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Le contexte d’Humanisme intégral

Luc Perrin
p. 341-351

Résumés

L’ouvrage le plus célèbre de J. Maritain, relu dans son contexte de 1934-1936, s’appuie sur l’évolution de la laïcité, amorcée en France depuis la Grande Guerre, pour énoncer, avec moult précaution, un déplacement par rapport à la thèse du catholicisme intransigeant. La chrétienté profane ne se confond pas pour autant avec la cité neutre ni avec le catholicisme libéral, comme le montre son attitude face à la Seconde République espagnole. Elle s’inscrit dans l’univers du catholicisme intégral sous Pie XI et dans son espoir de reconquête chrétienne, repousse la tentation totalitaire et cherche à promouvoir, à court et à long terme, une troisième voie, fondée sur une sagesse chrétienne.

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Texte intégral

  • 1 Y. Congar, « Mon témoignage », dans Journal d’un théologien. 1946-1956 ; E. Fouilloux (éd.), Paris, (...)
  • 2 « On l’a trop oublié, ou on a peine à le concevoir : Jacques Maritain et Raïssa Maritain sont gens (...)
  • 3 « Le mot de révolution est vraiment un des mots extraordinairement courants dans cette génération i (...)
  • 4 Ibid., p. 38.
  • 5 Ph. Chenaux, « Humanisme intégral » (1936) de Jacques Maritain, Paris, Éd. du Cerf, 2006 ; voir en (...)

1« C’était alors le Maritain converti, celui d’Antimoderne et de Théonas. Depuis, un Maritain première manière a repris un peu le dessus : un Maritain ami de Péguy et dreyfusard, révolutionnaire et artiste : celui d’Humanisme intégral » écrit, vers 1947, Yves Congar1. Le « Maritain première manière » du Père Congar renvoie à la jeunesse laïque du philosophe, radicalement étrangère à la culture catholique2. Ainsi le maître ouvrage de Jacques Maritain se trouve rabattu sur son substantif, avec en prime le « révolutionnaire » très en vogue dans les années 30, comme le rappelle Jean-Marie Mayeur3, et plus encore dans l’immédiat après Seconde Guerre mondiale. Avec la petite nuance du « un peu », cette perception du livre fait écho à celle exposée par Étienne Borne qui parle d’un esprit de « rupture et d’espérance », prise de distance y compris par rapport au moment où Maritain vient de rompre avec l’Action française : il répudierait fermement la pensée d’un « sacré surplombant et animant toutes choses4 ». Comme l’analyse Philippe Chenaux5, la légende tenace des « deux Maritain » s’enracine dans une manière de « surdéterminer la lecture de l’ouvrage », soit pour en faire le cœur d’une « vulgate démocrate-chrétienne » émancipée de sa matrice intégraliste, soit pour dénoncer un « thomisme inverti » (1951) tombé dans un « naturalisme intégral » (Père Messineo s.j. 1956).

  • 6 Congar, « Mon témoignage », p. 41 ; le P. Congar y voit, à tort selon M. Fourcade, la cause de la r (...)

2À l’instar de J.-M. Mayeur, pour se prémunir contre toute surdétermination, c’est l’amont d’Humanisme intégral qui sera ici scruté. Un amont qui plonge d’abord dans le temps long du débat dans lequel l’Église romaine est engagée depuis la fin du Sacrum imperium, plus particulièrement pour l’époque contemporaine, après la Révolution française : le rejet de l’ordre libéral, de « l’humanisme anthropocentrique ». L’amont s’inscrit aussi dans un temps court, 1927-1936, marqué par l’approfondissement de la condamnation de l’Action française, la crise économique mondiale et ce qu’on pourrait appeler l’heure espagnole de J. Maritain. Y. Congar soulignait aussi « l’attitude prise par Maritain dans la question espagnole (et sans doute par ses conférences de Santander, qui ont formé Humanisme intégral)6 ». Mais il ne s’agit pas des prises de position fameuses, auxquelles fait allusion le théologien dominicain, car le livre a été achevé le 25 avril 1936, soit après les élections de février remportées par le Frente popular mais avant le début de la guerre civile le 18 juillet.

Du catholicisme intransigeant à la « saine laïcité »

3À trop regarder le substantif, on perd de vue « l’épithète d’intégral, dont le poids dans le titre ne lui est pas inférieur » précise René Rémond qui en rappelle l’origine et les implications :

  • 7 R. Rémond, Préface à J. Maritain, Humanisme intégral, Paris, Aubier, 2000, p. V (nous nous référons (...)

il vient directement du langage de la tribu : on parlait alors de catholicisme intégral, non pas pour désigner un attachement de nature intégriste au dépôt de la foi, mais pour qualifier l’aspiration à réunifier la personne et à inscrire toute réalité dans le christianisme. C’est la répudiation de la dichotomie, qu’on imputait au libéralisme, entre la foi personnelle, réputée affaire privée, et la vie sociale7.

  • 8 Humanisme intégral, p. 173 n. 4.
  • 9 J.-M. Mayeur, La question laïque XIXe-XXe siècles, Paris, Fayard, 1997, p. 160.

4La réflexion de J. Maritain en 1936 s’inscrit dans l’affrontement, ouvert depuis 1789, entre la modernité libérale et le catholicisme intransigeant d’abord puis intégral : dans une bibliothèque à classement thématique, Humanisme intégral aurait sa place au rayon du Syllabus de 1864 – charte du catholicisme intransigeant –, de Libertas praestantissimum (1888) et de Rerum novarum (1891), cette dernière encyclique étant la référence pour l’intégralisme catholique. La « nouvelle chrétienté » appartient également au langage de la tribu, à la quête en particulier des catholiques sociaux depuis la seconde moitié du XIXe siècle. Mais cette fois, le philosophe la conçoit comme un État laïque chrétien : « une cité temporelle intrinsèquement vivifiée et imprégnée par le christianisme8 ». L’association des deux termes du titre prend tout son relief : Maritain propose une théorisation à partir du modus vivendi qui s’élabore, en France, depuis la Grande Guerre, après le paroxysme de la bataille laïque de 1901-1906. Le « laïcisme », vocable catholique, recule en effet depuis l’expérience d’Union sacrée de la Première Guerre mondiale. La dernière offensive anticléricale, celle du Cartel des Gauches, a échoué en 1924-1925 et les acquis du second Ralliement entre 1920 et 1924 ne sont plus remis en cause : relations diplomatiques rétablies avec le Saint-Siège, notification préalable par Rome pour la nomination des évêques, statut propre alsacien-mosellan, règlement amiable avec les associations diocésaines. Des propositions en vue d’apurer d’autres éléments du contentieux, le problème congréganiste notamment, n’aboutissent pas. La culture républicaine demeure très forte et J.-M. Mayeur peut définir ainsi l’état des rapports Église-État à la veille de la Seconde Guerre mondiale : « un statu quo incertain et équivoque où chaque partie semble hésiter à connaître l’autre et où elles ne se font mutuellement visite que par l’escalier de service9 ».

  • 10 Humanisme intégral, p. 177.

5Imaginer un État laïque chrétien, cela impose de renoncer à la chrétienté sacrale avec une unité organique entre État et Église, à une unique religion d’État. Dès lors, Maritain s’écarte du pur catholicisme intransigeant, celui du Syllabus, dont la thèse – au sens de Mgr Dupanloup – avait été solennellement réaffirmée à Rome par Pie XI avec l’encyclique Quas primas et en France par l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques dans la déclaration du10 mars 1925 qui fustigeait la « rupture officielle, publique, scandaleuse, de la société avec l’Église, la religion et Dieu ». Pour les catholiques intransigeants de stricte observance, une chrétienté ne peut se concevoir dans sa plénitude que dans ce que Maritain nomme « une unité maximale10 », l’action des catholiques doit tendre à restaurer ou instaurer l’État confessionnel. Il y a dès lors un écho du Montalembert des discours de Malines dans certains passages d’Humanisme intégral : une relativisation par l’histoire du système intransigeant. Relativisation, écart ne veulent cependant pas dire rupture.

L’heure espagnole

  • 11 Lettre du 8 juillet 1932, dans N. Dennis et Y. Roullière, « Manuel de Falla et Jacques Maritain », (...)
  • 12 Ibid.
  • 13 Lettre à J. Maritain du 20 janvier 1932 (ibid. p. 47).
  • 14 Ibid., p. 48 : le dernier mot de la citation a été rectifié.
  • 15 Humanisme intégral, p. 172-173 ; Maritain y revient ensuite en distinguant la « tolérance dogmatiqu (...)
  • 16 Humanisme intégral, p. 214.

6Pour mieux apprécier la subtilité de la position de J. Maritain à cette date, il convient de prendre en compte son expérience espagnole. Le philosophe réprouve nettement la politique qu’incarne la Seconde République depuis 1931 ainsi que le montre son plein accord avec les positions affichées par son ami Manuel de Falla : « Vous avez pleinement, absolument raison, vous dites la vérité, vous donnez l’exemple que nous autres chrétiens nous devons suivre en face de ce monde qui refuse de rendre hommage à Dieu, qui est au-dessus de toutes choses. Nous sommes avec vous de tout cœur11 ». Comme l’indiquent les auteurs de l’article, « plus que la musique, la ‘question religieuse’ constitue bel et bien, répétons-le, le point central des échanges entre les deux hommes, et même, pour Falla, la principale préoccupation de ces année-là12 ». Le célèbre compositeur catholique, tout en acceptant la République, repoussait avec vigueur « l’athéisme officiel de nos deux pays13 ». La même année, il avait adressé au ministre Fernando de los Rios une critique en règle de la séparation de combat instituée par la nouvelle constitution : il condamne le retrait des crucifix des écoles publiques, en dénonce le programme, s’insurge contre la laïcisation des cimetières et plus largement de l’État espagnol ; ulcéré, il s’exclame : « Pourquoi cette obstination officielle à rendre antipathique la République à tout vrai chrétien, si antimonarchiste soit-il ?14 » La politique anti-catholique de Manuel Azaña hostile aux congrégations (loi de 1933), la « violencia » de 1931, prélude aux massacres de 1936-1937 et destructions d’églises et de couvents, c’est cela que recouvre la formule de Falla. Du côté français, la critique de Falla aurait visé la politique de laïcisation des Républicains entre 1879 et 1889, celle qui touchait, avant même la Séparation, le domaine étatique. Pas question donc pour Maritain de s’aligner, en avril 1936, sur les positions condamnées du catholicisme libéral du XIXe siècle. Il prend soin de distinguer la « solution pluraliste » qu’il préconise de « l’erreur du libéralisme théologique » – « tolérer n’est pas approuver15 » – et de se prémunir encore à l’aide d’une citation de saint Thomas d’Aquin. Il pousse la prudence jusqu’à maintenir la possibilité théorique d’un avènement de la « thèse » du Syllabus : « Rien n’empêche même les esprits attachés à une conception sacrale chrétienne d’admettre l’hypothèse d’un éventuel cycle de culture où elle prévaudrait de nouveau, dans des conditions et avec des caractères imprévisibles16 ».

  • 17 Ibid., p. 182.
  • 18 Président de 1931 à avril 1936, date de sa destitution par les Cortès à majorité de gauche.
  • 19 Humanisme intégral, p. 182. Cette subordination au spirituel est illustrée dans l’Annexe (p. 300) p (...)

7L’identité de vue entre le musicien espagnol et l’intellectuel français aide à mieux cerner les propositions d’Humanisme intégral. La « chrétienté profane », que Maritain appelle de ses vœux, ne se satisfait pas de la laïcité telle qu’elle est comprise en France alors – et encore pour l’essentiel de nos jours –, elle n’est pas la « cité neutre » et elle « contraste avec les conceptions modernes gallicanes ou libérales17 ». Mais cette « chrétienté profane » peut se construire, dans le long terme, en approfondissant le mouvement esquissé de rapprochement entre les deux France. Comme pour « l’hypothèse » défendue par Mgr Dupanloup en 1865, J. Maritain s’appuie sur le principe du moindre mal, évoqué dans la Lettre sur l’Indépendance (1935) : « éviter à la France la politique de la Saint-Barthélémy », ce qui vaut spécialement pour une Espagne républicaine où la guerre civile couve déjà depuis la révolte des Asturies en octobre 1934. Niceto Alcalá-Zamora (1877-1949), le président de la République18, un catholique, refuse pour cette raison de confier la direction du gouvernement à la Droite (C.E.D.A.), pourtant dominante depuis 1933. La crise politique qui en résulte est à l’origine de la dissolution des Cortès et de l’avènement du Frente popular au printemps 1936. Exemplaire vu d’Espagne, l’apaisement en cours en France reste toutefois en deçà de l’idéal qu’entrevoit Maritain pour un avenir lointain. La cité pluraliste, dotée de structures juridiques propres aux différentes religions, ce qui heurte le principe unitaire du droit français depuis la Révolution, serait néanmoins « orientée » en vertu d’une « subordination réelle et effective19 » du temporel au spirituel, bien que l’État ne puisse plus être le bras séculier de l’Église en aucune façon.

Ni capitalisme, ni socialismes

  • 20 Ibid., Annexe, p. 300. Un paragraphe, p. 127, expose l’articulation entre les « principes » (ceux p (...)

8Le double rejet des deux systèmes économiques est dans la plus parfaite continuité avec la doctrine sociale de l’Église et Humanisme intégral appartient entièrement en la matière au catholicisme intégral. Le livre recycle, en un langage philosophique, l’encyclique de Léon XIII Rerum novarum (1891) et celle plus proche de Pie XI qui en actualise l’enseignement quarante ans après, Quadragesimo anno : il s’y réfère explicitement en tant que « principes d’une sagesse chrétienne politique, sociale, économique20 ». J. Maritain renvoie à la notion de bien commun qui est au centre de la pensée sociale catholique. Les propositions sont aussi celles qui émergent des recherches des catholiques sociaux avec une prime à l’organicisme dont les années Trente sont friandes. L’ouvrage consonne ainsi avec les thèmes des Semaines sociales françaises : en 1932 « Le désordre de l’économie internationale et la pensée chrétienne », en 1935 « L’organisation corporative ». Il est imprégné par le primat de l’économie rurale, – « dont le bien, dans une société normale, devrait être assuré d’abord » – et la méfiance, longtemps entretenue dans le catholicisme social, envers le monde industriel et urbain : le slogan postérieur, selon laquelle « la terre, elle, ne ment pas », n’est pas très loin de la dernière phrase du paragraphe consacré au « pluralisme économique » (p. 170-171). La France demeure, à cette époque, un pays avec une petite moitié de population rurale.

9J. Maritain partage cependant la conviction, profondément ancrée dans l’intégralisme catholique, que le véritable concurrent n’est pas le capitalisme car sa fin est à peu près inéluctable : comment en douter dans le contexte de la crise économique sans précédent qui s’est propagée dans le monde depuis 1929 et a atteint la France pleinement en 1932 ? Il évoque, comme tant d’autres auteurs catholiques, dans deux titres de paragraphes, la « liquidation de l’homme bourgeois » (p. 101) et la « liquidation du capitalisme » (p. 195). L’avenir est ailleurs et l’influence ultime sur les masses populaires est le véritable défi entre catholiques et communistes :

  • 21 Ibid., p. 243.

À nos yeux, le dilemme est inévitable : ou bien les masses populaires s’attacheront de plus en plus au matérialisme et aux erreurs métaphysiques qui parasitent depuis un siècle bientôt leur mouvement de progression historique, et alors ce mouvement se développera sous des formes finalement trompeuses.
Ou bien c’est des principes dont le christianisme maintient le dépôt parmi nous qu’elles feront naître leur philosophie du monde et de la vie, et c’est par la formation d’un humanisme théocentrique, […], pour la commune instauration d’une société dont aura disparu, je ne dis pas certes toute différenciation et toute hiérarchie, mais l’actuelle division des classes21.

  • 22 Ibid., p. 239.

10Les analyses du matérialisme bolchévique sont empreintes d’une bienveillance à l’égard des aspirations du prolétariat « porteur de réserves morales fraîches qui lui assignent une mission à l’égard du monde nouveau22 ». Cette conviction est très répandue jusqu’au plus obscur séminariste engagé dans le Mouvement catholique du temps : elle a eu des conséquences, encore imprévisibles en 1936, pendant les années quarante, cinquante et soixante quand la séduction du marxisme a joué à plein.

Entre gravité et optimisme mesuré

  • 23 J.-M. Mayeur, La vie politique sous la IIIe République. 1870-1940, Paris, Éd. du Seuil, 1984, p. 33 (...)
  • 24 Maritain donne, p. 180, l’ébauche d’une nouvelle constitution ; l’ébauche est affinée dans la note (...)
  • 25 Mayeur, La vie politique…, p. 338.
  • 26 Humanisme intégral, p. 253, n. 20 : « Le discernement du reste est parfois difficile, à supposer qu (...)

11L’arrière-plan espagnol n’est pas le seul aspect par lequel le temps court, les années 1927-1936, s’insinue dans Humanisme intégral. Le climat de l’entre-deux guerres y est très perceptible, à commencer par la gravité qui marque la période et le livre. La fresque historique et philosophique de Maritain est écrite dans une époque traversée par de très vives tensions : la marche triomphale de la démocratie parlementaire relève du passé. Même dans la France de la IIIe République, « l’insatisfaction entraînée par les valeurs dominantes de la République parlementaire23 » alimente le débat intellectuel jusque dans les allées du pouvoir avec le thème de la réforme de l’État24. L’insatisfaction conduit aussi à l’émeute du 6 février 1934 et à la chute consécutive du cabinet Daladier : « aucun gouvernement, dans l’histoire de la République, n’avait connu un tel destin25 ». Un écho des critiques sévères de la classe politique parlementaire se trouve dans une autre note26, liée à l’évocation d’un parlement « impur », où les politiciens et les financiers sont rapprochés des associations de bandits : l’allusion à l’affaire Stavisky est évidente pour le lecteur de 1936.

  • 27 Ibid, p. 15.
  • 28 Rémond, Préface à l’édition citée d’Humanisme intégral, p. XIII.

12Mais la crise de la démocratie libérale parlementaire ne doit pas conduire, selon J. Maritain, à adhérer aux systèmes alternatifs des années 1920 et 1930. Humanisme intégral est même explicitement dirigé contre ces alternatives : « Ce n’est pas au dynamisme ou à l’impérialisme de la race, de la classe ou de la nation qu’il demande aux hommes de se sacrifier27 ». L’impérialisme de la race vise clairement le nazisme au pouvoir en Allemagne depuis 1933 : « on trouve dans Humanisme intégral des aperçus qui vont loin sur la nature du national-socialisme » note R. Rémond28. Ajoutons que le couple Maritain s’inscrit dans le courant philosémite, minoritaire mais ascendant, qui existe dans le catholicisme, spécialement depuis la fin du XIXe siècle. La première répudiation officielle du racisme antisémite s’est produite, dans des circonstances ambiguës, en 1928 : tout en condamnant l’association Les Amis d’Israël, le Saint-Office rejetait l’antisémitisme. En 1936, la condamnation plus solennelle du racisme politique par Pie XI – « Quiconque prend la race, ou le peuple, ou l’État, ou la forme de l’État, ou les dépositaires du pouvoir […], et les divinise par un culte idolâtrique, celui-là renverse et fausse l’ordre des choses créé et ordonné par Dieu » – n’est pas encore intervenue : elle est publique un an plus tard avec Mit brennender Sorge (14 mars 1937).

  • 29 Encyclique du 3 mai 1932 « sur les prières et expiations à offrir au Sacré-Cœur dans les épreuves p (...)

13La mise en question du totalitarisme, rouge communiste et noir fasciste, est plus courante : la réprobation d’un socialisme collectiviste est dans Rerum novarum (1891). Avec son style imagé, F. Bouthillon rappelle fort justement que la condamnation du communisme de 1937 était déjà acquise précédemment : « Divini Redemptoris était un simple compost de Caritate Christi compulsi29 et de Quadragesimo anno ».

14Même si le changement de tactique du Komintern qui intervient en 1934-1935 ouvre la voie à des politiques de main tendue avant le coup de semonce pontifical Du côté du fascisme, le rejet de la « statolâtrie païenne » datait aussi : l’encyclique Non abbiamo bisogno l’avait formulé en 1931. Si l’on y ajoute la condamnation de l’Action Française en 1926-1927, l’ouvrage n’innove apparemment pas en repoussant l’impérialisme « de la classe ou de la nation ». Toutefois la séduction du fascisme italien existe toujours, non seulement dans les milieux catholiques mais au-delà, ainsi que le montre la politique étrangère de la France et de la Grande-Bretagne en 1934-1936. L’Italie mussolinienne est perçue comme une alliée possible contre l’Allemagne hitlérienne : en 1934, le Duce avait bloqué la première tentative d’Anschluß, après l’assassinat du chancelier autrichien Dolfuss. Un républicain laïque tel Pierre Laval illustre très bien la sympathie envers l’Italie à travers l’éphémère front de Stresa (avril 1935) dont il est l’instigateur ; or Laval dirige la politique étrangère française d’octobre 1934 à janvier 1936. La guerre d’Éthiopie qui démarre en octobre 1935 contribue en quelques mois à faire éclater cette entente et à rapprocher Mussolini et Hitler. Mais l’esprit des ligues nationalistes de 1934 fait également de l’Italie un exemple de régime d’ordre.

  • 30 « Le totalitarisme – et donc l’antichristianisme que nous signalons ici –, ont subi de fait en Ital (...)
  • 31 Ibid., p. 288-289. Prudence de Maritain là encore : p. 281, n. 14, il prend soin de bien distinguer (...)

15Il est frappant que, dans le dernier chapitre, le paragraphe consacré aux « bases spirituelles du principe totalitaire » est centré sur une critique serrée du fascisme italien. J. Maritain s’ingénie à souligner tout ce qui oppose, et a opposé ouvertement de fi 1929 à 193130, l’Église catholique et le régime fasciste. « Refoulé en fait par la contre-attaque de la Papauté, le dynamisme de ces idées-forces demeure dans la doctrine fasciste » énonce la note 21, page 287, après une série de citations de Mussolini qui démontrent la contradiction entre catholicisme et fascisme. Mieux, l’auteur renverse la proposition qui commence à s’insinuer dans une partie de la population : le fascisme comme bouclier contre le communisme soviétique, bientôt transcrite dans le slogan « plutôt Hitler que Staline ». Il invite « les forces religieuses, et avant tout l’Église catholique, […] à tenir en échec les formes de totalitarisme qui prétendent protéger Dieu » car sinon, il entrevoit « un retour offensif de l’antichristianisme et de l’athéisme ouverts31 » : s’allier au fascisme serait ainsi préparer la voie au communisme.

  • 32 Ibid., p. 290.
  • 33 Cf. F. Gugelot, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935), Paris, Éd. d (...)

16Si la réflexion maritainienne est empreinte du tragique de son temps, elle s’ouvre aussi sur un optimisme mesuré : « Nous avons la confiance, en réalité, que quelque chose se fait et se fera, et par des initiatives chrétiennes32 ». Jacques et Raïssa appartiennent en effet à une génération opposée à celle de la « génération de 1898 » espagnole qui s’est construite en défiance envers la culture et la foi catholiques. Tous deux s’intègrent dans un temps de conversion au catholicisme d’une partie des élites intellectuelles, un phénomène qui s’observe en France33 surtout depuis le début du XXe siècle, comme en Grande-Bretagne et aux États-Unis. L’essor d’une presse française d’inspiration catholique marque cette influence nouvelle : La Vie intellectuelle (1928), L’Aube et Esprit (1932), Sept (1934). L’espérance réside aussi dans la réalisation de cette « cité vitalement chrétienne » grâce à l’Action catholique (générale et spécialisée). Le Mouvement catholique, réorganisé par Pie XI en 1922 (encyclique Ubi arcano Dei), dynamisé en Belgique et en France par la croissance forte des mouvements de jeunesse, sur le modèle de la Jeunesse ouvrière chrétienne (J.O.C.) et de la Jeunesse agricole catholique, est alors le fer de lance de la « reconquête chrétienne » voulue par Pie XI. À propos des « thomistes du pape », Étienne Fouilloux, en synthétisant la réflexion d’Yvon Tranvouez, qualifie très bien « l’utopie conquérante d’une ‘nouvelle chrétienté’« , dégagée du « mirage passéiste de la chrétienté médiévale » :

  • 34 E. Fouilloux, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Va (...)

Catholicisme d’abord, plutôt que politique d’abord ; Action catholique plutôt qu’Action française. Le thomisme maritainien fournit, avec Humanisme intégral (1936), une véritable charte à cette utopie, profane et non sacrale.34

  • 35 G. Cholvy, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France (XIXe-XXe siècl (...)

17Au rassemblement du parc des Princes, en juillet 1937, la J.O.C. est présentée par Fernand Bouxom comme « la plus puissante organisation de jeunes travailleurs du pays35 ». Quelque chose, en effet, se faisait qui pouvait laisser croire à une transformation intérieure des sociétés occidentales, une évolution à long terme les détournant de l’humanisme anthropocentrique.

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  • 36 Poulat, La question religieuse…, p. 164.

18« Pour comprendre Maritain, il faut le suivre à la trace, marcher sur ses pas. C’est un homme qui se déplace et dont la pensée se développe, en réaction à ce qu’il vit et à ce qu’il voit36 ». Humanisme intégral constitue un de ces développements, une étape dans le cheminement de son auteur. Dans l’environnement de l’Europe de 1934-1936,

  • 37 Ibid., p. 270-271, n. 5.
  • 38 « La laïcité de l’État peut aussi être entendue en ce sens que, dans un pays divisé de croyances, l (...)

19J. Maritain veut favoriser, à la manière des catholiques républicains espagnols Falla et Alcalá-Zamora, un « tiers parti » destiné à « parer aux périls les plus pressants par des remèdes d’urgence et à maintenir la paix civile37 ». Ce tiers parti se déduit aisément de l’univers du catholicisme intransigeant et intégral du pontificat de Pie XI qui tient à distance critique le monde libéral d’un côté, le monde socialiste de l’autre. Le tiers parti repoussait aussi fermement la solution alternative du totalitarisme, tout spécialement la tentation d’une alliance avec le fascisme italien. Humanisme intégral représente, en outre, un pas soigneusement compté, un déplacement précautionneux, bien plus qu’une rupture, pour la pensée catholique du rapport Église-État. Après Léon XIII, l’ouvrage de Jacques Maritain anticipe la déclaration de l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques du 13 novembre 194538, l’acceptation d’une « saine laïcité » par Pie XII et la déclaration conciliaire Dignitatis humanae (1965), dont l’élaboration finale porte trace de la pensée de l’auteur d’Humanisme intégral.

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Notes

1 Y. Congar, « Mon témoignage », dans Journal d’un théologien. 1946-1956 ; E. Fouilloux (éd.), Paris, Éd. du Cerf, 2000, p. 34.

2 « On l’a trop oublié, ou on a peine à le concevoir : Jacques Maritain et Raïssa Maritain sont gens d’ailleurs, et cela ne s’efface pas » (E. Poulat, La question religieuse et ses turbulences au XXe siècle, Paris, Berg international, 2005, p. 164).

3 « Le mot de révolution est vraiment un des mots extraordinairement courants dans cette génération intellectuelle » (J.-M. Mayeur, « Les années 30 et Humanisme intégral », dans J.-L. Allard, C. Blanchet, G. Cottier, J.-M. Mayeur, L’Humanisme intégral de Jacques Maritain. Colloque de Paris, Paris – Fribourg, Éd. Universitaires – Éd. Saint-Paul, 1988, p. 21). J.-M. Mayeur dégage « la physionomie idéologique de cette période » dans un tableau très détaillé auquel nous renvoyons.

4 Ibid., p. 38.

5 Ph. Chenaux, « Humanisme intégral » (1936) de Jacques Maritain, Paris, Éd. du Cerf, 2006 ; voir en particulier les chapitres « Controverses » et 5 « Influences ».

6 Congar, « Mon témoignage », p. 41 ; le P. Congar y voit, à tort selon M. Fourcade, la cause de la rupture entre le couple Maritain et le chanoine Lallement. Les conférences, prononcées en août 1934, ont été publiées en 1935 en espagnol et forment la base des six premiers chapitres, le septième « D’un avenir plus prochain » ayant été ajouté.

7 R. Rémond, Préface à J. Maritain, Humanisme intégral, Paris, Aubier, 2000, p. V (nous nous référons désormais à cette édition). Les amateurs d’histoire religieuse contemporaine auront relevé, dans cette citation, une parfaite convergence entre E. Poulat et R. Rémond.

8 Humanisme intégral, p. 173 n. 4.

9 J.-M. Mayeur, La question laïque XIXe-XXe siècles, Paris, Fayard, 1997, p. 160.

10 Humanisme intégral, p. 177.

11 Lettre du 8 juillet 1932, dans N. Dennis et Y. Roullière, « Manuel de Falla et Jacques Maritain », dans Cahiers Jacques Maritain, n° 40 (juin 2000), p. 50.

12 Ibid.

13 Lettre à J. Maritain du 20 janvier 1932 (ibid. p. 47).

14 Ibid., p. 48 : le dernier mot de la citation a été rectifié.

15 Humanisme intégral, p. 172-173 ; Maritain y revient ensuite en distinguant la « tolérance dogmatique », inacceptable libéralisme théologique, de la « tolérance civile » qualifiée de « progrès dans la croissance de l’histoire » (p.178). À cet égard, l’auteur me semble à ce moment plus près, en plus pondéré, du E. Mounier de la Lettre ouverte à Paul Archambault (20 février 1934), qui s’enflamme au nom d’une « démocratie réelle » contre « la démocratie actuelle, […], faussée dans ses origines par une idéologie viciée, et étranglée dans son exercice par le règne de l’argent », que de la profession de foi électorale (élections de 1936) de G. Bidault qui, tout en réclamant une réforme hardie, vante les « principes libéraux sur lesquels elle [la République] se fonde et qui lui ont valu l’adhésion du pays » (textes dans R. Rémond, Les crises du catholicisme français en France dans les années trente, Paris, Éd. Cana, 1996, p. 121 et 141.

16 Humanisme intégral, p. 214.

17 Ibid., p. 182.

18 Président de 1931 à avril 1936, date de sa destitution par les Cortès à majorité de gauche.

19 Humanisme intégral, p. 182. Cette subordination au spirituel est illustrée dans l’Annexe (p. 300) par le troisième plan d’activité : « le plan du spirituel comme joignant le temporel » qui englobe les « vérités connexes » et les « questions mixtes » parmi lequelles il range « le mariage, l’éducation etc. » … un bien vaste domaine !

20 Ibid., Annexe, p. 300. Un paragraphe, p. 127, expose l’articulation entre les « principes » (ceux posés par Léon XIII et Pie XI) et la « diversité d’écoles en sociologie chrétienne, et en politique chrétienne », ce qui correspond exactement aux énoncés romains en la matière. Quadragesimo anno est citée p. 170.

21 Ibid., p. 243.

22 Ibid., p. 239.

23 J.-M. Mayeur, La vie politique sous la IIIe République. 1870-1940, Paris, Éd. du Seuil, 1984, p. 332.

24 Maritain donne, p. 180, l’ébauche d’une nouvelle constitution ; l’ébauche est affinée dans la note 11, il est vrai revue en 1946, où il associe le « régime parlementaire périmé » avec « l’âge de l’individualisme libéral ».

25 Mayeur, La vie politique…, p. 338.

26 Humanisme intégral, p. 253, n. 20 : « Le discernement du reste est parfois difficile, à supposer qu’il ne s’agisse pas d’une association de bandits, mais par exemple de financiers ou de politiciens » !

27 Ibid, p. 15.

28 Rémond, Préface à l’édition citée d’Humanisme intégral, p. XIII.

29 Encyclique du 3 mai 1932 « sur les prières et expiations à offrir au Sacré-Cœur dans les épreuves présentes du genre humain » : une vive dénonciation du communisme s’y trouve. Cf. F. Bouthillon, La naissance de la mardité. Une théologie politique à l’âge totalitaire : Pie XI (1922-1939), Strasbourg, P.U.S., 2002, p. 270.

30 « Le totalitarisme – et donc l’antichristianisme que nous signalons ici –, ont subi de fait en Italie, nous le rappelions plus haut, un échec grave à raison de l’intervention pontificale de 1931, devant l’énergie de laquelle ils ont dû céder » (Humanisme intégral, p. 288).

31 Ibid., p. 288-289. Prudence de Maritain là encore : p. 281, n. 14, il prend soin de bien distinguer la dictature portugaise de Salazar, « la plus intelligente des dictatures actuellement existantes », et celle de Mussolini.

32 Ibid., p. 290.

33 Cf. F. Gugelot, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935), Paris, Éd. du CNRS, 1998.

34 E. Fouilloux, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 83.

35 G. Cholvy, Histoire des organisations et mouvements chrétiens de jeunesse en France (XIXe-XXe siècle), Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 212.

36 Poulat, La question religieuse…, p. 164.

37 Ibid., p. 270-271, n. 5.

38 « La laïcité de l’État peut aussi être entendue en ce sens que, dans un pays divisé de croyances, l’État doit laisser chaque citoyen pratiquer librement sa religion. Ce second sens, s’il est bien compris, est lui aussi conforme à la pensée de l’Église ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc Perrin, « Le contexte d’Humanisme intégral », Revue des sciences religieuses, 81/3 | 2007, 341-351.

Référence électronique

Luc Perrin, « Le contexte d’Humanisme intégral », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/3 | 2007, mis en ligne le 02 décembre 2015, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/2368 ; DOI : 10.4000/rsr.2368

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Auteur

Luc Perrin

Faculté de théologie catholique -Université Marc Bloch -(Strasbourg)

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