelques exemples :

Dt 4,11 Et vous vous êtes alors rapprochés, pour vous tenir auprès de la montagne ; la montagne était embrasée jusqu’au lēb du ciel ( = jusqu’en plein ciel).

2 S 18,14 [Absalom est suspendu] dans le lēb ( = au milieu) du chêne.

Ps 44,22 Est-ce que Dieu ne l’eût pas aperçu, lui qui connaît les secrets du lēb ?

Ps 139,23 Sonde-moi, ô Dieu, connais mon lēb , scrute-moi, connais mon souci.

352.L’association du lēb avec la fonction de la raison engendre un second ensemble de significations, à savoir « organe/siège de la pensée (et de l’intention) » :

Pr 23, Ne regarde pas le vin, comme il est vermeil !

31-33 comme il brille dans la coupe !
comme il coule tout droit !
Il finit par mordre comme un serpent,
par piquer comme une vipère.
Tes yeux verront d’étranges choses
ton lēb s’exprimera de travers (cf. Os 4,11 : le vin fait perdre le sens).

1 R 5,9 Dieu donna à Salomon une sagesse et une intelligence extrêmement grandes et un lēb aussi vaste que le sable qui est au bord de la mer [c’est-à-dire une grande faculté à acquérir des connaissances].

Pr 18,15 Un lēb intelligent acquiert la science, l’oreille des sages recherche le savoir.

  • 24 Cf. Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 382-383; WOLFF, Anthropologie…, p. 36-42; R. A(...)

36d) Le terme rua24

  • 25 Albertz, Westermann, « rua Geist », col. 278.

37Ce substantif signifie tout d’abord « […] ‘vent’ […] et ‘souffle’ […], les deux non pas comme existence substantielle, mais comme la force rencontrée dans le coup de vent ou dans le souffle, dont le point de départ et d’arrivée reste mystérieux25. » L’image qui résulte du mouvement du vent est que celui-ci devient quelque chose de non saisissable, de fugitif (cf. Os 12,2) : « Éphraïm se repaît de vent, tout le jour il poursuit le vent d’est ; il multiplie mensonge et fausseté : on conclut alliance avec Assur, on porte de l’huile à l’Égypte. »

  • 26 Cf. 1 R 10,4s. : « Lorsque la reine de Saba vit toute la sagesse de Salomon, le palais qu’il s’étai (...)

38L’aspect de la force de vie et de la vitalité est en lien avec le sens de « souffle »26 ; le réconfort par la nourriture agit telle une reprise de souffle et signifie un retour de vitalité, comme l’illustre le passage suivant :

1 S 30,12 On lui donna aussi une masse de figues et deux grappes de raisins secs. Il mangea, sa rua lui revint ; en effet, il n’avait rien mangé ni rien bu depuis trois jours et trois nuits.

39Inversement, la perte de vitalité coïncide avec le manque d’appétit :

1 R 21,5 Sa femme Jézabel vint à lui [Achab] et lui dit : « Pourquoi ta rua est-elle en chagrin et ne manges-tu pas ? »

40Pour le sage, vitalité et force de vie ne sont pas à gaspiller, mais à ménager avec mesure, selon le verset suivant :

Pr 29,11 Le sot donne libre cours à toute sa rua , mais le sage, en la réprimant, la calme.

41La rua est ainsi considérée comme une force étrangère, venant de l’extérieur. Il en va de même pour la rua de Yahvé qui pousse les leaders charismatiques des temps anciens, les juges, à accomplir leurs grands actes, comme le montrent les citations suivantes :

Jg 3,10 Et la rua de Yahvé fut sur lui [Otniel] ; il devint juge d’Israël et se mit en campagne. […] et il triompha […]

1 S 11,6 […] et quand Saül entendit ces choses, la rua de Yahvé fondit sur lui et il entra dans une grande colère .

42Il est à noter que le terme anthropologique rua ne désigne pas (à l’origine) une partie du corps (comme « cœur », « cou/gorge », « peau/chair »), mais une force (de la nature ou venant de Dieu). Ainsi, il est clair que pour les hébreux, en fin de compte, la « vitalité » ne dérive ni ne s’explique à partir de l’homme lui-même.

43Ces résultats relatifs à lēb et à rua nous permettent de mieux comprendre quelques aspects de la vie humaine tels qu’ils sont supposés dans les versets suivants :

Pr 10,13 Sur les lèvres de l’homme intelligent se trouve la sagesse, sur le dos de celui qui est sans lēb , le bâton.

44Le manque ou l’absence du « cœur » ne signifie pas ici l’absence de sentiments, mais le manque de discernement, d’intelligence. Le verset suivant insiste sur une autre attitude :

Pr 28,26 Qui se fie à son propre lēb est un sot qui chemine avec sagesse sera sauf.

  • 27 Seybold, Psalmen, dans la partie explicative (p. 213), à propos de ce qui est traduit pour « un cœu (...)

45La première moitié du verset est certainement à comprendre de la manière suivante : « Celui qui ne se fie qu’à son propre lēb ( = intelligence, sens), est un sot ». Cette intelligence est également évoquée dans un autre verset psalmique, ici en parallèle avec ruaḥ , au sens de « force de vie »27 :

Ps 51,12 Dieu, crée pour moi un lēb pur, restaure en ma poitrine une rua ferme.

Ps 16,9 Aussi, mon lēb exulte,mes entrailles jubilent, et ma baśar reposera en sûreté.

46Comme en Ps 51,12, plusieurs aspects servent à décrire la vie humaine, sans doute à la façon d’un mérisme. Que le choix des aspects puisse être source d’hésitation en fonction de l’intention de l’énoncé a déjà été constaté plus haut. Ps 16,9 aborde ainsi l’homme sous l’angle de la capacité à apprendre et de la joie intellectuelle ( lēb ) et du bien-être physique ( baśar ).

L’emploi des termes anthropologiques dans un domaine non-anthropologique

  • 28 Dans le sens du référent, c’est-à-dire la réalité non-linguistique désignée par un signe linguistiq (...)

47Il convient d’introduire ici une courte réflexion sur la signification référentielle28des termes anthropologiques fondamentaux. Comme nous l’avons expliqué plus haut, l’expression « termes anthropologiques » est née au moment où l’on s’est interrogé sur la définition de l’homme dans l’Ancien Testament. Le concept grec de l’homme était le « modèle » en toile de fond ; concrètement, on a cherché à identifier les équivalents hébreux des concepts grecs et, dès lors, on les a nommés termes « anthropologiques ». Curieusement, les termes hébreux ne renvoient pas seulement à des références humaines :

  • 29 Pr 12,10 : « Le juste connaît la næfæš de ses bêtes ».
  • 30 Pas dans le sens d’organe de pensée ; voir plus haut 2 Sam 18,14.
  • 31 Qo 3,19s. : (Hommes et animaux) ont la même rua. « Tout s’en va vers un même lieu : tout vient de (...)

Mot :

Domaine de référence :

Homme (domaine anthropologique)

Dieu
(domaine anthropomorphique)

Animaux

Monde inanimé

baśar

oui

oui (viande du sacrifice)

næfæš

oui (en Gn 2,7 l’homme est une næfæš ayyah )

oui

oui29

lēb

oui

oui

(oui)30

rua

oui

oui

oui31

oui

(vent)

48Ce tableau montre que les termes mentionnés ne se rapportent pas à l’homme de façon exclusive. C’est-à-dire qu’ils ne sont pas à tel point « anthropologiques » qu’ils ne désigneraient que ce qui est humain. Cela signale des points communs et des différences avec d’autres « êtres vivants ». Ainsi, l’homme a en commun avec les animaux cette nature périssable. Aussi, les deux catégories peuvent-elles être désignées baśar . Dieu, par contre, n’a pas de baśar et n’est pas baśar , il n’est donc pas périssable. En revanche, ce que l’homme et Dieu ont en commun, ce sont aussi bien næfæš que rua , qui vient de Dieu. De même, les animaux ont également næfæš et rua.

  • 32 Toutefois, cela serait aussi une désignation avec certaines imprécisions, eu égard aux références i (...)
  • 33 Le respect des animaux ne devrait-il pas s’amplifier si nous reconnaissons que baśar, næfæš et rua(...)

49Au vu de ces réflexions, il faudrait plutôt parler de « concepts du vivant »32que de concepts anthropologiques. De cette façon, il serait souligné que les différentes catégories d’êtres vivants du monde ont des points communs entre elles, pour ainsi dire des liens sous-jacents. La connaissance de ces liens pourrait aider à mieux comprendre les rapports entre ces différentes catégories telles que la mission de domination en Gn 1,26s. (cf. aussi Gn 9,1s.)33.

Les différentes dimensions de la vie

50Nous devons encore une fois nous tourner vers le problème de la restriction à quatre termes fondamentaux. Comme nous l’avons mentionné plus haut, il existe des textes qui combinent les quatre termes fondamentaux avec d’autres termes anthropologiques :

Ps 73,21 Alors que s’aigrissait mon lēb
et que j’avais les kelāyôt ( = reins) percés […]

  • 34 Cf. D. Kellermann, « kelājôt », ThWAT, vol. IV, Stuttgart, Kohlhammer, 1984, col. 189-190 (185-192) (...)

51Ici aussi on a affaire à un parallélisme : dans la première partie, l’homme est abordé sous l’angle de la rationalité, de l’amertume et du doute ( lēb ). Dans la seconde partie, les reins représentent l’homme sous l’angle du sentiment34. Aussi, Ps 73,21 fait visiblement allusion à la désespérance qui saisit l’homme tant au niveau cognitif qu’émotionnel.

52Mais alors pourquoi ne compte-t-on pas les kelāyôt ( = reins) parmi les termes fondamentaux anthropologiques ? À cause du nombre limité de citations (31 dans l’Ancien Testament) ? Ou parce que le côté sentimental de l’homme est moins important ? Les deux hypothèses ne peuvent pas être des raisons pertinentes ; le nombre d’occurrences est si grand que des incidents dans la transmission sont invraisemblables, et on ne peut pas non plus imaginer que le domaine des sentiments, en tant qu’aspect anthropologique central, soit passé sous silence dans l’Ancien Testament.

  • 35 Cf. Wolff, Anthropologie…, p. 13.

53Il en est tout à fait de même avec d’autres termes anthropologiques susceptibles de faire apparaître l’homme sous un certain aspect. Attirons l’attention sur les exemples les plus clairs. Là où nos langues européennes emploient un pronom personnel, on trouve très souvent, en hébreu, un substantif tel baśar , næfæš , lēb ou rua employé à la place d’un pronom personnel. Cela n’empêche pas que ces termes représentent l’homme dans son entier35. À notre avis, ces substantifs remplissent déjà le critère principal pour être utilisés comme terme anthropologique, car ils représentent l’homme dans sa totalité, tout en offrant un certain angle sous lequel il doit être perçu. Citons un passage pour illustrer cette idée :

Jg 7,2 Alors Yahvé dit à Gédéon : « Le peuple qui est avec toi est trop nombreux pour que je livre Madiân entre ses mains ; Israël pourrait en tirer gloire à mes dépens, et dire : ‘C’est ma propre main qui m’a délivré !’« 

  • 36 Ici se trouve l’idée selon laquelle le fait de nommer une partie du corps implique directement un l (...)
  • 37 Pour la signification fonctionnelle de « main », Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. (...)
  • 38 Pour la signification fonctionnelle de « pied », ibid., p. 205-229.

54Dans la langue hébraïque, le discours des Israélites est beaucoup plus parlant que dans une traduction qui remplace « main » par le pronom personnel36. En effet, quand l’hébreu emploie les expressions ma main37ou mon pied38, on vise d’emblée l’homme (ou les hommes, comme en Jg 7,2) sous l’angle de la force et de la puissance. Cela est montré à travers les exemples suivants :

Ps 38,17 J’ai dit : « Qu’ils ne se rient de moi, qu’ils ne gagnent sur moi quand mon pied chancelle ! »

Ps 94,18 Quand je dis : « Mon pied chancelle », ton amour, Yahvé, me soutient.

55Dans ces deux citations, on pourrait à nouveau traduire les parties du corps par des pronoms de la première personne du singulier, puisqu’en Ps 38,17 et en Ps 94,18, le texte signifie respectivement « je chancelle » et « je trébuche ». Cependant, l’emploi du terme anthropologique « pied » dépasse de loin le sens du pronom personnel dans la mesure où il représente, en l’occurrence, l’homme sous l’angle de la constance, de la présence, du pouvoir de disposition. En ce qui concerne l’œil et à l’instar des exemples suivants, on pourrait aboutir à des conclusions analogues :

Ps 92,12 […] mon œil a vu ceux qui m’épiaient, mes oreilles ont entendu les méchants.

Ps 88,10 […] mon œil est usé par le malheur.

56Je t’appelle, Yahvé, tout le jour, je tends les mains vers toi.

  • 39 Pour la signification fonctionnelle de « œil » : WOLFF, Anthropologie…, p. 70-71 ; Schroer, Staubli(...)
  • 40 Pour la signification fonctionnelle de « oreille » : Wolff, Anthropologie…, p. 71-72 ; Schroer, Sta (...)

57Ces formulations sont de nouveau à comprendre comme les précédentes, dans la mesure où le pronom personnel « je » cède la place non aux substantifs « main » ou « pied », mais au substantif « œil ». Cet organe désigne ici l’aspect de la vue et du discernement39alors qu’un mot tel que « l’oreille » (Ps 92,12) renvoie à l’écoute40.

58Il serait facile d’allonger cette liste de citations. Toutefois, le but en est maintenant connu : en effet, le lien est établi entre les termes anthropologiques fondamentaux ( baśar , næfæš , lēb et ruaḥ ) et les termes représentant des parties du corps. Ceux-ci mettent en avant, tout comme les quatre termes cités, un aspect particulier de l’homme. Que ces termes soient attestés fréquemment ou non n’est pas décisif pour l’identification des termes anthropologiques, car des substantifs tels que ‘ayin « œil » sont attestés plus souvent que la plupart des termes anthropologiques fondamentaux. Enfin, il serait illégitime de faire abstraction de tous ces termes supplémentaires en faveur de baśar , næfæš , lēb et rua puisqu’une telle démarche reviendrait dans une certaine manière à une réduction des différents aspects de la vie. C’est pourquoi, il est primordial de considérer l’homme sous l’angle de l’action, de sa capacité et de sa possibilité d’agir (« main », « pied »), ainsi que sous l’angle de sa capacité à discerner (« œil », « oreille ») et à communiquer (« bouche »).

*   *
*

59En conclusion, on peut dire que, dans l’Ancien Testament, l’homme est considéré sous différentes perspectives, sans pour autant qu’une hiérarchie claire des différents aspects soit reconnaissable. L’Ancien Testament ne résume pas ces aspects dans une représentation homogène (sous un concept de « personne », en quelque sorte), mais il exprime ses points de vue sur l’homme par une multitude d’aspects. Bon nombre de ces aspects ne sont pas seulement limités à l’homme, mais ils caractérisent tous les êtres vivants.

  • 41 Wolff, Anthropologie…, Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel et Janowski, Konfliktgespräch (...)

60Une réduction de l’homme à l’un ou à quelques-uns de ces aspects est étrangère à l’Ancien Testament41. Si l’homme était réduit au corporel, au spirituel, à l’intellect, au sentiment, à sa nature périssable, à ce qu’il a de Dieu, à l’agir, à la parole, etc., alors il lui manquerait des aspects équilibrants. Être un homme comporte toute la diversité de ces aspects, qui devraient toujours, dans la mesure du possible et dans leur diversité, être mis en valeur.

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Notes

1 H.W. Wolff, Anthropologie de l’Ancien Testament, Genève Labor et Fides, 1974, p. 11 : « Comme champ d’investigation scientifique, l’anthropologie biblique cherchera à intervenir chaque fois que, dans un texte, la question de l’homme est posée. » Le fait qu’il ne s’agisse pas ici de la voie royale de l’anthropologie biblique, et plus précisément vétérotestamentaire, est à problématiser plus en détail à un autre endroit.

2 Wolff, Anthropologie…, p. 13.

3 A.S. Kapelrud, « Mensch II. Im AT », dans Religion in Geschichte und Gegenwart [RGG], tome 4, Tübingen, Mohr, 19603, col. 861-863.

4 Ibid., col. 862-863.

5 Ibid., col. 862.

6 W.H. Schmidt traite déjà des quatre concepts que Wolff mettra aussi plus tard au premier plan : « Anthropologische Begriffe im Alten Testament. Anmerkungen zum hebräischen Denken », Evangelische Theologie, 24 (1964), p. 374-388. Dans cet essai, Schmidt fait honneur à des suggestions (p. 376, note 6) qu’il avait recueillies lors d’un séminaire de H.W. Wolff durant le semestre d’été 1962 ; cela laisse penser que le choix de Schmidt remonte à l’influence de Wolff.

7 L’étude de R. Lauha, qui est la dernière voire la seule grande monographie publiée récemment, et qui se consacre à plusieurs notions anthropologiques, en tout cas à trois d’entre elles, se limite à l’analyse des trois mots clés lēb, næfæš et rua : Psychophysischer Sprachgebrauch im Alten Testament. Eine struktursemantische Analyse von lēb, næpæš und rua. 1. Emotionen, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia (Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Dissertationes humanarum litterarum 35), 1983. De récents articles de dictionnaires relatifs à l’homme de l’Ancien Testament et plus précisément à l’anthropologie de l’Ancien Testament renvoient en règle générale aux trois ou quatre concepts « fondamentaux » : Neues Bibel-Lexikon. Theologische Realenzyklopädie ; B. Janowski, dans son article « Mensch IV. Altes Testament » (RGG, tome 5, 20024, col. 1057 [1057-1058]), aborde au paragraphe 2 les concepts fondamentaux de l’anthropologie et nomme d’abord lēb/lēbab, næfæš et rua.

8 M. Dreytza, Der theologische Gebrauch von Ruah im Alten Testament. Eine wortund satzsemantische Studie, Giessen/Bâle, Brunnen (Monographien und Studienbücher 358), 19922 (19901), p. 148.

9 Cf. par ex. Ps 105,18 : « On affligea ses pieds d’entraves, on lui passa les fers à sa/son næfæš/gorge/cou ».

10 Cf. par ex. 2 S 18,14 : « Absalom est suspendu dans le ‘cœur’ du chêne ».

11 Note de la traductrice : les traductions sont empruntées à la Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1975.

12 L’argument principal est le manque de constance dans le nombre (deux, trois, quatre…) et dans la combinaison des références ; cette absence de constance n’est pas seulement observable dans ces versets ou groupes de versets qui offrent plusieurs notions anthropologiques côte à côte ; c’est également au regard de l’Ancien Testament dans sa globalité qu’une dichotomie/trichotomie ne se laisse justement pas repérer. Cf. KAPELRUD, « Mensch II. Im AT »; Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 387 et Wolff, Anthropologie…, p. 13.

13 Plus récemment, la diversité de la conception de l’homme au sein du courant des traditions du monde grec a fait saillie toujours plus fortement : cf. R. Schleiser, « Die dionysische Psyche. Zu Euripides Bakchen », dans C. Benthien, A. Fleig, I. Kasten (dir.), Emotionalität. Zur Geschichte der Gefühle. Literatur-KulturGeschlecht, Cologne/Vienne/Weimar, Böhlau (Kleine Reihe 16), 2000, p. 21-41.

14 Ps 63 appartient au psautier élohiste (Ps 42-83), dans lequel l’emploi de Yahvé et d’El/Elohim diverge des corrélations du psautier restant ; il est possible que Yahvé ait été remplacé ici par Elohim : cf. K. Seybold, Die Psalmen, Tübingen, Mohr (HAT I/15), 1996, p. 8 et 247.

15 Cf. D. Michel, Israels Glaube im Wandel. Einführung in die Forschung am Alten Testament, Berlin, Die Spur, 1968, p. 211-212; Wolff, Anthropologie…, p. 13-15; A. Wagner, « Dichten und Denken. Zum Verständnis des ‘Personenwechsels’ in alttestamentlicher, ugaritischer und verwandter Literatur », dans M. Kropp, A. Wagner, Schnittpunkt Ugarit, Frankfurt am Main [u.a], Lang (Nordostafrikanisch/Westasiatische Studien 2), 1999, p. 271-283; B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2003, p. 13-21; K. Seybold, Poetik der Psalmen, Stuttgart, Kohlhammer (Poetologische Studien zum Alten Testament 1), 2003, passim.

16 Une étude plus détaillée sur la gamme de significations de baśar ne peut pas avoir sa place ici ; je veux seulement évoquer l’accent particulier de baśar dans le domaine des concepts anthropologiques ; pour cette accentuation des concepts anthropologiques, j’accueille avec reconnaissance les suggestions de mon maître, D. Michel. Cf. Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 382 ; Wolff, Anthropologie…, p. 31-35 ; S. Abir, « Was kann die anthropologische baśar-Konzeption zur Deutung der Urgeschichte beitragen ? », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 98 (1986), p. 179-198 ; N.P. Bratsiotis, « baśar », dans Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament [ThWAT], vol. I, Stuttgart, Kohlhammer, 1973, col. 850-867; G. Gerleman, « baśar Fleisch », Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament [THAT], vol. I, Munich, Chr. Kaiser, 19844, col. 376-379; S. Schroer, T. Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, p. 231-243; C. Frevel, « Fleisch und Geist. I. Altes Testament », RGG, tome 3, 20004, col. 155-156.

17 Comme pour baśar, une étude plus détaillée portant sur la gamme de significations de næfæš doit être réservée à une autre publication. Cf. Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 377-381; Wolff, Anthropologie…, p. 16-30; H. Seebass, « næfæš Seele », THAT, vol. V, 1986, col. 531-555; C. Westermann, « næfæš Seele », THAT, vol. II, 19843, col. 71-96; Lauha, Psychophysischer Sprachgebrauch; R. Rendtorff, « Die sündige næfæš », dans F. Crüsemann, C. Hardmeier, R. Kessler (dir.), Was ist der Mensch…? Beiträge zur Anthropologie des Alten Testaments (Festschrift Hans Walter Wolff), Munich, Chr. Kaiser, 1992, p. 211-220; Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel p. 61-73; K. LIESS, « Leben. II. Biblisch. 1. Altes Testament », RGG, tome 5, 20024, col. 135-136; Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, p. 204-214.

18 Note de l’auteur : dans le texte hébreu, à cet endroit, un commentaire a été rajouté, que j’ai supprimé dans la traduction ; avec ce commentaire, le texte s’établit ainsi : « jusqu’à satiété de ta næfæš / de ton désir ».

19 « La phrase ‘ta næfæš restera en vie’ ne doit pas être comprise comme une tautologie ; il est sous-entendu ici : ‘ton être, qui aime et qui hait, qui est triste et qui se réjouit, restera en vie’. L’ensemble de cet emploi est à comprendre à partir de la situation de la menace et du danger de la vie : c’est de la næfæš menacée par la mort et qui tend vers la vie dont il s’agit ici. næfæš peut aussi être traduit […] par le pronom personnel dans la majorité des emplacements de cet ensemble […]. » (Westermann, « næfæš Seele », col. 84). næfæš ne désigne jamais de manière neutre une personne, mais agit plutôt comme un pronom personnel. La traduction « âme » serait à tous les endroits une mauvaise traduction, si l’on sous-entendait avec elle, conformément à la trichotomie grecque, une partie de l’homme placée à côté de l’esprit et du corps. – La signification de cadavre, admise pour quelques emplacements quasiment de manière générale, est une mauvaise traduction et repose sur de fausses interprétations. Cf. D. MICHEL, « næfæš als Leichnam ? », Zeitschrift für Althebraistik, 7 (1994), p. 81-84.

20 Westermann, « næfæš Seele », col. 92 ; la formulation est certes issue du paragraphe de Westermann sur la næfæš de Dieu, mais elle exprime aussi, pour qui se souvient des reflets anthropologiques et anthropomorphiques, l’aspect central de la næfæš humaine.

21 Note de la traductrice : « mérisme », terme technique de la rhétorique signifiant qu’une réalité particulière est présentée comme deux réalités qui se complètent, par exemple « jour et nuit » pour désigner tout le jour.

22 E. Zenger attire également l’attention sur les différents termes næfæš et baśar (F.-L. Hossfeld, E. Zenger, Psalmen 51-100, Freiburg/Bâle/Vienne, Herder [Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament], 2000, p. 189-201). Il résume de façon pertinente le sens de Ps 63,2 : il voit l’homme en prière comme étant celui qui « a soif de Dieu et qui languit de tout son corps après lui » (ibid., p. 196). Mais il tient particulièrement à la traduction de næfæš par « âme », (ibid. p. 189 et 196), tout comme Seybold, Psalmen, p. 247.

23 Cf. Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 383-386; WOLFF, Anthropologie…, p. 68-95; H.-J. Fabry, « lēb », ThWAT, vol. IV, 1984, col. 413-451; STOLZ, « lēb Herz », THAT, vol. I, 19844, col. 861-867; Lauha, Psychophysischer Sprachgebrauch; M. Oogushi, « Ist nur das Herz die Mitte des Menschen? », dans Crüsemann, Hardmeier, Kessler (dir.), Was ist der Mensch…? , p. 42-47; Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel , p. 45-60; Janowski, Konfliktgespräche mit Gott , p. 166-173; M.I. Toro Rueda, Das Herz in der ägyptischen Literatur des zweiten Jahrtausends v. Chr. Untersuchungen zur Idiomatik und Metaphorik von Ausdrücken mit jb und h3tj , Thèse doctorale, Göttingen, 2004 (http://webdoc.sub.gwdg. de/diss/2004/toro_rueda/toro_rueda.pdf).

24 Cf. Schmidt, « Anthropologische Grundbegriffe… », p. 382-383; WOLFF, Anthropologie…, p. 36-42; R. Albertz, C. Westermann, « rua Geist », THAT, vol. II, 19843, col. 726-753; Lauha, Psychophysischer Sprachgebrauch; A.E. Sekki, The meaning of rua at Qumran, Atlanta, Scholars Press (Society of Biblical Literature, Dissertation Series 110), 1989; Dreytza, Der theologische Gebrauch; J. SCHREINER, « Wirken des Geistes Gottes in alttestamentlicher Sicht », dans J. Schreiner, Gesammelte Schriften zur Entstehung und Theologie des Alten Testaments, Würzburg, Echter, 1992, p. 83-136; H. Schüngel-Straumann, Rûah bewegt die Welt. Gottes schöpferische Lebenskraft in der Krisenzeit des Exils, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk (Stuttgarter Bibelstudien 151), 1992; W. von Soden, « Der Genuswechsel bei rua und das grammatische Geschlecht in den semitischen Sprachen », Zeitschrift für Althebraistik, 5 (1992), p. 57-63; Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. 243-249; M. Oeming, « Geist/Heiliger Geist. II. Altes Testament », RGG, tome 3, 20004, col. 564-565.

25 Albertz, Westermann, « rua Geist », col. 278.

26 Cf. 1 R 10,4s. : « Lorsque la reine de Saba vit toute la sagesse de Salomon, le palais qu’il s’était construit, le menu de sa table, le placement de ses officiers, le service de ses gens et leur livrée, son service à boire, les holocaustes qu’il offrait au Temple de Yahvé, la rua lui manqua ( = le souffle lui fut coupé) ».

27 Seybold, Psalmen, dans la partie explicative (p. 213), à propos de ce qui est traduit pour « un cœur pur » et « un sens ferme » ; dans la traduction principale, il emploie l’« esprit », le terme plus imprécis pour rua (ibid. p. 210). On pourrait retenir du commentaire de Zenger qu’il s’agit ici d’une dualité constante (lēb et rua), qui détermine le centre de l’homme en prière. « Il [celui qui prie] demande que Dieu, à partir du centre de son existence, au ‘cœur’ et à l’‘esprit’, le crée à nouveau. » (Hossfeld, Zenger, Psalmen 51-100, p. 53). næfæš et baśar appartiennent aussi de manière sûre au « centre de l’existence », tout comme d’autres propos sur l’homme, selon le contexte. Mais quel est alors le « centre » ?

28 Dans le sens du référent, c’est-à-dire la réalité non-linguistique désignée par un signe linguistique : cf. A. Wagner, Sprechakte und Sprechaktanalyse im Alten Testament. Untersuchungen an der Nahtstelle zwischen Handlungsebene und Grammatik, Berlin/New York, De Gruyter (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 253), 1997, p. 14-15.

29 Pr 12,10 : « Le juste connaît la næfæš de ses bêtes ».

30 Pas dans le sens d’organe de pensée ; voir plus haut 2 Sam 18,14.

31 Qo 3,19s. : (Hommes et animaux) ont la même rua. « Tout s’en va vers un même lieu : tout vient de la poussière, tout s’en retourne à la poussière. Qui sait si la rua de l’homme monte vers le haut et la rua de la bête descend en bas, vers la terre ? »

32 Toutefois, cela serait aussi une désignation avec certaines imprécisions, eu égard aux références inanimées (cf. colonne droite du tableau).

33 Le respect des animaux ne devrait-il pas s’amplifier si nous reconnaissons que baśar, næfæš et rua nous lient ?

34 Cf. D. Kellermann, « kelājôt », ThWAT, vol. IV, Stuttgart, Kohlhammer, 1984, col. 189-190 (185-192); Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. 77; Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, p. 170-173.

35 Cf. Wolff, Anthropologie…, p. 13.

36 Ici se trouve l’idée selon laquelle le fait de nommer une partie du corps implique directement un lien avec sa fonction. Wolff nomme cela la « pensée synthétique » (Anthropologie…, p. 23, ; voir aussi O. Keel, Deine Blicke sind Tauben. Zur Metaphorik des Hohen Liedes, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk (Stuttgarter Bibelstudien 114/115), 1984, passim ; Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. 27-28 ; Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, p 19-21.

37 Pour la signification fonctionnelle de « main », Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. 171-190.

38 Pour la signification fonctionnelle de « pied », ibid., p. 205-229.

39 Pour la signification fonctionnelle de « œil » : WOLFF, Anthropologie…, p. 70-71 ; Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. 115-135.

40 Pour la signification fonctionnelle de « oreille » : Wolff, Anthropologie…, p. 71-72 ; Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel, p. 137-150 ; Janowski, Konfliktgespräche, p. 85-89

41 Wolff, Anthropologie…, Schroer, Staubli, Die Körpersymbolik der Bibel et Janowski, Konfliktgespräche sont dans le sillage de cette affirmation. Les titres de Wolff (« l’homme en état de nécessité » – « l’homme périssable » – « l’homme doté de pouvoir » – « l’homme doué de raison ») montrent que ces catégories ne se réfèrent qu’à une dimension particulière de l’existence humaine. Schroer et Staubli ne classent plus selon les concepts fondamentaux anthropologiques mais prennent comme point de départ les différentes parties du corps et leurs significations symboliques. Janowski présente de manière objective une diversité à l’aide de mots clés anthropologiques : 1. Voir et entendre ; 2. Vengeance ; 3. Cœur et reins ; 4. Vitalité ; 5. Ici-bas et au-delà ; 6. Gratitude ; 7. Immortalité ; 8. Psaumes (ibid. p. XIII-XVI).

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Pour citer cet article

Référence papier

Andreas Wagner, « Les différentes dimensions de la vie », Revue des sciences religieuses, 81/3 | 2007, 391-408.

Référence électronique

Andreas Wagner, « Les différentes dimensions de la vie », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/3 | 2007, mis en ligne le 03 décembre 2015, consulté le 28 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/2419 ; DOI : 10.4000/rsr.2419

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Auteur

Andreas Wagner

Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg Theologische Fakultät

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Droits d'auteur

© RSR

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