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Dialogue, attention et témoignage

Yves Labbé
p. 253-271

Résumés

L’écoute et l’annonce apparaissent parfois supérieures au dialogue. Ainsi coupée de la réciprocité, l’intersubjectivité trouve sa norme à l’extérieur d’elle-même. On cherche ici à justifier la nécessité de déplacer l’écoute vers l’attention et l’annonce vers le témoignage. Loin de s’opposer au dialogue, l’attention et le témoignage le sollicitent en faisant droit, à ses deux extrémités, aux conditions empiriques et aux convictions fondamentales des interlocuteurs. Loin également d’exclure l’écoute et l’annonce, ils en précisent le statut. Si les différents concepts retenus apparaissent d’un usage fréquent dans le christianisme, ils peuvent aussi être compris dans un sens plus général. On le montre auprès de quelques philosophes français du XXe siècle : S. Weil, J. Nabert, E.Lévinas,P.Ricœur.

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Texte intégral

1Le dialogue est devenu un maître-mot aussi bien pour la théologie de l’évangélisation que pour la philosophie de l’existence puis du langage : déterminé comme élément constitutif de la mission chrétienne, il est également posé comme fait humain non seulement normatif mais fondamental. Selon son sens à la fois le plus exigeant et le plus conséquent, un dialogue est un échange de parole entre partenaires supposés égaux, échange ayant pour forme la réciprocité et pour finalité un consensus. Cette définition initiale peut toutefois rencontrer trois difficultés qui lui sont opposées comme des limites. (1) Les échanges de parole ne feraient-ils pas sous-estimer les échanges de vie ? Avant d’être un dit et pour l’être, le dialogue serait un vécu. (2) La réciprocité de la relation, l’un-avec-l’autre, ne devrait-elle pas se soumettre à son altérité, l’un-pour-l’autre ? Plus déterminante que la discussion serait l’écoute. (3) La recherche en toute chose d’un accord mutuel n’impliquerait-elle pas une disqualification des convictions ? Seul serait vrai ce qui serait reconnu par tous au terme d’une discussion argumentée.

2C’est à propos des échanges interreligieux qu’un regard chrétien se soustrait assez communément au sens le plus strict du dialogue. Les dialogues de la charité, dit-on, doivent précéder et réguler les dialogues de la foi. L’écoute est déjà dialogue, parfois le seul possible et souvent le meilleur. Enfin, mais inversement, l’annonce du salut ne saurait être placée à égalité avec le dialogue, quels qu’en soient les partenaires. Dans une théologie de la mission ou de l’évangélisation, une pensée du dialogue ne cesse de s’expliquer tant avec l’écoute et l’annonce qu’avec la charité. Mais cette pensée peut être interrogée par une philosophie où le dialogue ne définit pas seulement une dimension de la personne ni un objet de la réflexion mais encore un fait de la raison ou un horizon du pensable. Elle peut aussi trouver avantage à solliciter la philosophie. Ecoute, annonce et charité dans leur rapport au dialogue éveillent l’intérêt tant du philosophe que du théologien, le premier pouvant se montrer secourable au second.

  • 1 Voir Y. labbé, « Ce qu’un dialogue requiert », Revue de Droit Canonique, 53 (2003), p. 361-391 ; «  (...)

3La charité attachée au dialogue a donné lieu à des études qu’il serait vain de répéter1. Un rappel initial suffira. En retour, l’écoute et l’annonce ne se prêtent-elles pas à un déplacement qui justifiera la présente étude ? (I) L’écoute ne demande-t-elle pas l’attention et l’annonce le témoignage ? (II et III) Quelles participations l’attention et le témoignage apporteraient-ils alors au dialogue ? (IV).

I. Le dialogue entre l’écoute et l’annonce

4A la différence de l’écoute et de l’annonce, actes de parole posés respectivement en deçà et au-delà du dialogue, la charité nomme une disposition requise et entretenue par la pratique même du dialogue.

1. La charité dans le dialogue

5Si le dialogue requiert des conditions structurantes, des normes instituées et des règles d’usage, il nécessite préalablement des exigences éthiques : des obligations et des dispositions. Les obligations ne se réduisent pas à une nécessaire réciprocité des volontés engagées dans l’échange. Celle-ci demande encore une responsabilité insubstituable de chacune des volontés partenaires envers leur relation même. C’est ainsi qu’une asymétrie s’impose à l’intérieur de l’intersubjectivité requise par le dialogue. L’un-vers-l’autre, qui n’est pas l’un-pour-l’autre, se déduit rétroactivement de l’un-avec-l’autre, confirmant que l’identité des sujets ne s’épuise pas dans leur communication. Or, si la réciprocité appelle une égalité de droits et de devoirs dans l’échange de la parole, la responsabilité qui la soutient ne peut que consentir à une possible inégalité des volontés. Là agit la justice, ici la charité.

6La charité n’induit pas un sujet en dialogue à croire ce que l’autre croit, ni à s’interdire toute critique à l’endroit de ce qu’il dit. Ce serait contredire la rationalité du dialogue, la logique des actes interlocutifs capables de passer d’un dissensus à un consensus, de transformer validement un désaccord en accord. La charité ne présuppose pas non plus que l’autre se révèle généralement sincère et cohérent dans ses interprétations. L’équité y suffit, qui constitue un élargissement de la justice. Un traitement équitable du partenaire présente une garantie de réussite pour un vrai dialogue. Ce dernier ne pourrait ni s’ouvrir ni se poursuivre sans confiance dans les capacités morales et cognitives d’autrui. La charité requise par le dialogue apparaît d’un autre ordre. Elle en détermine une condition non pas logique mais empirique ou existentielle. Son excès s’applique non au dit mais au vécu. Elle y apporte un excès de bonté qui entraîne le sujet à supporter tout, à endurer tout, à pardonner tout, selon les mots de l’Apôtre dans son hymne à l’agapè (1 Co 13,4-7).

2. En deçà, l’écoute

  • 2 Aux obstacles à un dialogue entendu stricto sensu s’ajoute qu’une asymétrie historique se double so (...)

7La démesure de la charité, différenciée de la mesure de la justice, entre dans l’expérience du dialogue sans intervenir dans sa rationalité. Si un motif de charité peut interrompre une discussion, il ne saurait la conclure. A ceci il suffit, mais il le faut aussi, que les arguments soient justes, voire ajustés, de part et d’autre. Ils n’ont pas à être charitables. Cependant, la charité retrouve toute sa raison d’être dans des actes de parole autres que le dialogue, à commencer par l’écoute. Il arrive que les acteurs d’un dialogue l’identifient ou l’arrêtent à une simple écoute. Ce peut être le cas, entre autres, du « dialogue entre juifs et chrétiens ». Les partenaires chrétiens affirmeront que l’écoute apparaît présentement comme la seule modalité possible du dialogue, au moins sa modalité la mieux adaptée. Les iniquités ont été si grandes dans leur cruauté, leur continuité, leur responsabilité, elles ont engendré tant de souffrance, elles entretiennent tant d’incompréhension que les formes canoniques de la discussion se révèlent prématurées et inopportunes2. Notre propos serait présomptueux s’il entendait juger des possibilités et limites de tel ou tel état des relations interreligieuses. En retour, il garde le droit et assume le devoir de distinguer dialogue et écoute. L’écoute représente une forme d’intersubjectivité qui, intérieure au dialogue, peut aussi lui rester simplement antérieure.

8Cette écoute attend donc d’être définie en fonction de son écart par rapport au dialogue. Or, selon sa constitution, rappelée dans sa définition initiale, le dialogue réunit trois moments : intersubjectif, objectif, subjectif. (1) Placée au centre du dialogue, l’intersubjectivité exige une réciprocité dans la volonté qui commande une interaction dans la parole. En deçà, il n’y aura pas dialogue mais écoute. Celle-ci affirme la primauté de l’altérité. Le sujet soumis à l’écoute reconnaît à autrui un droit à la parole qu’il ne s’accorde pas, ni n’attend qu’il lui soit reconnu, au moins dans l’immédiat. L’un est auditeur, l’autre locuteur. Les positions ne s’échangent pas. Si le sujet répond à l’autre, c’est à un appel plutôt qu’à une question. (2) L’objectivité du dialogue renvoie directement non à un objet du monde mais au terme d’un accord. Elle se réalise dans le consensus, total ou partiel, qui était recherché. Elle s’expose dans un discours devenu commun : « Finalement, l’un et l’autre nous disons que... ». Mais l’écoute ne connaît que la parole, non le discours ; simplement un « Je » et un « Tu » insubstituables, non un « Nous ». Rien d’autre n’est visé que l’accès ou le retour d’autrui à la parole, c’est-à-dire à la société ou à l’existence. (3) En conséquence, la subjectivité soumise à l’écoute se trouve convoquée à un dessaisissement unilatéral de soi. Alors que les partenaires du dialogue s’obligent à assurer leurs positions respectives dans l’entretien, en même temps qu’ils s’efforcent de comprendre et de se faire comprendre, le sujet qui s’est mis à l’école de l’écoute accepte de se conformer aux injonctions de la charité. Si le dialogue implique renoncement à la suffisance du soi, l’écoute va jusqu’à suspendre le désir de reconnaissance.

3. Au-delà, l’annonce

  • 3 Conseil Pontifical pour le Dialogue interreligieux et Congrégation pour l’évangélisation des peuple (...)

9A l’inverse de l’écoute, l’annonce présente un au-delà du dialogue. Elle en retient l’asymétrie pour en retourner l’orientation. Ce qui est annoncé est transmis sans retour de l’un à l’autre. Issu de la tradition chrétienne, le terme lui est habituellement réservé. La proclamation du Royaume par Jésus est devenue proclamation de la Résurrection par ses disciples. Or, si l’autorité de la proclamation vient de la réalité de l’annonce, celle-ci peut aussi s’identifier à l’auteur de l’annonce. Alors que les textes récents du magistère catholique ne confondent plus l’évangélisation avec l’annonce et voient dans le dialogue l’une des dimensions constitutives de l’évangélisation, l’annonce demeure le seul élément central de celle-ci. Si le thème est aujourd’hui suffisamment connu pour n’avoir plus à être développé3, il reste utile d’en découvrir la prétention ainsi que la contestation. La prétention se montre double, susceptible d’être récapitulée en harmonie de la foi et de la raison : d’un côté, ce qui est annoncé est Jésus Christ en tant que sauveur unique de tous les hommes ; de l’autre côté, ce qui doit être tenu pour vrai ne saurait être subordonné à la réalisation d’un accord universel. Quant à la contestation, externe ou interne au christianisme, elle y dénonce un écrasement du dialogue par l’annonce, rien moins qu’un dédit ou un déni de la réciprocité inhérente à tout vrai dialogue. Il faut choisir quelle est la norme fondamentale du discours : celle du dialogue ou celle de l’annonce. Le temps n’est pas venu pour nous de juger, simplement de distinguer.

10Montrer que la logique de l’annonce outrepasse les limites d’une logique du dialogue invite à parcourir à nouveau les trois moments de cette dernière. (1) Le moment objectif revient en premier lieu. Là où l’objet du dialogue se trouve construit par les partenaires, celui de l’annonce leur est donné. Il n’est pas à concevoir mais à recevoir. La chose dite n’est pas celle qui est devenue commune. Si elle ne s’impose à personne, elle se propose à tous. Il ne suffit plus de se répondre l’un à l’autre. Il s’agit pour chacun de répondre à un appel commun, celui d’une chose déjà dite. (2) Dès lors, le moment intersubjectif change de détermination. Au lieu d’une réciprocité formelle, où chacun des partenaires agit en parité avec tout autre dans la recherche du vrai, une manifestation du vrai s’accomplira en une communauté de réception à laquelle des limites se trouvent données. Ce qui se présente dans l’annonce, ce qui vient à s’y dire, ce qui y fait autorité, non seulement trace un périmètre de l’échange mais en spécifie encore le lien social. (3) Finalement, ce sera le moment subjectif, les sujets de l’annonce deviennent des sujets qualifiés, identifiés par assujettissement en même temps à une objectivité et à une intersubjectivité empiriquement définies. Ils ne passent plus alternativement d’une position à une autre dans un échange qui en connaît uniquement deux. Ils se trouvent assignés à une place déterminée dans une communication obéissant à des différences instituées.

11Introduire ainsi l’écoute et l’annonce aux frontières du dialogue n’entend pas le déconsidérer mais le reconsidérer. L’altérité d’autrui dans l’écoute et l’extériorité du vrai dans l’annonce méritent d’être reçues. Or, ne convient-il pas d’abord de réunir l’écoute à l’attention et l’annonce au témoignage ? On entrera désormais en débat avec quelques philosophies qui se sont intéressées diversement à ces concepts : d’abord E. Lévinas et S. Weil, ensuite J. Nabert et P. Ricœur.

II. De l’écoute à l’attention

12Si Lévinas a conduit et entretenujusqu’à l’excès l’asymétrie de la relation à autrui dans la parole, c’est à un dire qu’il l’a rapportée et non à une écoute, comme si l’écoute supposait ou préparait un passage vers la réciprocité. Après avoir discerné le sens de ce « Dire », affecté chez lui d’une lettre majuscule, nous en suivrons un retour possible et nécessaire vers l’écoute et au-delà vers l’attention. Mais lorsque l’attention, entendue selon Weil, substituait l’être à autrui, n’entraînait-elle pas déjà une expulsion du soi sous le nom de décréation ? Or, une écoute doublée d’attention n’est-elle pas intérieure aussi bien qu’antérieure au dialogue ? Dès lors, n’inviterait-elle pas à redéfinir les trois moments constitutifs du dialogue plutôt qu’à en finir avec eux ?

1. A l’école de Simone Weil et d’Emmanuel Lévinas

  • 4 E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 4e éd. 1971, p. (...)
  • 5 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 142-147.

13Totalité et Infini, qui révélait Lévinas à un public cultivé, avait lié l’asymétrie de la relation à autrui en même temps à la responsabilité de l’un pour l’autre et à l’interpellation de l’un par l’autre. L’éthique devenant philosophie première, volonté et langage se trouvaient réunis en une seule et même relation fondatrice : le sens du sens est manifestation sans dévoilement de l’Autre ou de l’Infini et celle-ci s’accomplit dans une mise en demeure morale du sujet par autrui. « L’interlocuteur, écrit Lévinas, n’est pas un Toi, il est un Vous. Il se révèle dans sa seigneurie4. » Il n’y a pas parité entre « Je » et « Vous », serviteur et seigneur. Alors que la sensibilité soutenait une séparation préalable du « Je », le sujet, un athéisme du soi devenant condition nécessaire d’une religion de l’autre, Autrement qu’être identifie la sensibilité à une pure et simple passivité, transformant le sujet en otage d’autrui. Dans ce second ouvrage majeur et à partir de lui, Lévinas abandonne la volonté et le langage à un véritable traumatisme moral du sujet par autrui. Il en multiplie les expressions excessives. Rien ne paraît de trop ni trop fort pour signifier une asymétrie radicale de la relation à autrui : voici le sujet livré à l’exposition, la substitution, l’obsession, l’expulsion, l’extradition, la persécution, l’expiation, l’hémorragie5.

  • 6 C’est pourquoi les théologiens catholiques français qui ont si souvent cité Lévinas ne l’ont pas vr (...)
  • 7 Lévinas, Autrement qu’être..., p. 181-188.
  • 8 P.Ricœur, « Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage » (1989), dans Lectures 3. Aux frontières de la (...)
  • 9 Lévinas, Autrement qu’être..., p. 188. Dans le texte, l’infini reçoit ou non une lettre majuscule. (...)

14Ne pas suivre Lévinas jusque là est en vérité s’en détourner6. La répétition, la transgression et la démesure imposées au discours, qui en rendent l’écriture si inimitable, ne trahissent pas un manque de vigilance. Elle dessinent une alternative. Un seul désir et un seul mot soutiennent la passivité du sujet face à autrui : « Me voici ». Mais cette passivité éthique, toute d’exposition à autrui, se trouve explicitée en termes à la fois de dire et de témoignage7. Le dire apparaît en opposition avec le dit. Le dire se présente sans dit et le dit se réduit au dire. Le dit procède aussi du dire alors que le dire s’aliène dans le dit. Si le dit marque le passage d’autrui au tiers, où il y aura éventuellement dialogue, le dire affirme et confirme le droit de l’extériorité ou de l’altérité sur l’échange. Quant au témoignage, réduit également à l’un- pour-l’autre impliqué dans l’expression « me voici », il ne témoigne que de la gloire de l’Infini. On avancera, en prolongeant une interprétation de P. Ricœur8, que le dire signifie prioritairement l’extériorité de la relation éthique et le témoignage sa hauteur. Mais l’éthique est la métaphysique. Celle-ci n’ajoute rien à celle-là. La glorification de l’Infini se confond avec la responsabilité du sujet à l’égard du prochain. C’est dans le trauma de l’un par l’autre, uniquement, exclusivement, que l’Infini se glorifie. L’excès du témoignage est celui du dire. L’un n’offre aucun surplus à l’autre. Le témoin, le sujet infiniment responsable, ne dit rien de l’Infini. « L’infini, écrit Lévinas, n’a donc de gloire que par la subjectivité, par l’aventure humaine de l’approche de l’autre, par la substitution à l’autre, par l’expiation pour l’autre9. »

  • 10 R. Duval, « Exode et altérité », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 59 (1975), p. 2 (...)
  • 11 F.Poché, Une politique de la fragilité. Éthique, dignité et luttes sociales, Paris, Éd. du Cerf, 20 (...)
  • 12 Ibid., p. 154.

15Même si Lévinas n’use pas ou guère de l’écoute, le dire ou le témoignage ne devrait-il pas y reconduire ? Peu après la publication d’Autrement qu’être, R. Duval posait la question : « s’il faut chercher une situation où le sujet entre en relation avec l’autre sans exercer à son égard sa maîtrise, ne serait-ce pas plutôt l’écoute que le dire ?10 » Non pas l’écoute qui s’applique à entendre les choses dites mais « celle qui laisse parler, qui laisse ‘résonner’ la parole de l’Autre ». Elle est alors « proche de l’attention ». Sous réserve de lever l’obstacle d’un sujet éthique opprimé par autrui, ce qui n’est pas rien, le dire ne pourrait-il pas être retranscrit en écoute ? On y retrouverait une asymétrie de la relation intersubjective, une préséance de l’attention à la parole d’autrui sur le souci d’un discours commun, enfin un dessaisissement de soi en réponse à un appel de l’autre. « Ecouter » ne semble-t-il pas signifier mieux que « dire » un accueil inconditionné d’autrui qui lui laisse généreusement la parole ? L’usage des mots par Lévinas ne cesse pas de surprendre. Convient-il cependant de continuer à opposer l’écoute de la parole de l’autre à l’attention aux choses dites ? Est-il toujours requis de ramener l’attention à l’écoute ? Après avoir relevé que Lévinas a défendu une éthique pour l’opprimé, « mais non une éthique de l’opprimé, ou une éthique avec l’opprimé11 », F. Poché remarque qu’il ne suffit pas d’écouter autrui, il faut aussi l’entendre. « Mais une fois que j’ai écouté, si je puis dire, l’appel de l’autre, écrit-il, en ai-je pour autant entendu la demande ?12 » Les autres attendent non seulement d’être reconnus dans leur altérité mais aussi d’être connus dans leurs différences. Le dire exige le dit. L’attention, ajouterons-nous, ne saurait être identifiée simplement à l’écoute. Elle implique un consentement à l’être, un retour de l’éthique vers l’ontologique. C’est ici que nous avons à rencontrer la pensée de S. Weil.

  • 13 Après M. Veto, La métaphysique de Simone Weil, Paris, J. Vrin, 1971, qui a reconnu dans la décréati (...)
  • 14 S. Weil, la Pesanteur et la Grâce, Paris, Pion, 1948, p. 42 (p. 41-47).
  • 15 Idem.,p.43.
  • 16 Veto passe immédiatement de la décréation à l’attention : La métaphysique religieuse...,p. 45 s., s (...)
  • 17 Weil, la Pesanteur et la Grâce, p. 120.

16Rechercher à comprendre l’attention à la suite de Weil ne semble-t-il pas trop lointain ni surtout trop pesant ? L’œuvre est en effet dispersée, inachevée, souvent inconnue ou méconnue, malgré la publication de ses derniers écrits et, ultérieurement, de travaux remarquables qui ont voulu en montrer l’unité13. En retour, Weil a élevé l’attention à la hauteur et peut-être à l’excès où Lévinas placera l’écoute ou plus exactement le dire. Ce n’est pas une notion parmi beaucoup d’autres. Elle relève non de la psychologie mais de la métaphysique. Selon M. Veto, qui demeure ou devient notre guide, l’importance et la signification de l’attention, identifiables dans les derniers écrits, découlent de ce que Weil nomme la décréation. Dieu, par la création, renonce à être tout. L’homme doit y répondre en renonçant à être quelque chose. « Nous participons à la création du monde, note Weil, en nous décréant nous-mêmes14. » Et plus loin : « Une fois qu’on a compris qu’on n’est rien, le but de tous les efforts est de devenir rien15. » Or, l’attention vient au premier rang des efforts requis par la décréation16. Mais s’agit-il ici d’activité ou de passivité, de volonté ou de désir, d’engagement ou de consentement ? La réponse est apportée par le second terme de l’alternative. « L’attention extrême, note encore Weil, est liée au désir. Non pas à la volonté mais au désir. Ou, plus exactement au consentement17. » Le consentement à l’être, à la nécessité du monde, est aussi détachement de l’être et de soi. Mais l’attention, pour laisser le soi en suspens, ne doit s’attacher à rien, viser ou porter à vide.

  • 18 C’est pourquoi Poché, dans l’ouvrage précité (4e partie), laisse E. Lévinas pour A. Honneth, La lut (...)

17Le passage de la pensée de Lévinas à celle de Weil aura contribué à différencier l’attention de l’écoute. Alors que l’écoute s’arrête à l’appel d’autrui, celui qui se présente tout autre que moi et en tout autre que moi, l’attention va vers une réalité devant prendre la figure d’une humanité insérée dans la condition, dans une situation ou dans un contexte18. L’attention préservera l’écoute d’abolir les différences humaines,héritées de la société et de l’histoire, dans un simple impératif moral, aussi rigoureux soit-il. Mais ni l’excès de l’écoute dans l’extradition du soi par l’autre, ni l’excès de l’attention dans la décréation du soi par le monde ne sauraient répondre à l’attente d’un dialogue, quelles que soient la légitimité ou l’obligation de le différer.

2. Inconditionné et conditions dans le dialogue

18Maintenir la possibilité d’un dialogue, persévérer à l’attendre, demande que l’écoute ne soit pas écoute de rien ni l’attention attention à rien. Elle requiert aussi que le soi garde la capacité de répondre de lui-même, de s’attester lui-même, afin de répondre à l’invitation de l’autre aussi bien qu’aux sollicitations de l’être. L’autre demeure alors capable de devenir le partenaire d’un échange de parole réglé par la réciprocité. De même, l’être reste en droit de contraindre les partenaires à se faire les acteurs d’un discours commun. Dès lors, si elles ne se complaisent pas dans un présupposé de rupture, si elles ne cèdent pas à la fascination d’une altérité sans autres ni d’une différence sans différents, l’écoute et l’attention regagneront une place justifiée au milieu de l’intersubjectivité constituante du dialogue. L’écoute y confirmera l’inaliénable profondeur de l’altérité au cœur de la réciprocité : l’insubstituable responsabilité de chacun envers la relation même. L’attention y préservera la différence des visées d’objectivité ou finalités de l’échange : la diversité des recherches entreprises en vue de parvenir à un consensus partagé.

19Intérieures au dialogue, l’écoute et l’attention peuvent également lui être antérieures. On revient ici vers la situation où l’un au moins des partenaires juge que le temps n’est pas encore au dialogue mais uniquement à l’écoute. Il me semble simplement que, dans ce cas, l’attention décide de l’écoute. C’est par attention à l’autre approché et appréhendé dans sa situation, une situation éventuellement marquée par des blessures individuelles ou collectives, que l’entrée en dialogue peut et doit même être suspendue. Là où il y a traumatisme, il vient non d’autrui mais des autres, non d’une exigence éthique mais d’une expérience historique. Le dialogue mérite d’être tenu pour la forme accomplie du discours. L’écoute ne présente aucun droit à lui être supérieure. Mais tout formalisme montre ses limites, aussi bien celui de la réciprocité que celui de l’altérité. Il n’y a pas de dissensus qui puisse se dérober une fois pour toutes à une recherche de consensus. Personne ne peut s’exclure par principe de l’intercompréhension. En retour, si les conditions empiriques n’en sont pas réunies ici et maintenant, l’écoute et son asymétrie se trouvent tout à fait qualifiées. Mais c’est grâce à l’attention qu’on en jugera : une attention portée en même temps à l’autre et à son monde, à l’autre dans son monde. On se gardera de conclure trop vite que les uns ont davantage besoin de dialogue que les autres, y compris entre traditions religieuses. En retour, on ne se rendra jamais trop attentif aux faits et sentiments, élucidés ou non, qui commandent une résistance au dialogue et recommandent donc un engagement et une persévérance dans l’écoute. L’attention rappelle le poids des conditions face à l’inconditionné qui préside tant au dialogue qu’à l’écoute.

III. De l’annonce au témoignage

20Avoir choisi P. Ricœur pour reconduire l’annonce vers le témoignage ne contraint pas à reproduire terme à terme la démarche suivie à partir de Lévinas. Si l’écoute et l’annonce transgressent également la réciprocité propre au dialogue, l’autorité d’autrui qui parle s’efface maintenant devant l’autorité de la chose qui est dite. Une extériorité échappe de part et d’autre à la circularité de l’interlocution. L’échange intersubjectif se trouve débordé au-delà comme en deçà de lui-même. Mais là où une chose se présente elle-même à partir d’elle-même, n’est-ce pas par la médiation d’un témoignage ? Or, si le terme d’annonce appartient au discours chrétien, Ricœur s’en est saisi dans une herméneutique de la révélation confirmée en herméneutique du témoignage. Avant de passer de l’une à l’autre interprétation, la place tenue par le témoignage dans la philosophie réflexive de J. Nabert devrait permettre de mieux comprendre l’articulation maintenue chez Ricœur entre l’attestation de soi et l’attestation de l’absolu. Alors que Weil et Lévinas, chacun à leur façon, opéraient une destitution du soi, Nabert et Ricœur, là aussi de manière propre, ont cherché à restituer le soi à lui-même en l’ouvrant à une réalité attestée par des signes. Une fois traversé ce second parcours dans la philosophie française contemporaine, on découvrira un mouvement dialectique entre les convictions portées par les témoins et l’argumentation requise par un dialogue.

1. À l’école de Jean Nabert et de Paul Ricœur

  • 19 P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation »,dans Coll., La Révélation, Bruxelles, Publicat (...)
  • 20 P. Ricœur, « Manifestation et proclamation », dans E. Castelli (éd.), Le Sacré. Études et recherche (...)
  • 21 Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation », p. 42.

21Dans une étude souvent citée par les théologiens, Ricœur défendait pour la Révélation une priorité de ce qui s’y présente. « L’espace de manifestation des choses » commande « l’idée de révélation en un sens a-religieux du terme19 ». Il met en question aussi bien l’obéissance aveugle à un autre que la transparence de la conscience à elle-même. Une autre étude déclarait de même que la puissance de la parole de proclamation est son « pouvoir de déployer elle-même l’être nouveau qu’elle annonce20 ». Ce qui fait autorité dans l’annonce ou proclamation est ce qui est annoncé ou proclamé : « Si la Bible peut être dite révélée, insiste l’auteur, cela doit être dit de la ‘chose’ qu’elle dit, de l’être nouveau qu’elle déploie21 ». La cause est entendue. Elle s’impose au-delà du christianisme et des religions. Elle s’appuie sur la primauté reconnue à la fonction révélante ou référentielle du langage, celle qui sera bientôt mise en lumière à travers une analyse des discours poétiques et narratifs. Là où il y a annonce, proclamation, révélation, quelque chose de déterminant se donne à comprendre : un nouveau mode d’être et d’existence. En conséquence, il est donné au sujet de se comprendre lui-même autrement, de devenir soi-même comme un autre. Or, la première étude citée, ouverte sur l’idée de révélation, se concluait sur l’idée de témoignage. C’est grâce à l’interprétation de témoignages, signes offerts dans l’histoire, que la conscience, dessaisie d’elle-même, destituée de sa prétendue transparence, accède véritablement à elle-même. Alors que l’herméneutique de l’annonce s’ordonnait au monde annoncé, à la chose dite, l’herméneutique du témoignage revient sur le sujet attesté, le soi interprété. On retrouve ici un thème central de la pensée de Nabert. Ricœur s’en est inspiré et il s’en est expliqué.

  • 22 J. Nabert, Le Désir de Dieu, suivi d’un inédit : La conscience peut-elle se comprendre ?, prés. E. (...)
  • 23 . Cf. Ibid.,p. 140 s.
  • 24 Ibid., p. 273.
  • 25 Ibid.,p. 264.
  • 26 Ricœur, « Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage », p. 95.

22C’est dans Le Désir de Dieu, un manuscrit inachevé, que Nabert a développé une pensée de l’absolu articulant la conscience et le phénomène, le désir du divin et ses témoignages historiques. La conscience de soi est conscience de l’absolu en raison à la fois d’une inadéquation et d’une déchéance. C’est d’abord l’écart entre ce qu’elle est et ce qu’elle désire être, soit la finitude, qui fait de la conscience de soi une conscience de l’absolu. C’est ensuite l’indifférence à cette différence, soit l’injustifiable, qui inscrit dans la conscience le désir d’une justification absolue. Or, on ne saurait introduire aucune séparation entre la conscience de l’absolu et l’absolu de la conscience, entre l’immanence à soi de la conscience et la transcendance de l’absolu : « l’affirmation absolue de l’absolu est indiscernable de l’absolu s’affirmant dans et par la conscience22 ». Si Nabert part d’une philosophie réflexive radicale, il introduit une interaction entre la conversion à soi de la conscience et sa sollicitation par des signes ou témoignages de l’absolu. L’absolu ou le divin s’atteste dans la contingence, donc dans la pluralité des phénomènes23. C’est dans cet ordre, religieux et non plus philosophique, qu’on parlera des dieux et de Dieu. « L’homme, écrit Nabert, c’est l’être capable de comprendre, de chercher le témoignage et de témoigner (non pas en cherchant à témoigner). Le propre du témoignage est de ne pas avoir été voulu comme tel, en tant que témoignage, mais d’attendre d’être com­pris comme un témoignage24. » La force du témoignage vient non d’une volonté de le faire accréditer mais de sa capacité à éveiller la conscience, à y réveiller un désir d’absolu et de justification. Cependant, qu’est-ce qui tranchera entre un témoignage et un autre ? La réponse de Nabert est parfaitement claire. C’est à la conscience de déterminer les critères qui lui feront identifier dans l’histoire des témoignages de l’absolu. « La conscience, déclare l’auteur, se fait juge du divin et choisit son Dieu ou ses dieux en conséquence25. » Ricœur conclura une étude de Nabert en disant que « la problématique de la vérité coïncide avec celle de la véracité26 ». Le témoignage connaît pour seuls critères ceux engendrés par la conscience. C’est elle qui s’atteste elle-même, dans son affirmation originaire de l’absolu, à travers les phénomènes qu’elle tient pour des témoignages.

  • 27 Ricœur, « Herméneutique du témoignage » (1972),p. 129. La dernière partie de cette étude (p. 129-13 (...)
  • 28 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990,p. 334. Voir J.Greisch, « Témoignage (...)

23Lorsque Ricœur aborde le témoignage, c’est toujours, me semble-t-il, dans le sillage tracé par Nabert. « C’est un acte double, écrit-il : un acte de la conscience de soi sur elle-même et un acte de la compréhension historique sur les signes dans lesquels la conscience se reconnaît27. » Mais s’il en retient l’irréductibilité de la conscience de soi, ici contre Lévinas, ainsi que la vocation du témoignage à l’absolu, le pari herméneutique le conduit à développer, aussi à corriger, l’interprétation des témoignages. D’une part, retrouver une affirmation du sujet dans son attestation à travers des univers de signes dessine un axe majeur et permanent de l’œuvre philosophique.Telle est la voie du Cogito herméneutique. Cependant, Ricœur ne fait plus de la conscience le seul juge du témoignage. Il y a circularité entre les deux instances. D’autre part, le témoignage à la fois « donne » et « appelle » à interpréter. Ce qui est donné à interpréter est ce qui s’atteste dans le témoignage, une manifestation de l’absolu, où l’on retrouve la fonction révélante de l’annonce ou proclamation. Ce qui est appelé à être interprété entraîne une série de corrélations : entre ce qui a été vécu et ce qui en est dit ou raconté, entre ce dont il est témoigné et celui qui en témoigne, surtout entre ce qui est attesté et ce qui est contesté. En insistant sur les affinités du témoignage avec le procès, Ricœur commence par révéler le poids du jugement, celui par lequel un sujet décide du vrai sans garantie absolue : sans adéquation entre l’interprétant et l’interprété du témoignage, sans totalisation entre l’attestation de soi et l’événement attesté, ce qui déterminerait un « savoir absolu ». Il reste toujours du jeu. Les témoignages ne sauraient se récapituler dans le témoignage que le soi se rendrait à lui-même. Mais le philosophe redécouvre aussi la fonction de l’échange lorsque la mise en cause du témoignage suscite de plu­sieurs côtés l’expression à la fois d’argumentations et de convictions. Après avoir montré dans Soi-même comme un autre, un ouvrage essentiel de Ricœur, une attestation progressive de soi comme capacité d’exister, dans les registres tant de l’action que du langage, J. Greisch clôt son étude en relevant le souhait par l’auteur d’« une dialectique fine entre argumentation et conviction, laquelle n’a pas d’issue théorique, mais seulement l’issue pratique de l’arbitrage d’un jugement moral en situation28 ».

  • 29 Cf. Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 35.

24L’articulation par Ricœur du témoignage avec un Cogito qui ne soit ni exalté ni déchu29 le garde assurément plus proche de la réflexion du soi chez Nabert que de son extradition chez Lévinas. Le philosophe de l’herméneutique fait toutefois une double infidélité à son maître : en sauvegardant dans le témoignage la capacité révélante de la proclamation, il le soustrait à l’emprise exclusive du jugement de la conscience ; en exposant les témoignages à l’épreuve de la contestation, il y réintègre une relation déterminante à autrui et, par là, rouvre la voie au dialogue. Le sujet se trouve sollicité à la fois par ce qui lui est attesté et par ce qui lui est contesté. Il s’identifie en retour à travers un pouvoir de conviction et d’argumentation. Mais les arguments ne deviennent-ils pas l’œuvre du dialogue alors que les convictions demeurent l’œuvre du témoignage ? Nous sortons désormais du propos explicite de Ricœur.

2. Argumentation et convictions dans le dialogue

  • 30 Voir B. Sève, « Peut-on reconnaître aux convictions une place légitime dans l’argumentation ? », da (...)
  • 31 Voir R. Pouivet, Qu’est-ce que croire ?, Paris, J. Vrin, 2003, p. 81s.

25Si les arguments se construisent progressivement au cours d’un échange auquel les partenaires participent à parité, les convictions ne cessent de diviser ceux-ci en faisant obstacle à la poursuite de l’échange, en s’opposant à la réalisation d’un consensus30. En même temps, toute recherche de consensus suppose un dissensus initial, défini par des convictions jugées alors incompatibles. Limitations du dialogue, les convictions lui offrent aussi des possibilités. Pourtant, une conviction ne saurait constituer comme tel un argument. L’appel à la conviction ou au témoignage pose l’impossibilité de poursuivre la recherche d’un accord, une incapacité à passer finalement du « Je/Tu » vers le « Nous ». En retour, un consensus impossible ne signifie pas une reconnaissance impossible. La réciprocité de la parole dépasse celle du discours. Il y a une rationalité de la conviction distincte de celle de l’argumentation. Aucune conviction ne saurait donner un avantage dans une procédure argumentative, qui est tenue de respecter des règles purement formelles. Mais il reste rationnel d’adhérer à certaines croyances, en particulier à certains témoignages31. Il apparaît donc également rationnel d’en reconnaître mutuellement la légitimité. Accorder créance à certains témoignages ne rend pas étranger à une société de raison. Mais les témoignages qui renvoient à quelque chose d’absolu ne sauraient être confondus avec les témoignages qui relèvent d’un usage commun, y compris dans un procès en justice. Si l’on hésite à dire après Ricœur qu’il n’y a de témoignage que par visée de l’absolu, on avancera, non sans ajourner une explication plus qu’utile sur le dernier terme, qu’il n’y a d’affirmation de l’absolu que par témoignage.

26L’économie du témoignage ne contredit pas celle de l’annonce, l’une et l’autre irréductibles, selon Ricœur, à la sphère des religions. Les deux actes de parole reconnaissent la primauté de l’être nouveau, ici annoncé, là attesté, également ses effets sur l’identité des sujets. Il y a toujours à comprendre l’être nouveau et à se laisser comprendre par lui. Cependant, l’économie du témoignage paraît devoir élargir celle de l’annonce, et pour une triple raison. (1) Elle suppose et instaure à la fois une résonance, une correspondance, une circularité entre l’attestation de soi et l’attestation de l’absolu. Il n’y a pas de témoignage accompli où la spontanéité et la réceptivité d’un sujet ne seraient pas impliquées. (2) Alors que l’annonce s’appuie sur une volonté, un projet, sinon une stratégie, le témoignage parle et agit de lui-même. Il n’est pas à faire passer. S’il passe, c’est de lui-même. Ainsi, la force du témoignage sera facilement opposée, parfois à tort, à la violence de l’annonce. (3) A la différence de l’annonce, à accueillir ou à refuser, le témoignage réunit en lui-même attestation et contestation. Il appelle de lui-même la pluralité et la discussion. Les témoins se présentent à parité face au jugement de tous ceux qui en attendent un signe de l’absolu. Les trois raisons évoquées n’induisent toutefois pas une alternative nécessaire entre l’annonce et le témoignage. Mieux vaut affirmer que l’annonce se laissera porter par le témoignage. Elle en constituera un moment ou une modalité. L’annonce peut faire défaut mais non le témoignage. L’indifférence s’atteste autant que la croyance. Le rationalisme s’atteste autant que son contraire. Si tous n’annoncent pas, tous témoignent, le sachant ou non, en vrai ou en faux.

27Enfin, c’est par le témoignage que l’annonce entre dans un dialogue. Les convictions dont les partenaires témoignent apparaissent d’abord s’opposer : au terme comme au début d’un dialogue. Au début, elles dessinent un dissensus capable de justifier la recherche d’un consensus. Au terme, elles reforment un dissensus qui, pour un temps au moins, est avéré invincible. Mais il est possible, entre temps, que les convictions se soient redessinées, donc aussi délimitées, en se laissant investir par des arguments constitués dans l’échange et communément acceptés. Or, une conviction ne pourrait-elle jamais se prêter à une argumentation ?

  • 32 Sève, « Peut-on reconnaître aux convictions... », p. 394 (Je souligne).

Ma thèse, ici, écrit B. Sève, est donc que l’abandon de l’argumentation au bénéfice de la conviction, est irrationnel eu égard aux canons de l’argumentation mais peut, sous certaines conditions, se révéler raisonnable eu égard à des conditions extérieures au processus argumentatif, et même eu égard à la finalité pratique de l’argumentation, à savoir prendre une décision raisonnable32.

  • 33 Ibid., p. 402.

28L’auteur traite du statut des convictions à l’intérieur d’une société pluraliste. Or, s’il demande à chacun de « réduire le nombre de ses convictions radicales », d’« élucider au maximum ses propres convictions », enfin de « refuser, dans la discussion rationnelle, tout privilège procédural à ses convictions radicales33 », il sait qu’une société vit également de compromis ; ce qui justifie de distinguer le raisonnable du rationnel. Mais que se passe-t-il entre communautés formées sur la base de témoignages partiellement partagés ? Celles-ci ne développent-elles pas une argumentation relative à ce qu’elles attestent pour une part ensemble ? En ce cas, ne doit-on pas admettre que l’économie du témoignage particularise l’économie du dialogue ? Il reste à déterminer ce dont les éventuels partenaires témoignent en commun. Or, c’est à leur dialogue de le dire. Mais si ce témoignage partagé en sera le résultat, il en est aussi et d’abord la grâce, celle de son commencement et de son avenir. Concrètement, les dialogues admettent une détermination : dialogue judéo-chrétien, luthéro-catholique, etc. Et cette détermination leur est donnée par un témoignage dont les partenaires sont comptables l’un et l’autre. Dès lors, un refus de dialogue ne trahirait-il pas une défaillance du témoignage ?

IV. Entrel’attention et le témoignage, le dialogue

29L’attention et le témoignage attendent d’être croisés en regard des possibilités et des limites du dialogue autant que des requêtes de l’écoute et de l’annonce. Mais le chemin déjà parcouru apparaît suffisamment sinueux pour qu’il soit utile de commencer par le rappeler.

1. Récapitulation

30Notre parcours est parti d’un écart entre la réciprocité requise par le dialogue et une asymétrie revendiquée à ses deux extrémités et de manière contradictoire par l’écoute et l’annonce. Le problème posé apparaissait pratique autant que théorique. Écouter n’est-il pas déjà dialoguer ? Annoncer n’est-il pas plus que dialoguer ? Avant toute distinction entre actes de langage, il y avait à reconnaître l’asymétrie transversale de la charité. Celle-ci inscrit au cœur des diverses formes d’échange, y compris la plus symétrique, la requête d’un excès de bonté : une bienveillance capable de démesure dans le don et le pardon. Ensuite, les actes de langage que sont l’écoute et l’annonce laissaient se découvrir mieux leur extériorité à l’égard de la réciprocité du dialogue : d’un côté, celle d’un appel par autrui se présentant dans une altérité incommunicable ; de l’autre côté, celle d’un appel par un événement ouvrant à une nouveauté d’existence. Or, un double problème a été posé : l’écoute ne serait-elle pas soumise à l’attention comme l’annonce au témoignage ? Dès lors, l’attention et le témoignage ne ramèneraient-ils pas vers le dialogue ?

31La sinuosité du chemin a été accentuée par un recours systématique à quelques auteurs. L’écoute a reçu chez E. Lévinas une interprétation extrême à travers un dire et un témoignage qui, identifiés l’un à l’autre, unissent le langage et l’éthique. Celui qui écoute est extradé de lui-même par sa responsabilité pour autrui. Mais l’écoute ne doit-elle pas renoncer à son formalisme au profit de l’empirisme de l’attention ? L’Autre, ce sont les autres, pris dans la condition, insérés dans la réalité. En recherchant auprès de S. Weil une intelligence de l’attention, on y a retrouvé un sens aussi aigu, excessif même, d’une annulation du soi. Consentir à la nécessité du monde serait renoncer à être quelque chose. Mais l’attention demanderait-elle d’abandonner tout souci de soi ? N’inviterait-elle pas plutôt et immédiatement à replacer l’exigence de l’écoute dans un souci de l’autre reconnu ici et maintenant, rencontré dans son monde et dans le monde ?

32C’est auprès de P. Ricœur que l’annonce ou proclamation a trouvé une interprétation plus large que son interprétation théologique. C’est toujours avec lui que s’est fait le passage de l’annonce au témoignage, à travers un détour par J. Nabert. Dans l’annonce, ce n’est ni un autre ni la conscience qui sont le maître, mais l’être nouveau qui s’y manifeste. La révélation, en un sens areligieux, ne révèle le soi à lui-même qu’à partir de ce qu’elle révèle, plutôt que de celui qui révèle. Mais lorsque ce qui est annoncé devient ce qui est attesté, le cercle s’ouvre et s’anime entre le témoignage interprété et le sujet qui l’interprète et le discerne. La substitution d’une philosophie de l’interprétation à une philosophie de la réflexion rend plus complexe le rapport entre les consciences qui restent juges et les témoignages qui les sollicitent. L’attestation apparaît ainsi dialectiquement liée à une contestation, réinscrivant l’économie du témoignage dans une économie du dialogue. Mais l’économie du témoignage ne commence-t-elle pas par se réapproprier l’économie de l’annonce ? Ce qui est attesté n’a-t-il pas plus de force, en définitive, que ce qui est annoncé ?

2. Conclusions

33Une reprise du témoignage conduit à y voir à la fois le vecteur nécessaire de l’annonce et l’artisan exigeant du dialogue. Ce qui est attesté ne présente pas moins de puissance de révélation que ce qui est proclamé. Il y a ici et là un don d’interprétation et un appel à l’interprétation. Cependant, parce qu’il laisse le message se transmettre de lui-même, agir et parler par lui-même, le témoignage sollicite au plus près le jugement des consciences en même temps qu’il se retrouve lui-même dans la pluralité des consciences. Or, c’est sous ce double signe du jugement et de la pluralité que le témoignage peut entrer dans un dialogue entendu en son acception la plus rigoureuse. Quand un dialogue s’élève à la hauteur de l’absolu, il ne peut s’entretenir que de témoignages : signes rapportés à l’absolu et jugements portés à leur endroit. Ce sont toujours des témoins, témoins de témoins, qui deviennent partenaires d’un échange en recherche du vrai. Mais si un consensus demeure possible, la pluralité des témoignages identifie les termes extrêmes du dialogue : au départ, le dissensus perd de sa radicalité ; à l’arrivée, il regagne une invincibilité.

34Un retour vers l’attention dirige immédiatement le regard vers ce qui est. Mais ce qui se propose ainsi à l’attention recouvre à la fois la condition concrète de celui qui requiert d’être écouté et la finalité visée par un dialogue qui recherche un consensus. L’attention va aussi bien vers les choses mêmes que vers les autres sujets. Selon ce second sens, c’est l’attention qui décidera que l’écoute demeure préférable au dialogue, que la relation demande ici et maintenant l’asymétrie plutôt que la réciprocité. Si l’inconditionné dans le dialogue s’identifie à la responsabilité de chacun des partenaires à l’égard de leur relation, l’inconditionné dans l’écoute se confond avec la responsabilité de l’un pour l’autre, simplement, exclusivement. La charité peut être égale ici et là : une capacité à tout endurer. C’est à l’attention qu’il revient de choisir entre le dialogue et l’écoute, et de le faire en considération des conditions sociales, historiques et personnelles des interlocuteurs. La reconnaissance est autre encore que l’écoute et le dialogue. Ce n’est pas le sujet. Il suffit d’arrêter qu’autrui est à écouter en raison aussi de son insertion dans un monde, laquelle requiert beaucoup d’application. Il sera alors écouté autrement. Mais l’attention n’en semble pas moins active à l’intérieur même du dialogue. Elle en soutient la finalité. Elle affranchit donc l’échange aussi bien que l’écoute d’un repli éthique. Il n’est ni coupable ni incorrect de différencier la philosophie de l’éthique.

35A l’issue du présent parcours, attention et témoignage s’accordent à montrer que le dialogue vit d’extériorité. L’attention oblige en effet à identifier le partenaire d’un éventuel dialogue à un autre en situation. Il se peut que celui-ci soit plus disposé à être accueilli dans sa parole et son existence qu’à entrer dans une discussion aussi égale puisse-t-elle se proposer. Quant au témoignage, celui qui donne et appelle à interpréter l’être et l’existence, mais dans une condition acceptée de pluralité, il révèle à la fois l’importance et la difficulté du dialogue. Quel serait l’intérêt d’une recherche commune de la vérité si tout témoignage était radicalement et totalement différent de tout autre ? Mais resterait-il encore une place pour des témoignages si ceux-ci n’étaient pas avérés de quelque façon invincibles ? Le dialogue ne signe pas la fin du jugement et son extériorité ne se coupe pas de sa hauteur. La hauteur du dialogue se révèle dans l’absolu auquel l’écoute et l’annonce renvoient au prix d’affaiblir la réciprocité : absoluité de l’altérité qui crée l’écoute, absoluité de la nouveauté qui veut l’annonce. Mais la réciprocité ne porte pas atteinte à l’absoluité, au contraire. L’attention à la diversité de la société humaine concrétise l’écoute comme la pluralité acceptée des témoignages de l’absolu concrétise l’annonce. L’attention et le témoignage, qui gardent contre les abus de la radicalité, ne nous ramènent pas davantage à une souveraineté du soi. Ni l’attention ni le témoignage ne retournent simplement les sujets vers eux-mêmes.

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Notes

1 Voir Y. labbé, « Ce qu’un dialogue requiert », Revue de Droit Canonique, 53 (2003), p. 361-391 ; « Dialogue et charité. Une philosophie de l’œcuménisme », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 84 (2004), p. 77-97. Ces deux articles ont été repris dans Lafoi et la raison II. La religion chrétienne dans l’échange : symbole et dialogue, Paris, Éd. Salvator, 2007.

2 Aux obstacles à un dialogue entendu stricto sensu s’ajoute qu’une asymétrie historique se double souvent, pour la conscience juive, d’une asymétrie herméneu­tique : l’antériorité du judaïsme par rapport au christianisme entraînerait que le second ne peut se comprendre sans le premier alors que le premier se comprendrait bien et même mieux sans le second. « L’Église est issue du peuple d’Israël, résume J.Kirchberg. De là, elle se réfère au peuplejuif pour sa propre compréhension. Cela ne vaut pas inversement : les juifs ne se voient pas contraints de chercher le dialogue avec les chrétiens, dans le but d’interpréter leur propre origine et leur avenir » (Théologie in der Anrede als Weg zur Verständigung zwischen .Iuden und Christen, Innsbruck/Wien, Tyrolia Verlag, 1991, p. 68). Je dois cette référence à Aurélie Feix dans son mémoire de master en théologie catholique (2007). La critique reste cepen­dant en droit d’opposer que l’intercompréhension, passant par une communication réciproque, serait normative en humanité.

3 Conseil Pontifical pour le Dialogue interreligieux et Congrégation pour l’évangélisation des peuples, « Dialogue et annonce » (mai 1991). Voir Y.Labbé, « La question du dialogue interreligieux en théologie et en philosophie » », dans Fr. Bœspflug et Y. Labbé, Assise, dix ans après (1986-1996), Paris, Éd. du Cerf, 1996, p. 251-265.

4 E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 4e éd. 1971, p. 75. Il conviendrait de se reporter à la première section, « Le Même et l’Autre ». Substituant plus tard le « Tu » au « Vous », Lévinas ne dira pas autre chose : « L’éthique commence dans le Je-Tu du dialogue en tant que le Je-Tu signifie le vouloir de l’autre homme. » (De Dieu qui vient à l’idée, Paris, J. Vrin, 1982, p. 228).

5 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 142-147.

6 C’est pourquoi les théologiens catholiques français qui ont si souvent cité Lévinas ne l’ont pas vraiment intégré dans leur pensée. Voir mon article : « La réception théologique de la philosophie de Lévinas », Revue des Sciences Religieuses [RevSR], 79 (2005), p. 212-213 (repris dans Lafoi et la raison II).

7 Lévinas, Autrement qu’être..., p. 181-188.

8 P.Ricœur, « Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage » (1989), dans Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Éd. du Seuil, 1994, p. 102-103.

9 Lévinas, Autrement qu’être..., p. 188. Dans le texte, l’infini reçoit ou non une lettre majuscule. On lit ailleurs : « Le discours religieux préalable à tout discours religieux n’est pas le dialogue. Il est ‘me voici’ dit au prochain, auquel je suis livré et où j’annonce la paix, c’est-à-dire ma responsabilité pour autrui. » (De Dieu qui vient à l’idée,p. 123).

10 R. Duval, « Exode et altérité », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 59 (1975), p. 237 (p. 217-241).

11 F.Poché, Une politique de la fragilité. Éthique, dignité et luttes sociales, Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 151.

12 Ibid., p. 154.

13 Après M. Veto, La métaphysique de Simone Weil, Paris, J. Vrin, 1971, qui a reconnu dans la décréation le principe d’unité d’une philosophie ainsi que d’une spi­ritualité, il y a eu E. Gabellieri, Être et Don. Simone Weil et la philosophie, Paris et Louvain, Éd. Peeters, 2003, qui a insisté plutôt sur un sens confirmé de la donation. Les deux interprètes ont toutefois souligné une même application à la réalité de ce qui est, passant aussi bien par le travail que par la science.

14 S. Weil, la Pesanteur et la Grâce, Paris, Pion, 1948, p. 42 (p. 41-47).

15 Idem.,p.43.

16 Veto passe immédiatement de la décréation à l’attention : La métaphysique religieuse...,p. 45 s., spéc. p. 46.

17 Weil, la Pesanteur et la Grâce, p. 120.

18 C’est pourquoi Poché, dans l’ouvrage précité (4e partie), laisse E. Lévinas pour A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance (1992), trad. P. Rusch, Paris, Éd. du Cerf, 2007. L’expérience du mépris conduit à donner un statut éthique à la lutte pour la reconnaissance : voir Y. Courtel, « La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel Honneth », RevSR, 82 (2008), p. 5-23.

19 P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation »,dans Coll., La Révélation, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1977, respectivement p. 37 et 36.

20 P. Ricœur, « Manifestation et proclamation », dans E. Castelli (éd.), Le Sacré. Études et recherches, Paris, Aubier, 1974, p. 74.

21 Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation », p. 42.

22 J. Nabert, Le Désir de Dieu, suivi d’un inédit : La conscience peut-elle se comprendre ?, prés. E. Doucy, rééd. Paris, Éd. du Cerf, 1996, p. 183.

23 . Cf. Ibid.,p. 140 s.

24 Ibid., p. 273.

25 Ibid.,p. 264.

26 Ricœur, « Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage », p. 95.

27 Ricœur, « Herméneutique du témoignage » (1972),p. 129. La dernière partie de cette étude (p. 129-139) sera reprise dans « Herméneutique de l’idée de Révélation », p. 47-54. Mais c’est dans « Emmanuel Lévinas, penseur du témoignage » (p. 89-96) que Ricœur expose la pensée de Nabert sur le témoignage. L’affirmation originaire de la conscience et les témoignages historiques de l’absolu y tiendraient les places occupées respectivement par la gloire de l’infini et la condition d’otage chez Lévinas : d’un côté la hauteur, de l’autre l’extériorité (p. 83-84).

28 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990,p. 334. Voir J.Greisch, « Témoignage et attestation », dans J. Greisch (éd.), Paul Ricœur, l’herméneutique à l’école de la phénoménologie, Paris, Beauchesne, 1995, p. 324 (p. 305-326).

29 Cf. Ricœur, Soi-même comme un autre, p. 35.

30 Voir B. Sève, « Peut-on reconnaître aux convictions une place légitime dans l’argumentation ? », dans J. Greisch (éd.), Comprendre et interpréter. Le paradigme herméneutique de la raison, Paris, Beauchesne, 1993, p. 381-402.

31 Voir R. Pouivet, Qu’est-ce que croire ?, Paris, J. Vrin, 2003, p. 81s.

32 Sève, « Peut-on reconnaître aux convictions... », p. 394 (Je souligne).

33 Ibid., p. 402.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Labbé, « Dialogue, attention et témoignage », Revue des sciences religieuses, 82/2 | 2008, 253-271.

Référence électronique

Yves Labbé, « Dialogue, attention et témoignage », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/2 | 2008, document 82.207, mis en ligne le 08 novembre 2015, consulté le 22 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/2179 ; DOI : 10.4000/rsr.2179

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Auteur

Yves Labbé

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

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