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Actualité d’Humanisme intégral : perspectives pour un nouvel âge de civilisation

Louis chamming’s
p. 353-368

Résumés

Ouvrage phare de Jacques Maritain, Humanisme intégral (1936) diagnostique la fin des Temps modernes, âge de l’humanisme « anthropocentrique », et tente de dégager les traits essentiels de l’« idéal historique concret » d’un nouvel âge de civilisation. Quarante ans plus tard, on constate que l’essentiel de la vision proposée par Maritain d’une chrétienté dite « profane » reste pertinent : celle-ci fait droit à la nécessaire distinction du spirituel et du temporel en se démarquant de la chrétienté « sacrale » du Moyen Âge. On peut néanmoins penser que l’exigence de pluralisme, posée par Maritain lui-même, impose aujourd’hui l’abandon du vocable de chrétienté pour celui de démocratie. Son renouvellement selon une inspiration « théocentrique », personnaliste et pluraliste, requiert particulièrement une base commune de sagesse rationnelle ainsi que des élites prêtes au service héroïque du bien commun.

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Texte intégral

  • 1 J. Maritain, Humanisme intégral, préface de René Rémond, Paris, Aubier, 2000 ; Œuvres complètes (OC (...)
  • 2 Pour situer Humanisme intégral, son contexte, son contenu, sa portée, on peut aussi consulter l’exc (...)

1Humanisme intégral1 a été publié en 1936, dans un contexte qui a été bien resitué par la contribution de Luc Perrin2. Mais l’ouvrage revendique une portée bien plus large que le contexte immédiat. En effet, sur la base d’un diagnostic de la situation contemporaine de la civilisation occidentale, il exprime une vision de philosophie politique et de philosophie de l’histoire de grande envergure, « pour le long terme ».

2Le diagnostic en question est quasiment un lieu commun aujourd’hui, mais Jacques Maritain le pose dès avant les années trente. C’est, fondamentalement, que nous sommes à la fin d’une période de civilisation nommée les Temps modernes : ce qui appelle, en contrepartie, et de façon nécessaire, un effort philosophique capable de dégager les lignes de force essentielles de ce que devrait être un « nouvel âge de civilisation » pour mériter ce nom même de civilisation. C’est-à-dire, tout simplement, les conditions pour un avenir humainement vivable.

Une philosophie de l’histoire

  • 3 M. Lagueux, Actualité de la philosophie de l’histoire, Les Presses de l’Université Laval, 2001.
  • 4 J. Maritain, Pour une philosophie de l’histoire, OC X, 1985 : « Philosophie de l’histoire et philos (...)
  • 5 J. Maritain, De la philosophie chrétienne (1933), OC V ; Science et Sagesse (1935), OC VI.

3Comme le rappelle opportunément Maurice Lagueux dans un ouvrage récent et fort suggestif3, toute tentative de donner sens aux événements en fonction d’une pensée ou d’une action d’ordre social ou politique présuppose une philosophie de l’histoire, au moins implicite. À plus forte raison, une réflexion de philosophie politique aussi prospective que celle tentée par Jacques Maritain s’appuie-t-elle sur une vision déterminée de l’histoire. Mais une question surgit alors : cette vision peut-elle être de nature purement philosophique ou n’est-elle pas plutôt tributaire d’une théologie de l’histoire ?4 On retrouve ici les termes du fameux débat sur la « philosophie chrétienne » lancé par Émile Bréhier dans les années trente, donc exactement contemporain de la genèse d’Humanisme intégral : si la philosophie est œuvre de raison, et la foi chrétienne tributaire d’une révélation divine, la notion de philosophie chrétienne semble contradictoire, un « cercle carré » dira Heidegger. La solution proposée par Maritain à ce dilemme est à double détente5. Elle consiste, dans un premier temps, à distinguer la nature de la philosophie et son état concret dans le sujet qui philosophe ; à ce niveau, on peut dire que la philosophie est rationnelle quant à sa nature ou essence, mais qu’elle peut être dite accidentellement chrétienne, ou athée, etc. en fonction des options existentielles concrètes du sujet philosophant. Mais on ne peut en rester là, car, selon Maritain, il faut dans un deuxième temps tenir compte de la distinction fondamentale entre la philosophie spéculative (métaphysique, philosophie de la nature…) et la philosophie pratique (philosophie morale ou politique, philosophie de l’histoire…) ainsi que du rapport qu’elles entretiennent respectivement avec leur objet propre. La philosophie pratique a pour but de déterminer, tant pour l’individu (philosophie morale) que pour la collectivité (philosophie politique), les fins à poursuivre et les moyens propres à atteindre ces fins, en fonction de situations existentielles déterminées. L’ensemble de ces moyens et de ces fins se déterminant en dernière analyse par rapport à la fin ultime, la philosophie pratique – morale ou politique – « adéquatement prise » devra intégrer dans la structure même de son raisonnement la considération de la fin ultime de l’homme. Or, selon la foi chrétienne, la pleine connaissance, non seulement de la fin ultime de la vie humaine, mais encore de son état existentiel concret, est donnée seulement par la révélation ; elle est hors de la portée de la raison humaine livrée à ses seules ressources naturelles. Du point de vue chrétien, il ne saurait y avoir de philosophie morale complète purement rationnelle. Et cela est vrai également pour la philosophie politique et la philosophie de l’histoire. En ces domaines, il faut choisir : soit une rationalité philosophique autonome, mais humblement consciente de ses limites et de ce fait ouverte à la révélation ; soit un rationalisme orgueilleux et fermé, campant sur ses limites, et revendiquant son indépendance pour déterminer seul ses fins. Quant à la possibilité même d’une philosophie de l’histoire, qui d’autre que Dieu, s’il existe, serait à même de connaître le sens de l’histoire, et donc d’en communiquer à l’homme les éléments nécessaires ? Et si Dieu n’existe pas, reste-t-il possible de parler de sens de l’histoire, en dehors du simple résultat des efforts plus ou moins brutaux et incohérents de l’homme pour dominer ses semblables et son environnement ?

  • 6 C. Schmitt, Théologie politique (1922), trad., Paris, Gallimard, 1988.

4En ce qui concerne Jacques Maritain, son choix sans équivoque va à une philosophie de l’histoire ouverte aux données de la révélation et connexe à la théologie chrétienne de l’histoire, sans pour autant se confondre avec celle-ci. En effet, s’il n’y avait pas de philosophie de l’histoire distincte de la théologie, on retomberait alors dans une confusion théologico-politique à la Carl Schmitt6 dont les efforts de Maritain visent précisément à nous prémunir.

5La philosophie de l’histoire de Maritain s’appuie sur une périodisation de l’histoire occidentale simple et, somme toute, assez incontestable dans sa globalité schématique : l’Antiquité, le Moyen Âge, les Temps modernes. On peut faire commencer le Moyen Âge en 313, avec l’ère constantinienne ; les Temps modernes commenceraient avec le Quattrocento. En gros, la chrétienté médiévale aura duré un millénaire. Cependant, l’originalité de la pensée de Maritain ne réside pas dans ce découpage lui-même, mais dans la manière d’y articuler la notion d’« humanisme ». En effet, c’est un lieu commun de considérer que l’humanisme serait l’invention et comme la caractéristique essentielle des Temps modernes, revendiquées comme telles depuis la Renaissance. Et donc, par contraste, de tenir pour acquis que non seulement la civilisation médiévale n’était pas un humanisme, mais qu’aucune civilisation ne puisse l’être en dehors de la culture occidentale moderne. Or Maritain conteste la thèse, typiquement moderne, qu’il doive y avoir nécessairement concurrence entre la place faite à Dieu et la place faite à l’homme au sein de l’histoire temporelle, et donc qu’une chrétienté soit ipso facto non-humaniste, voire antihumaniste. Selon lui, il faut plutôt distinguer entre un type d’humanisme « théocentrique », où la place reconnue à Dieu comme sens et fin ultime de l’homme ne diminue en rien l’autonomie et la grandeur propre de celui-ci ; et le type d’humanisme « anthropocentrique » qui caractérise les Temps modernes. Selon Maritain, ce que l’on peut reprocher au Moyen Âge, et qui fut sans doute une des causes principales de son effondrement, ce n’est pas d’avoir été théocentrique, mais d’avoir été « théocratique ». C’est-à-dire de ne pas avoir su appliquer le commandement évangélique de rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ; en un mot, de ne pas avoir suffisamment su distinguer le spirituel du temporel. Partant d’une réaction légitime à cette confusion, les Temps modernes ont revendiqué et instauré, au nom de l’humanisme, une séparation/opposition de principe entre le spirituel et le temporel, l’Église et l’État, la foi et la raison…

6Pour Jacques Maritain, cette opposition n’est pas tenable, car le christianisme est la vérité de l’homme, et l’homme sans Dieu ne peut pas subsister, ni individuellement, ni collectivement. C’est pourquoi cette opposition, qui se traduit par une sécularisation de plus en plus radicale du temporel, est la cause profonde de l’effondrement inéluctable de l’âge de civilisation qu’elle caractérise. Si ce que l’on nomme civilisation doit perdurer au-delà de la crise présente, cela ne pourra se faire qu’au prix d’une réévaluation profonde des rapports entre le spirituel et le temporel, évitant à la fois le Charybde de la confusion médiévale et le Scylla de la séparation moderne.

Un idéal pour la civilisation

7Quels devraient être, selon Jacques Maritain, les traits caractéristiques du nouvel âge de civilisation qu’il appelle de ses vœux ? À l’époque d’Humanisme intégral, Maritain en appelle explicitement à une société qui mériterait le nom de chrétienté, non pas selon le modèle de la chrétienté « sacrale » du Moyen Âge, où l’appartenance déclarée à la religion chrétienne était la condition de l’intégration sociale, mais selon un modèle à inventer de chrétienté « profane » où un christianisme vitalement vécu, et non « décorativement » affiché, inspirerait les valeurs et les structures sociales. On aurait ainsi affaire à une société à la fois laïque, dans le sens où on y reconnaîtrait pleinement l’autonomie du temporel, et, simultanément, théocentrique, parce qu’on y reconnaîtrait, de manière implicite mais réelle, la souveraineté supra-temporelle de Dieu et la vocation ultime de la personne humaine à une destinée éternelle. On est loin ici du laïcisme français contemporain.

8En conséquence de cette vision, ce nouvel âge de civilisation devra être personnaliste, dans le sens où il reconnaîtra la transcendance de la personne et de ses fins spirituelles, par rapport à tout l’ordre de la société ; démocratique, pour faire droit à l’accession du peuple à la majorité politique ; pluraliste, pour marquer à la fois l’autonomie spécifique des fins temporelles et le respect de la liberté de conscience des personnes ; et tout cela ne sera possible que si le lien social et le sens du primat du bien commun par rapport aux intérêts individuels sont fondés sur une « foi » temporelle civique et une amitié civique effectivement vécues et partagées par le plus grand nombre.

9Ces deux notions associées d’amitié et de foi civiques sont évidemment capitales pour trouver une solution au paradoxe inhérent à la revendication d’une « chrétienté » pluraliste, bien difficile à concevoir dans un contexte démocratique, et, en tout état de cause, radicalement inacceptable aux yeux de l’héritage des Lumières, fût-elle « profane », comme le pose Maritain, et non « sacrale », comme la chrétienté médiévale. Je reviendrai plus loin sur cette délicate question de la possibilité d’une civilisation chrétienne, d’une « chrétienté », par rapport aux requêtes d’un pluralisme réellement démocratique.

10Je voudrais aussi souligner l’importance de la dimension personnaliste dans la conception de la démocratie que propose Maritain, et qui, par parenthèse, explique et justifie l’épithète d’« intégral » apposée à « humanisme ». L’anthropologie aristotélico-thomiste voit l’homme comme un composé de corps et d’âme, un « animal rationnel », c’est-à-dire spirituel. Dans la perspective aristotélicienne du thomisme, c’est la matière qui est le principe de l’individuation : caractériser l’homme comme individu, c’est le considérer du côté de la matière ; le caractériser comme personne, c’est le considérer dans sa dimension spirituelle. En tant qu’individu, l’homme est une partie du tout social et lui est subordonné ; en tant que personne, l’homme constitue au contraire un tout spirituel transcendant tout l’ordre de la société, laquelle lui est subordonnée. Il y a ainsi un paradoxe anthropologique constitutif des rapports entre l’homme individuel et la société. Or, la conception moderne de la démocratie, d’inspiration rousseauiste, est à la fois matérialiste, pour autant qu’elle considère la société comme une association contractuelle d’individus, et idéaliste, dans la mesure où elle attribue par principe à chacun de ces individus la dignité et les droits qui lui reviennent du fait de sa dimension spirituelle, sans la déclarer, ni même, souvent, la reconnaître. L’individu étant posé à la fois comme relatif et absolu, le paradoxe anthropologique devient pure et simple contradiction : il devient impossible de concilier « démocratiquement » les aspirations des individus et les nécessités du bien commun. C’est pourquoi, aux yeux de Maritain, un humanisme authentique ne peut être qu’un humanisme de la personne prise dans toutes ses dimensions, matérielles et spirituelles, un humanisme « intégral ».

11Après ce retour sur les principales thèses défendues par Jacques Maritain, il convient d’examiner dans quelle mesure la vision proposée par Humanisme intégral reste pertinente aujourd’hui par rapport à l’enjeu d’un nouvel âge de civilisation, et donc en mesure de nourrir et d’orienter une réflexion et une action politiques capables de contribuer significativement à en poser les jalons. Pour cela, la première chose à faire est d’examiner le contexte aujourd’hui, en 2006, et de voir ce qui a changé (ou pas !) depuis 1936.

Le contexte aujourd’hui

12En 1936, le capitalisme est en crise après le grand krach de 1929, le communisme soviétique et les totalitarismes fascistes et nazi sont en pleine phase ascendante, les nationalismes sont exacerbés et la guerre est proche… En 2006, 70 ans après, les totalitarismes ont été défaits, le communisme s’est effondré, la Deuxième Guerre mondiale a permis l’affirmation de la puissance économique et militaire des États-Unis ; aujourd’hui, le capitalisme libéral triomphe sans contrepartie apparente, sous leur leadership incontesté… L’horreur de la Shoah a été révélée au monde et a favorisé la création de l’État d’Israël et l’émergence du problème palestinien… Une Europe supranationale est en cours de construction, on assiste au phénomène de la mondialisation et à la crise des valeurs occidentales, à l’émergence des pays asiatiques et à l’affirmation de l’Islam… Il y a eu aussi le retentissement symbolique de l’attentat du 11 septembre 2001, encadré par les deux guerres d’Irak, et favorisant l’émergence de la tentation impérialiste et néocoloniale des États-Unis…

13Parmi les données nouvelles à fort impact « anthropologique » sur la signification de la nature humaine, que Maritain n’a pas pu prendre en compte, on signalera : 1) les possibilités ouvertes par les techniques biomédicales (procréation assistée, génie génétique…) ; 2) la généralisation d’une revendication féministe radicalement anti-patriarcale, corrélative d’une grave crise de l’identité sexuelle, aboutissant à une remise en cause a priori de toute anthropologie « traditionnelle » ; 3) après la menace d’un cataclysme nucléaire qui a dominé la période de la « guerre froide », la menace devenue imminente d’une véritable apocalypse écologique, focalisant l’attention sur la nature-environnement, vis-à-vis de laquelle la notion de nature-essence semble avoir perdu toute légitimité.

14Cette brève énumération des principaux « facteurs de changement » depuis 1936 est bien loin d’être complète, mais il me semble qu’elle suffit à montrer que la vision de Jacques Maritain de la fin des Temps modernes et de l’entrée inéluctable dans un nouvel âge de civilisation, même si elle demande un certain nombre d’ajustements circonstanciels, n’a rien perdu de son actualité : aujourd’hui, ce n’est plus une prophétie, c’est un simple constat.

Feu la modernité

  • 7 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Éd. de Minuit, 1979.

15C’est en effet devenu une banalité aujourd’hui de déclarer que nous sommes entrés dans la « post-modernité ». Tout le problème est de savoir s’il est possible de donner un contenu positif à l’idée en soi négative (ou, du moins, relative au passé) du post-moderne et, si oui, lequel. Surtout si, à l’instar de Jean-François Lyotard7, promoteur officiel du néologisme « post-moderne », on tient pour acquise la fin des « grands récits », c’est-à-dire l’impossibilité, et donc le refus a priori, de toute tentative de discours philosophique cohérent qui voudrait saisir l’homme en prétendant ordonner la totalité de ses dimensions : en bref, de tout discours de sagesse supra-individuelle.

  • 8 L. Ferry, L’Homme-Dieu, ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1997 ; Apprendre à vivre. Traité de p (...)
  • 9 A. Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, Paris, P.U.F., 1995 ; Le bonheur désespérément (...)
  • 10 M. Onfray, La Puissance d’exister, Paris, Grasset, 2006 ; Traité d’athéologie, Paris, Librairie Gén (...)

16À vrai dire, tout le monde n’est pas convaincu aujourd’hui qu’il faille en finir avec la modernité, tant s’en faut. En ces temps de crise des valeurs, nombreux sont les philosophes, à la mode auprès d’un large public, qui prêchent un retour au rationalisme (athée) des Lumières et à un humanisme anthropocentrique : les plus représentatifs, en France, sont sans doute Luc Ferry8, fidèle à Kant, qui prône un humanisme inspiré de l’Évangile, mais sans Dieu ; André Comte-Sponville9, athée militant, qui propose une morale d’inspiration stoïcienne et spinoziste ; Michel Onfray10, tribun hédoniste et nietzschéen, lancé dans une croisade anti-religieuse outrancière : pour lui, il n’y a pas de doute, l’avenir de la civilisation passe par l’élimination du christianisme.

  • 11 R. Debray, Le Feu sacré. Fonctions du religieux, Paris, Gallimard, 2005.
  • 12 M. Novak, Démocratie et bien commun, trad., Paris, Éd. du Cerf et Institut La Boétie, 1991 ; On Two (...)
  • 13 J. Maritain, Primauté du spirituel, Paris, Plon, 1927 ; OC III, 1985.

17Mais on trouve aussi des athées paradoxalement défenseurs de la religion (chrétienne), dans un esprit très maurrassien, comme Régis Debray11. C’est d’ailleurs le même genre d’esprit, sorte de maurrassisme à l’américaine, qui anime certains conseillers néo-conservateurs de George W. Bush, comme un Michael Novak12 : « la religion défend les valeurs et le civisme nécessaires à la société, à ce titre elle fait partie des institutions politiques ». Ce qui est le plus consternant, c’est que Michael Novak, et quelques autres néo-conservateurs de la même veine, puissent en venir à se réclamer de la pensée de Jacques Maritain lui-même, en ayant tout l’air d’ignorer que la philosophie politique de celui-ci s’est précisément constituée à partir de la crise de l’Action Française, contre le « Politique d’abord » de Charles Maurras13.

  • 14 J. Maritain, « À travers la victoire (6 juin 1944) », OC VIII, cité par Valadier, Maritain à contre (...)
  • 15 Pour une critique lucide et acérée des dérives néo-conservatrices américaines, et de la tentative d (...)

18Il faut dire que Jacques Maritain, exilé aux États-Unis pendant la guerre, a lui-même été séduit par la conception américaine de la démocratie, telle qu’il l’a découverte alors, au point de déclarer que « ce nom de démocratie n’est pas autre chose que le nom profane de l’idéal de chrétienté14 ». Mais il faut dire aussi que l’Amérique de cette époque était encore loin de la tentation impérialiste à laquelle la soumettent aujourd’hui ses dirigeants néo-conservateurs, dont on peut espérer qu’ils ne sont pas les représentants les plus authentiques de l’esprit démocratique américain. L’Amérique saura-t-elle reprendre ses esprits ?15

19Quoi qu’il en soit, plutôt que de chercher un modèle « tout fait » en Amérique, en France ou ailleurs, tâchons plutôt de nous en tenir à l’exercice proposé, lequel consiste à nous demander ce qui reste actuel dans l’« idéal historique concret » esquissé dans Humanisme intégral, et ce qui semblerait aujourd’hui problématique, ou carrément dépassé, dans la perspective de ce nouvel âge de civilisation, encore à nommer, vers lequel nous nous efforçons de tendre.

Feu la chrétienté ?

  • 16 Comme le soulignera avec force K. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, trad., Paris, Éd. du S (...)
  • 17 « Quand un Thomas More ou un Fénelon, un Saint-Simon ou un Fourier construisent une utopie, ils con (...)
  • 18 « Ce que nous appelons un idéal historique concret est non pas un être de raison, mais une essence (...)

20Il me semble que la première des idées à retenir de la réflexion prospective maritainienne, c’est précisément la notion d’idéal historique concret, destinée à éviter le piège virtuellement totalitaire des utopies16 : une utopie dessine un plan tout fait, un être de raison17 qui ne peut s’appliquer au réel sans lui faire violence ; a contrario, un idéal historique concret, selon Maritain, est une « image prospective » qui se contente de dégager des lignes de force pour orienter l’action concrète, en tirant parti de la réalité effective, mais sans lui faire violence18.

  • 19 Ibid. p. 169 s. (OC VI, p. 467)
  • 20 J. Maritain a abordé ce problème dans son allocution à la conférence internationale de l’UNESCO de (...)

21Dans ces conditions, que pourrait être aujourd’hui un idéal historique concret à la fois fidèle à l’inspiration maritainienne, et mis à jour par rapport à la conjoncture historique du début du vingt-et-unième siècle et du troisième millénaire ? En esquissant son « idéal historique d’une nouvelle chrétienté », Maritain pense qu’il faut passer, analogiquement, d’une conception sacrale chrétienne du temporel, de type médiéval, à une conception profane chrétienne du temporel. Avec réalisme, il indique comme première note caractéristique de ce nouveau type de société « la structure pluraliste de la cité19 », et il va jusqu’à inclure un certain type de pluralisme religieux dans cette structure pluraliste. Mais c’est un pluralisme – juridique – de fait, aucunement un pluralisme – religieux – de droit ; Maritain reste formellement dans la visée d’une chrétienté, entendue comme « cité temporelle vitalement chrétienne ». Or, si l’on considère le monde d’aujourd’hui, il est clair que les valeurs dominantes ne sont pas les valeurs chrétiennes et que le monde pris dans son ensemble n’est pas un monde chrétien. Aux yeux de l’homme contemporain, les notions de « chrétienté », ou même de « cité vitalement chrétienne », ne peuvent résonner que de manière contradictoire avec l’idée de pluralisme20. Et comment pourrait-on imaginer que des musulmans, des bouddhistes ou des incroyants, convaincus et cohérents avec eux-mêmes, puissent envisager de coopérer sans réticence à l’édification d’une société dont les valeurs de référence seraient les valeurs chrétiennes, à moins que ces valeurs ne soient d’ores et déjà reconnues comme dominantes et historiquement installées ?

22Puisque tel n’est pas, ou plus, le cas, il me semble qu’il vaut mieux abandonner purement et simplement la référence à la notion de chrétienté en tant que forme de société politique à construire. Ce qui ne veut pas dire que les chrétiens ne doivent pas chercher à évangéliser la société et à la rendre vitalement chrétienne. Simplement, ils ne peuvent pas en faire un objectif politique, et demander aux non-chrétiens de s’en charger avec eux, comme s’il s’agissait d’une tâche d’ordre simplement temporel.

  • 21 « Là est le principe le plus profond de l’idéal démocratique, qui est le nom profane de l’idéal de (...)
  • 22 Humanisme intégral, p. 298 s. ; OC VI, p. 620.

23En fait, c’est Maritain lui-même qui nous indique la solution de cette difficulté. D’une part, comme on l’a noté plus haut, il admettra, à partir de son séjour aux États-Unis, que l’idéal démocratique est « le nom profane de l’idéal de chrétienté21 », à laquelle d’ailleurs il fera de moins en moins référence. D’autre part, en cherchant à formuler un principe capable d’orienter l’action concrète du chrétien en fonction de la nécessaire distinction du spirituel et du temporel, Maritain énonce à la fin d’Humanisme intégral, dans une annexe précisément intitulée « Structure de l’action », une précieuse distinction devenue célèbre, entre « agir en chrétien » et « agir en tant que chrétien »22. Disons alors qu’évangéliser le monde et la civilisation (« Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit », Mt 28,19), c’est agir en tant que chrétien, pour contribuer à l’édification de l’Église, la seule véritable cité chrétienne proprement dite ; tandis que coopérer avec les citoyens professant d’autres croyances, en vue de bâtir une société plus juste, plus fraternelle, plus respectueuse de la personne et de ses fins spirituelles, c’est simplement agir en chrétien, sans revendiquer d’autre étiquette que celle de citoyen responsable. Ce qui n’est pas pour autant déclarer que l’idéal d’une chrétienté ne soit pas légitime en soi, ni même grandement désirable pour une « bonne vie humaine » du point de vue chrétien ; simplement, à considérer les choses du point de vue politique, il ne constitue pas un élément nécessaire et constitutif de l’idéal historique concret d’un nouvel âge de civilisation. Que les chrétiens évangélisent le monde – ceci n’est pas un enjeu proprement temporel – et la civilisation deviendra vitalement chrétienne par surcroît ; on sait bien aujourd’hui que l’inverse n’est pas vrai : une société chrétienne de nom n’est pas pour autant nécessairement évangélique, ni capable d’évangéliser selon l’authentique esprit de l’Évangile (par exemple sans complexe de supériorité ni volonté de domination, suivant cette parole : « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups », Mt 10,16).

Vers quelle démocratie ?

  • 23 C’est, par exemple, le point de vue (très néo-hégélien) de F. Fukuyama, La Fin de l’histoire et le (...)

24Éliminons donc l’idéal de chrétienté, en tant qu’objectif temporel pour l’âge de civilisation à venir, pour nous focaliser sur l’idéal démocratique. Est-ce à dire que la forme actuelle (moderne) de la démocratie pourrait, moyennant quelques efforts de ravalement, fournir un modèle convenable, voire définitif23, pour les temps à venir ? Certainement pas, car la démocratie moderne est tributaire, aux plans politique et économique, d’une vision foncièrement matérialiste de l’homme, dans la mesure où elle est conçue comme un système de gestion optimal d’une collection d’individus. On l’a vu, la matière étant le principe de l’individuation, l’individualisme « anthropologique » caractéristique de la démocratie moderne est ipso facto un matérialisme. Maritain a beaucoup ferraillé contre Rousseau et Machiavel. Il a aussi été fortement critique du capitalisme et de son injustice structurelle : après Marx mais sur des bases différentes, en raison du principe contre nature de la fécondité de l’argent, en raison également de son matérialisme pratique. Il aurait également pu s’en prendre à Adam Smith et à sa théorie de « la main invisible », selon laquelle la résultante des intérêts particuliers converge vers l’« intérêt général », grâce aux mécanismes de l’économie de marché. C’est le grand tour de passe-passe (et le grand acte de croyance) qui prétend résoudre les contradictions entre l’individu absolutisé et le tout social, au prix d’un réduction de la personne humaine à un simple homo œconomicus.

25En réalité, ces contradictions ne peuvent être résolues que par une juste conception de l’homme, qui est à la fois individu et personne : en tant qu’individu matériel, il est subordonné au tout social dont il est une partie, mais en tant que personne spirituelle, il transcende tout l’ordre temporel ; et c’est avant tout sur la personne et son épanouissement que doit se reverser le bien commun auquel est ordonnée la société. En un mot, la démocratie de l’avenir sera personnaliste, ou ne sera pas. Il faut être cependant conscient qu’il s’agit là d’une visée presque aussi exigeante idéologiquement, vis-à-vis du monde d’aujourd’hui, que celle d’une chrétienté, car un personnalisme cohérent s’oppose par principe autant au matérialisme (fût-ce le matérialisme implicite du mode de vie et de pensée occidental) qu’à l’athéisme, communément de mise dans les modes de pensée « scientifiques », ou parmi les intellectuels et les artistes, ou dans les médias. La différence entre l’idéal d’une démocratie personnaliste et celui d’une chrétienté, capitale par rapport à l’enjeu du pluralisme souhaité, c’est qu’il est en principe possible de fonder philosophiquement une anthropologie de la personne en restant dans le cadre des possibilités de la raison naturelle ; ce qui n’est pas, bien sûr, le cas de la foi chrétienne, dans la mesure où elle relève d’une révélation divine.

Quelles priorités ?

  • 24 « Ce nouvel humanisme, sans commune mesure avec l’humanisme bourgeois, et d’autant plus humain qu’i (...)

26En conclusion, je voudrais brièvement examiner certaines conditions prioritaires aujourd’hui pour favoriser l’émergence, et rendre possible l’édification commune, d’une nouvelle société, de ce nouvel âge de civilisation qui appelle nos efforts, et plus encore, comme Maritain ne manque pas de le souligner, notre héroïsme24. Comment alors orienter et motiver l’héroïsme d’un nombre suffisant de nos concitoyens pour changer réellement de type de société, comment susciter assez d’enthousiasme civique pour renouveler en profondeur notre conception de la démocratie ? Surtout après les démentis souvent tragiques infligés par l’histoire du XXe siècle aux utopies des « lendemains qui chantent » et aux grandes mythologies totalitaires… D’un autre côté, le défi écologique est aujourd’hui d’une telle gravité qu’il y a urgence absolue à changer radicalement de comportement individuel et collectif face à notre environnement : il faut se convertir ou périr. Au point où nous en sommes, il est à craindre que nous n’y arrivions pas sans passer par quelques péripéties plus ou moins brutales ; il faut peut-être se préparer à édifier une société nouvelle sur de plus ou moins vastes champs de ruines… Et jusqu’où faudra-t-il que la civilisation régresse dans la barbarie, avant de pouvoir repartir sur des bases vraiment renouvelées ?

  • 25 Voir les analyses suggestives de B. Groethuysen, Aux origines de l’esprit bourgeois en France, Pari (...)
  • 26 « L’usage commun, que, de l’avis du Philosophe, on doit suivre quand il s’agit de nommer les choses (...)

27Quoi qu’il en soit, c’est aujourd’hui qu’il faut préparer l’avenir. Quels sont donc les défauts majeurs de la civilisation moderne auxquels il faut de toute nécessité remédier pour que la civilisation puisse continuer, en repartant sur de meilleures bases ? J’en retiendrai trois : la sécularisation, c’est-à-dire le repli (individuel et collectif) sur l’horizon du temporel comme tel (le recherche du bonheur ici-bas, principalement ou exclusivement25) ; l’individualisme institutionnalisé ; le primat donné à la science et à la technique pour faire le bonheur de l’humanité. Sur la base de ce diagnostic, le remède apparaît relativement évident : la civilisation ne pourra se reconstruire qu’en restaurant le primat de la sagesse sur la science et la technique, une sagesse centrée sur la personne dans l’intégralité de ses dimensions individuelles et collectives, et une sagesse ouverte à la transcendance, pour orienter en vérité la quête humaine du bonheur. En effet, « le propre du sage est de mettre de l’ordre26 », et c’est bien une remise en ordre de ses finalités concrètes que l’œuvre de civilisation requiert aujourd’hui.

Pour une sagesse rationnelle commune

  • 27 « La foi et la raison, déclare d’emblée l’encyclique Fides et ratio (1998), sont comme les deux ail (...)
  • 28 « La philosophie, qui a la grande responsabilité de former la pensée et la culture par l’appel perm (...)

28Pour cela, nous avons besoin d’une sagesse à la fois authentique et acceptée par tous ; ou, au moins, par la majorité de ceux qui sont en charge du bien commun. Puisque nous avons conclu que, bien qu’elle soit universelle ( = « catholique ») en droit, la sagesse chrétienne ne pouvait pas en tant que telle constituer la visée régulatrice partagée par tous, au moins tant que le monde ne serait pas majoritairement et vitalement converti à un christianisme vécu, nous devons donc de toute nécessité chercher à développer et promouvoir une sagesse philosophique, universelle seulement du point de vue de la raison. Et c’est possible dans la perspective chrétienne elle-même, dans la mesure où la sagesse chrétienne est triple : sagesse de la foi d’abord (sagesse théologique), qui accueille la révélation qui vient de Dieu ; sagesse de l’amour ensuite (sagesse mystique), qui perfectionne et vivifie la foi, car Dieu est amour ; mais aussi sagesse de la raison (sagesse philosophique), car c’est dans l’homme être de raison, « animal rationnel », que la foi s’incarne. Cette importance de la sagesse philosophique, et de son autonomie, a été récemment et magnifiquement mise en lumière par Jean-Paul II dans l’encyclique Fides et ratio27, où il va jusqu’à affirmer la légitimité d’une philosophie totalement indépendante de la Révélation évangélique, et à l’encourager28.

29Il nous faut donc une sagesse rationnelle commune, mais laquelle ? L’histoire de la philosophie tout entière est traversée par une sorte de grand balancement entre un pôle platonicien et un pôle aristotélicien. Avec Augustin, Platon triomphe ; ensuite, le Moyen Âge est dominé par Aristote, bien commun de la pensée arabe (Avicenne, Averroès), juive (Maïmonide), chrétienne (Abélard, Albert le Grand, Thomas d’Aquin…) ; les Temps modernes s’affirmeront sous la bannière de Platon, contre Aristote, associé à l’« obscurantisme » du Moyen Âge. Pour de nombreuses raisons convergentes, qu’il n’est pas possible de développer maintenant, je pense que le temps d’un retour à Aristote est venu. Mais avec certainement de grandes différences par rapport à la situation médiévale. D’une part, il n’est pas question de récuser l’immense apport scientifique des Temps modernes qui, s’étant édifié en réaction contre la « physique » aristotélicienne, a cru devoir éliminer toute sa synthèse philosophique ; puisqu’il faut réconcilier la science avec la sagesse, c’est justement un Aristote dûment renouvelé (il faut poursuivre l’effort des Thomas d’Aquin, des Jacques Maritain…) qui nous y aidera. D’autre part, la redécouverte d’Aristote au Moyen Âge est indissociable de la naissance de l’Université, qui donnera à l’élaboration et à la transmission du savoir un cadre institutionnel pérenne, qui subsiste encore de nos jours. Mais, aujourd’hui, comme la plupart des institutions de base de notre société, mais plus gravement encore, l’université est en crise : ce qui est écrit et enseigné sous le nom de philosophie, en tant que discipline académique, n’a pas le caractère existentiel et vital de ce qui pourrait mériter le nom de sagesse. Les Ferry, Comte-Sponville et autres Onfray l’ont d’ailleurs bien compris : la philosophie, pour redevenir sagesse, doit quitter le cocon universitaire pour aller sur la place publique. Malheureusement, il y a un paradoxe, solidement entretenu par les médias, et bien caractéristique de la crise de nos institutions : les références ou titres académiques restent la condition normale pour accéder au droit à une parole dite « philosophique ». De manière quelque peu sophistique, l’université doit garantir un discours (la philosophie) dont elle est inapte à produire le contenu attendu (la sagesse). Alors, de deux choses l’une : soit la sagesse n’a plus rien à voir avec le discours philosophique ; soit la philosophie doit sortir de l’université pour retrouver sa vocation à la sagesse. Où l’on retrouve la figure de Socrate !

Des « élites de service »

30Ce qui nous amène au deuxième point que je voudrais indiquer. S’il est de bon ton de critiquer ce qu’on nomme l’« élitisme », l’histoire récente a largement montré que l’égalitarisme absolu et la démocratie directe sont des utopies qui finissent par déboucher sur leurs contraires. Aucune société ne peut fonctionner sans élites responsables du bien commun ; d’ailleurs, la démocratie se caractérise précisément par des systèmes institutionnalisés de sélection, de délégation et de représentation pour la gestion des affaires communes, produisant ainsi des « élites » au service du bien commun, qui reçoivent en contrepartie des compensations légitimes, financières, honorifiques, ou autres. Un des signes de la corruption de la démocratie actuelle est la généralisation de ce que l’on peut appeler des « élites de privilèges », qui tendent à utiliser leur position de culture, de savoir, de pouvoir ou de responsabilité en faisant passer leur intérêt personnel (ou familial, ou de classe, ou de corporation, …) avant les intérêts du bien commun. Les « compensations » obtenues ne sont plus en proportion raisonnable avec le service effectivement rendu au bien commun. Pour marcher efficacement vers un nouveau type de démocratie, il nous faut avant tout des « élites de service », sachant faire passer le bien commun, et la justice, avant leur intérêt propre, éventuellement prêtes à un certain degré de sacrifice personnel, pouvant aller jusqu’à l’héroïsme si les circonstances l’exigent. Les laïcs chrétiens ne sont-ils pas les premiers appelés à cette vocation d’élites de service, puisqu’ils sont à la fois, en tant que chrétiens, tendus vers un bonheur et un royaume supra-temporel, et pour autant supposés moins âpres dans la poursuite des fins temporelles ; et, en chrétiens, responsables au même titre que les autres de la bonne gestion des affaires temporelles, dans un esprit de justice, de fraternité, de respect de la personne ? Rappelons-nous la parole de l’apôtre : « Si quelqu’un dit : ‘J’aime Dieu’, et qu’il haïsse son frère, c’est un menteur ; comment celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ? Et nous avons reçu de lui ce commandement : Que celui qui aime Dieu aime aussi son frère » (1 Jean 4,20-21).

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Notes

1 J. Maritain, Humanisme intégral, préface de René Rémond, Paris, Aubier, 2000 ; Œuvres complètes (OC) VI, Fribourg – Paris, Éd. Universitaires – Éd. Saint-Paul, 1984.

2 Pour situer Humanisme intégral, son contexte, son contenu, sa portée, on peut aussi consulter l’excellent petit livre de Ph. Chenaux : « Humanisme intégral » (1936) de Jacques Maritain, Paris, Éd. du Cerf, 2006. Pour une synthèse intelligente, claire et vivante de la philosophie politique de J. Maritain, on se reportera à l’ouvrage tout récent de P. Valadier : Maritain à contretemps. Pour une démocratie vivante, Paris, Desclée de Brouwer, 2007.

3 M. Lagueux, Actualité de la philosophie de l’histoire, Les Presses de l’Université Laval, 2001.

4 J. Maritain, Pour une philosophie de l’histoire, OC X, 1985 : « Philosophie de l’histoire et philosophie morale adéquatement prise », p. 644-648.

5 J. Maritain, De la philosophie chrétienne (1933), OC V ; Science et Sagesse (1935), OC VI.

6 C. Schmitt, Théologie politique (1922), trad., Paris, Gallimard, 1988.

7 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Éd. de Minuit, 1979.

8 L. Ferry, L’Homme-Dieu, ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1997 ; Apprendre à vivre. Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations, Paris, Plon, 2006 ; Vaincre les peurs. La philosophie comme amour de la sagesse, Paris, Odile Jacob, 2006.

9 A. Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, Paris, P.U.F., 1995 ; Le bonheur désespérément, Paris, Librio, 2003 ; L’Esprit de l’athéisme, Paris, Albin Michel, 2006.

10 M. Onfray, La Puissance d’exister, Paris, Grasset, 2006 ; Traité d’athéologie, Paris, Librairie Générale de France, 2006 ; Le Christianisme hédoniste. Contre-histoire de la philosophie, Tome 2, Paris, Grasset, 2006.

11 R. Debray, Le Feu sacré. Fonctions du religieux, Paris, Gallimard, 2005.

12 M. Novak, Démocratie et bien commun, trad., Paris, Éd. du Cerf et Institut La Boétie, 1991 ; On Two Wings. Humble Faith and Common Sense at the American Founding, San Francisco, Encounter Books, 2002.

13 J. Maritain, Primauté du spirituel, Paris, Plon, 1927 ; OC III, 1985.

14 J. Maritain, « À travers la victoire (6 juin 1944) », OC VIII, cité par Valadier, Maritain à contretemps, p. 60.

15 Pour une critique lucide et acérée des dérives néo-conservatrices américaines, et de la tentative de récupération de la pensée de Maritain, voir B. Doering, « Theocons and Maritain in America », Notes et Documents, 2005 n° 1, p. 61-70.

16 Comme le soulignera avec force K. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, trad., Paris, Éd. du Seuil, 1979.

17 « Quand un Thomas More ou un Fénelon, un Saint-Simon ou un Fourier construisent une utopie, ils construisent un être de raison, isolé de toute existence datée, et de tout climat historique particulier, exprimant un maximum absolu de perfection sociale et politique, et de l’architecture duquel le détail imaginaire est poussé aussi loin que possible, puisqu’il s’agit d’un modèle fictif proposé à l’esprit à la place de la réalité. » (Humanisme intégral, p. 135 ; OC VI p. 438)

18 « Ce que nous appelons un idéal historique concret est non pas un être de raison, mais une essence idéale réalisable (plus ou moins difficilement, plus ou moins imparfaitement, c’est une autre affaire, et non comme œuvre faite, mais comme œuvre se faisant), une essence capable d’existence, et appelant l’existence pour un climat historique donné, répondant par suite à un maximum relatif (relatif à ce climat historique) de perfection sociale et politique, et présentant seulement – précisément parce qu’elle implique un ordre effectif à l’existence concrète – les lignes de force et les ébauches ultérieurement déterminables d’une réalité future. » (Humanisme intégral, p. 135 ; OC VI, p. 438).

19 Ibid. p. 169 s. (OC VI, p. 467)

20 J. Maritain a abordé ce problème dans son allocution à la conférence internationale de l’UNESCO de 1947, à Mexico : « Les possibilités de coopération dans un monde divisé », dans Le Philosophe dans la cité ou « La Voie de la paix », dans OC IX, p. 147-164. Il y développe l’idée qu’un accord pratique (en vue de l’action) est nécessaire et possible sur des principes universellement reconnus comme la liste des droits de l’homme (adoptée dans la Déclaration de 1948), mais sans que l’on puisse espérer les justifier dans une pensée spéculative commune. Mais ici, nous cherchons à aller plus loin qu’un accord simplement pratique : la charte des droits de l’homme, pour indispensable qu’elle reste, ne suffit pas à déterminer les bases, même implicites, de l’anthropologie philosophique (donc spéculative) commune qui serait le ciment intellectuel nécessaire à l’édification d’un nouvelle civilisation.

21 « Là est le principe le plus profond de l’idéal démocratique, qui est le nom profane de l’idéal de chrétienté. C’est pourquoi, écrit Bergson, ‘la démocratie est d’essence évangélique, et elle a pour moteur l’amour’ (Les deux sources de la morale et de la religion) » (Christianisme et démocratie, Paris, Desclée de Brouwer, 2005, p. 68 ; OC VII, p. 740).

22 Humanisme intégral, p. 298 s. ; OC VI, p. 620.

23 C’est, par exemple, le point de vue (très néo-hégélien) de F. Fukuyama, La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.

24 « Ce nouvel humanisme, sans commune mesure avec l’humanisme bourgeois, et d’autant plus humain qu’il n’adore pas l’homme, mais respecte réellement et effectivement la dignité humaine et fait droit aux exigences intégrales de la personne, nous le concevons comme orienté vers une réalisation sociale-temporelle de cette attention évangélique à l’humain qui ne doit pas exister seulement dans l’ordre spirituel, mais s’incarner, et vers l’idéal d’une communauté fraternelle. Ce n’est pas au dynamisme ou à l’impérialisme de la race, de la classe ou de la nation qu’il demande aux hommes de se sacrifier, c’est à une meilleure vie pour leurs frères, et au bien concret des personnes humaines ; c’est à l’humble vérité de l’amitié fraternelle à faire passer – au prix d’un effort constamment difficile, et d’un certaine pauvreté – dans l’ordre du social et des structures de la vie commune ; c’est par là qu’un tel humanisme est capable de grandir l’homme dans la communion, et c’est par là qu’il ne saurait être qu’un humanisme héroïque. » (Je souligne – Humanisme intégral, p. 14-15 ; OC VI, p. 303-304).

25 Voir les analyses suggestives de B. Groethuysen, Aux origines de l’esprit bourgeois en France, Paris, Gallimard, 1977.

26 « L’usage commun, que, de l’avis du Philosophe, on doit suivre quand il s’agit de nommer les choses, veut qu’on appelle sages ceux qui organisent directement les choses et président à leur bon gouvernement. Entre autres idées, le Philosophe affirme donc que l’office du sage est de mettre de l’ordre. » (Thomas D’aquin, Somme contre les Gentils, I, 1).

27 « La foi et la raison, déclare d’emblée l’encyclique Fides et ratio (1998), sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité. » Elle affirme plus loin (§ 5) : « L’Église, pour sa part, ne peut qu’apprécier les efforts de la raison pour atteindre des objectifs qui rendent l’existence personnelle toujours plus digne. Elle voit en effet dans la philosophie le moyen de connaître des vérités fondamentales concernant l’existence de l’homme. En même temps, elle considère la philosophie comme une aide indispensable pour approfondir l’intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l’Évangile à ceux qui ne la connaissent pas encore. »

28 « La philosophie, qui a la grande responsabilité de former la pensée et la culture par l’appel permanent à la recherche du vrai, doit retrouver vigoureusement sa vocation originelle. C’est pourquoi j’ai ressenti non seulement l’exigence mais aussi le devoir d’intervenir sur ce thème, pour que l’humanité, au seuil du troisième millénaire de l’ère chrétienne, prenne plus clairement conscience des grandes ressources qui lui ont été accordées et s’engage avec un courage renouvelé dans la réalisation du plan de salut dans lequel s’inscrit son histoire. » (ibid., § 6) – « Comme il résulte de l’histoire des relations entre la foi et la philosophie, brièvement rappelée précédemment, on peut distinguer diverses situations de la philosophie par rapport à la foi chrétienne. La première est celle de la philosophie totalement indépendante de la Révélation évangélique : c’est l’état de la philosophie qui s’est historiquement concrétisé dans les périodes qui ont précédé la naissance du Rédempteur et, par la suite, dans les régions non encore touchées par l’Évangile. Dans cette situation, la philosophie manifeste une légitime aspiration à être une démarche autonome, c’est-à-dire qui procède selon ses lois propres, recourant aux seules forces de la raison. Tout en tenant compte des sérieuses limites dues à la faiblesse native de la raison humaine, il convient de soutenir et de renforcer cette aspiration. En effet, l’engagement philosophique, qui est la recherche naturelle de la vérité, reste au moins implicitement ouvert au surnaturel. » (§ 75)

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis chamming’s, « Actualité d’Humanisme intégral : perspectives pour un nouvel âge de civilisation », Revue des sciences religieuses, 81/3 | 2007, 353-368.

Référence électronique

Louis chamming’s, « Actualité d’Humanisme intégral : perspectives pour un nouvel âge de civilisation », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/3 | 2007, mis en ligne le 02 décembre 2015, consulté le 26 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/2370 ; DOI : 10.4000/rsr.2370

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Auteur

Louis chamming’s

Président du Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain

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  • Liminaire [Texte intégral]
    Maritain 1906 : entrée en catholicisme (1) Foi et société : d’antimoderne à humanisme intégral
    Paru dans Revue des sciences religieuses, 81/3 | 2007
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