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82.206

L’itinéraire du croire dans la démarche de Michel de Certeau

Tomas Orylski
p. 245-251

Résumés

L’acte de croire, entendu comme migration, mouvement de sortie de soi, loin de tout système de croyances, apparaît au cœur de la vie et de la pensée du jésuite Michel de Certeau (1925-1986). Appuyé sur une étude antérieure, l’article en donne à comprendre l’essentiel. Reconnaissable dans la fidélité à l’Evangile, découvert chez certains mystiques du xviie siècle, le croire oriente l’analyse que le théologien, historien et anthropologue fera des crises contemporaines de l’Eglise et de la société, marquées par une perte de sens plus encore que d’autorité. Ceux qui émigrent hors des institutions du croire témoignent non d’un défaut mais d’un excès de foi, celle qui s’accorde à l’Absent. C’est à cette condition que le christianisme peut être encore pensable et vivable.

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Texte intégral

1Tandis que le croire se trouve habituellement relégué dans le domaine religieux, Michel de Certeau le rapporte à des sphères différentes. Le croire, qui signifie normalement une adhésion, un assentiment, dans les limites d’un vocabulaire religieux, va entrer avec lui dans l’analyse de nombreuses questions de société associées à des problèmes d’actualité dans lesquels il déborde largement les phénomènes religieux. Ou il vise encore des phénomènes religieux qui débordent de beaucoup la simple adhésion à un système.

  • 1 M. de Certeau précise : « Quand je dis ’minoritaires’, je ne veux pas dire nécessairement contestat (...)

2Alors que le croire pourrait indiquer la fixation d’un individu sur une religion, un milieu ou une pensée religieuse, Certeau le présente, au contraire, comme l’acte de migrer, de s’en aller, de s’échapper, d’aller ailleurs,bref, comme un principe de mobilité. Le croire caractérisé par l’adhésion à une Église va sortir de cette Église et entrer dans des mouvements tout à fait marginaux et minoritaires1. Il définira non plus une attitude d’assentiment mais plutôt une sortie de soi et à travers différents lieux. Certeau l’exprimera à travers une abondance remarquable d’études et d’expressions.

3Il y a chez lui un lien entre l’étude du croire et le comportement de migration, de voyage, de marche, de recherche. Ce lien est manifeste dans beaucoup d’articles sur la spiritualité comme dans ses écrits mystiques et ses écrits sur la culture.

  • 2 T.Orylski, Migrations du croire chez Michel de Certeau, Université de Lund, 2007, 227 p. (texte sur (...)

4J’ai mené ailleurs une enquête sur la pensée du croire chez Michel de Certeau, plus précisément sur les migrations du croire dans sa production littéraire2. L’entreprise présente se montrera beaucoup plus modeste : tenter de reprendre sa démarche dans sa quête du croire ; la relire dans son itinéraire historique depuis le commencement, pour en ressaisir l’unité et la continuité selon son propre esprit.

L’expérience spirituelle

5Michel de Certeau avait reçu de son Ordre une double orientation pour son travail : sur le plan scientifique, l’histoire de la mystique ; sur le plan apostolique, l’orientation de la spiritualité chrétienne. Il restera fidèle jusqu’au terme de sa vie à cette impulsion première. Bien que ses travaux se relient rapidement à d’autres domaines, il poursuivra ses études d’histoire de la mystique. S’il cesse, à partir d’une certaine époque, d’écrire en technicien de la spiritualité, chaque fois qu’il observera en anthropologue « l’homme de la rue », son regard se fixera avec prédilection sur les ressorts spirituels qui le font « marcher ». Cette double orientation est « théologique » au sens vrai du terme, car mystique et spiritualité appartiennent aux sciences théologiques. Elle ne l’est toutefois pas au sens technique, celui qui désigne l’étude des énoncés de la foi, des dogmes chrétiens, dans l’ordre de l’énonciation historique et de l’élaboration rationnelle des significations. Certeau n’hésitera jamais à se situer en tant que « théologien », sans œuvrer pour autant en théologien professionnel. Cette distinction. est importante pour tenir compte de sa « sensibilité » théologique et pour ne pas transporter trop vite sur un plan proprement dogmatique les interrogations qu’elle peut susciter en nous.

6Dès le début, l’intérêt de Certeau se porte donc, non sur « les questions de la foi », mais sur la vie de la foi ou, plus concrètement encore, sur la vie du croyant, sur son expérience spirituelle, sur la spécificité de l’existence croyante. Le croyant est compris comme homme « spirituel » et la vie de la foi conçue essentiellement comme une « marche » vers Dieu. Rien n’est plus biblique qu’une telle conception. Elle se réfère à ce que Certeau appellera plus tard le « voyage abrahamique », sur le modèle de ce croyant qu’est Abraham. Selon l’apôtre Paul, Dieu appelle Abraham à la foi en l’appelant à quitter son pays et sa parenté. Si Jésus invite aussi ses disciples à sa suite dans sa marche vers le Père, c’est sans guide ni garantie, puisqu’il a lui-même disparu, vivant et invisible, dans la foule anonyme des humains. Pour Certeau, le croyant-type n’est pas le fidèle assidu aux pratiques liturgiques, aux préceptes de l’Eglise et aux formules dogmatiques, c’est le disciple, le « spirituel », qui « joue sa vie » pour Dieu, engage son existence et « marche » devant lui. Si ce croyant est, assurément, un membre de l’Église, il est avant tout un homme qui avec d’autres vit la même vie et partage la même histoire. Son lien à l’Église est essentiellement sa fidélité à l’Évangile et c’est dans les réalités du monde, pour l’essentiel, qu’il cherche à vivre selon l’Évangile. Ce double lien le met donc perpétuellement en instance de « rupture », avec le monde dont il ne suit pas les maximes, mais aussi avec l’Église en tant qu’il ne peut pas la laisser seule juge de ses enga­gements dans le monde. Il doit lui-même en prendre la responsabilité devant l’Évangile à ses risques et périls.

7Pour ce motif, la figure-type du « spirituel » devient très vite le « mystique », celui dont Certeau a lu les exploits chez les Pères du désert, suivi les traces aux origines de la Compagnie et qui remplit le xviie siècle de ses discours et plus encore des conflits qu’il suscite dans l’Église et dans la société. Car le mystique chrétien est ouvertement l’homme de la « rupture » : au xviie siècle, vis-à-vis tant de la société, encore chrétienne mais déjà laïcisée, que de l’Église, fortement mondanisée dans ses mœurs et par ses implications politiques. D’un côté, il fait figure de perturbateur de l’ordre public, de l’autre côté, d’hérétique ou de schismatique, quand ses manières de parler et de vivre paraissent opposer la Loi évangélique aux règles qui ont cours tant dans l’État que dans l’Église. Rejeté dans les « marges » de l’un et de l’autre, le mystique dénonce tacitement la rupture de communication qui s’est produite, d’une part entre les autorités politiques et les citoyens, d’autre part entre les autorités religieuses et les fidèles. Cette rupture a deux causes, dans un cas comme dans l’autre. L’une est d’ordre structurel, elle tient au fait que l’autorité s’est réservé le monopole de la parole et confère à la sienne valeur de loi indiscutable, de sorte que toute « prise de parole » par le citoyen ou le fidèle prend l’aspect d’une incongruité, d’une protestation ou d’une révolte. La seconde cause est d’ordre culturel, elle tient au vieillissement et à l’évolution des langages : le langage traditionnel parlé par les autorités est demeuré immuable alors que ses signifiants ont changé de signifi­cations ; dès lors, il dit autre chose, tel qu’il est reçu et compris, que ce qu’il est censé dire, ou même il ne dit plus rien, il a perdu tout sens, tellement il est éloigné des réalités vécues dont parle le langage courant.

Absence - circulation - communication

  • 3 M. de Certeau « Les révolutions du ’croyable’ », dans Esprit (février 1969), p. 190-202 ; texte rep (...)

8Michel de Certeau voit se produire une semblable rupture de communication dans la société politique et ecclésiastique en France au cours de la période 1969-1978. Si les contextes sont évidemment différents, l’œil de l’historien sait reconnaître dans les nouvelles crises les rémanences ou résurgences des anciennes. Il s’agit en effet, d’un bout à l’autre, de l’évolution de la culture occidentale, de formation chrétienne, travaillée par les ferments de la démocratie et de la sécularisation, par la désagrégation des symbolismes religieux et l’apparition de nouveaux savoirs, bref par les « mutations et révolutions du croyable ». L’article écrit sur ce sujet en 19693 nous aide à voir qu’une dialectique du croire était déjà en cause dans les écrits antérieurs de Certeau, malgré l’absence d’un vocabulaire formellement approprié. Une fois qu’on l’a compris, il n’est plus nécessaire de passer par un intermédiaire pour observer la continuité de sa pensée, depuis ses premiers travaux sur la spiritualité et les mystiques jusqu’à sa prise de parole publique autour de Mai 68.

9On se gardera en conséquence d’attribuer à la crise de la société politique une influence décisive sur les positions que Certeau prend à propos de la crise de la société ecclésiastique. Il sait à quel point les deux sociétés sont imbriquées l’une dans l’autre et il voit les mêmes causes produire des effets analogues, d’ailleurs réciproques, dans l’une et l’autre crise. Il y a, de part et d’autre, un discrédit des autorités, politiques ou religieuses, dont le faire ne correspond pas au dire et dont la parole se montre inapteaudialogue, doncà la communication. Il s’ensuit que le langage, politique ou religieux, cesse d’être croyable, parce qu’il ne correspond plus à ce qui est vécu par le sujet, citoyen ou fidèle, qui se sent mis hors jeu et se retire du jeu : il entre en errance ou en opposition, bref en dissidence. Sous le rapport du jeu de l’autorité et du langage, la crise de l’Église s’explique de la même manière que celle de l’État : elles mettent toutes deux en cause du social et du culturel, c’est-à-dire du mutable, et l’analyse de ces mutations relève des sciences humaines.

10La même chose peut se dire de l’Église et de l’État en tant qu’institutions du croire : toutes deux cherchent à faire croire, à imposer un croire parce qu’elles ne peuvent bien fonctionner que sur la base d’un consensus de leurs adhérents ; quand il vient à manquer, les fidèles émigrent et les citoyens s’abstiennent de participer. Mais l’Église a quelque chose qui lui est absolument propre : elle repose sur l’événement historique de Jésus Christ et cet événement revêt une double singularité. Mort et ressuscité, Jésus disparaît à la fois dans l’invisibilité de l’Église, car il n’est pas sans nous, et dans l’indicibilité de Dieu, car il n’est pas sans le Père. Voici donc que revient l’absence que Certeau cherchait à cerner dans ses premiers écrits, celle qui fait marcher le spirituel et qui conduit le mystique au bout de la rupture. Certeau érige ce phénomène d’absence en critère suprême de la vérité du christianisme, du bon fonctionnement de son autorité et de son langage. C’est un critère proprement théologique, qui explique souverainement sa crédibilité et qui explique aussi en dernier ressort la crise que traverse le christianisme.

11L’Église tire son autorité de l’absence de son fondateur, à condition de la respecter, et ce respect passe par une pluralité d’autorités : Écriture et Tradition, le pape et les évêques, les fidèles et leurs communautés. Celles-ci renvoient toutes à l’Absent en renvoyant les unes vers les autres. Quand s’arrête cette circulation, du fait de la hiérarchie qui monopolise l’autorité et la parole, alors le rapport aux autres est faussé, le consensus s’interrompt ; l’autorité hiérarchique est frappée de discrédit aux yeux du croyant spirituel qui cherche dans l’Évangile une règle de vie et qui émigré dans le monde pour y trouver un vrai rapport à l’Autre dans les autres. Semblablement, quand l’autorité hiérarchique prétend enfermer la vérité de la foi dans des énoncés censés infaillibles, immuables et irréformables, mais devenus incompréhensibles et même insignifiants aux hommes d’aujourd’hui dont ils ne parlent pas le langage, alors le rapport à la vérité est altéré. Parce qu’il ne respecte ni l’indicibilité de Dieu ni les critères de la recherche du vrai en usage dans la pensée de notre temps, le langage de la foi est devenu impensable, incroyable.

12Certeau prononce ce jugement sous divers aspects, selon des sens corrélatifs mais différents. Le langage officiel de la foi peut devenir incroyable aux croyants parce qu’il leur paraît contraire à la pratique évangélique et sans rapport avec ce qu’ils vivent. Les fidèles ne vont pas cesser d’être croyants, mais ils le seront en dehors des normes érigées par la hiérarchie et même, pour beaucoup d’entre eux, en dehors des enceintes ecclésiales. Le même langage sera impensable pour des incroyants, c’est-à-dire vide de sens, parce qu’il ne trouve en eux aucune résonance, à l’exception des métaphores religieuses véhiculées par le folklore médiatique, et parce qu’il reste étranger aux expériences de sens et de vie qui s’expriment dans leur langage courant. Il en va sans doute de même pour les chrétiens qui partagent les mêmes expériences : s’ils ne peuvent pas les exprimer dans le langage de la foi et si celui-ci est incapable de communiquer avec le langage dans lequel leur pensée s’est formée, leur foi se trouve en danger de perdre sens, donc de se perdre, faute de pouvoir se dire dans un langage sensé, c’est-à-dire communicable. Aussi voit-on de ces chrétiens, avertis que la foi chrétienne ne peut se vivre sans une expérience d’Église, se rassembler dans de petites « communautés de base », semblables à celles que Certeau avait visitées au Brésil : là, il leur est possible de penser leur vécu quotidien à la lumière de l’Évangile et de préserver leur foi en la disant les uns aux autres dans le langage qu’ils parlent avec leurs autres frères humains. C’est l’expérience spirituelle qui fait la communicabilité du langage chrétien.

13Certeau est très éloigné de penser que telle ou telle vérité de la foi serait incroyable et impensable parce que contredite par la raison ou par la science. D’abord, il lui arrive rarement, sinon jamais, de prendre à part un énoncé particulier pour le soumettre à une discussion théologique. A son habitude, il prend les vérités de la foi dans leur ensemble, en tant qu’elles constituent toutes le langage chrétien, et il examine celui-ci dans son fonctionnement social, selon sa capacité ou non à faire sens. Il ne se place donc pas sur le terrain habituel à la critique rationaliste des dogmes, mais sur celui du sens, de la socialité, de l’expérience. Ensuite, Certeau demeure très éloigné de vouloir faire parler à la foi le langage des sciences humaines, bien que ce soit celui qu’il parle dans la « région particulière » qu’il habite, car il sait que ces sciences ne peuvent que dissoudre ce qu’il yade transcendant dans le langage de la foi. Mais il voudrait, il souhaiterait, que ce dernier cherche à tout le moins à communiquer, à échanger avec le langage des sciences humaines, à « s’articuler » avec lui, selon l’un de ses mots favoris. La chose n’est pas impossible à ses yeux, puisqu’il a lui-même cherché, dit-il, à « rendre le christianisme pensable et vivable » pour lui-même et dans le lieu qu’il habitait. Mais il n’a pas rencontré l’autorité ecclésiastique disposée à cautionner, ni la théologie officielle disposée à pratiquer une « rupture instauratrice », susceptible d’arracher la tradition de la foi à son enfermement dans les structures héritées du passé et de lui ouvrir les portes de l’avenir, d’ouvrir l’esprit de ceux qui cherchent à penser et à façonner cet avenir. Alors, il a lui aussi émigré, il a commencé ou plutôt poursuivi son « voyage abrahamique ».

Altérité et démarches quotidiennes

  • 4 Angélus Silesius, Le Voyageur che’rubinique,tiad. M. Renouard, Paris, Payot & Rivages, 2004, p. 276 (...)
  • 5 Ibid., p. 52 (1, 5).

14Dans la dernière période de sa vie et de sa production littéraire, Michel de Certeau ne quittera pas l’Église ni la foi. Il abandonnera simplement la scène théologique, sur laquelle il ne s’était d’ailleurs hissé que sous la mouvance des événements. Il est permis de penser qu’il se sentait plus à l’aise sur le terrain de la théologie négative que sur celui de la théologie dogmatique, à l’exemple du « voyageur ché-rubinique », Angélus Silesius, le mystique du xviie siècle qu’il aimait citer. Dieu est inconnu, disait Silesius, « ce qu’est Dieu, on ne le sait pas4 », mais il disait aussi : « On ne sait pas ce qu’on est. Je ne sais pas ce que je suis. Je ne suis pas ce que je sais5. » Si le mystère de l’homme rejoint celui de Dieu dans une même zone d’indicible, alors, à travers les travaux anthropologiques auxquels il va désormais se consacrer, Certeau restera fidèle au désir qui avait motivé sa première exploration de la mystique, qu’il poursuivra conjointement jusqu’à la fin de sa vie. Dans les démarches les plus significatives de l’esprit humain, dans les procédures du savoir, dans l’action politique, dans l’écriture de l’histoire, dans les démarches quotidiennes d’un homme ordinaire, dans la parole donnée à autrui, dans l’errance du marcheur à travers les rues de la ville et même sur le théâtre de la mort, partout on se heurte à l’acte de croire. Il n’est pas de même nature que celui qu’on adresse à Dieu. Il n’est pas lié à une tradition ni à une Eglise. Il garde cependant le même ressort : le besoin de faire confiance à l’autre. Il produit la même énergie : celle de marcher jusqu’à l’épuisement de ses forces. Il conduit vers le même horizon, indéfini sinon infini, car le besoin d’altérité est irrésistible et se renouvelle de lui-même, alors que les secours des uns et des autres s’écroulent les uns après les autres.

15Ici s’ouvre l’ultime question religieuse sur laquelle débouche l’effondrement contemporain des croyances et des pratiques : que reste-t-il de religieux après la religion, de quelle nature est ce religieux qui succède à la religion ?

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Notes

1 M. de Certeau précise : « Quand je dis ’minoritaires’, je ne veux pas dire nécessairement contestataires, mais plutôt complémentaires » (avec J.-M. Domenach, Le christianisme éclaté, Paris, Éd. du Seuil, 1974, p. 35).

2 T.Orylski, Migrations du croire chez Michel de Certeau, Université de Lund, 2007, 227 p. (texte sur le site : http://theses.lub.lu.se). J’évite le mot « œuvre » pour respecter la position de Certeau vis-à-vis de sa production. Comme le note Luce Giard, « Michel de Certeau n’était pas le banquier d’une ’œuvre’ (ce mot lui semblait un peu ridicule) dont il aurait tenu les comptes au jour le jour » (« Bibliographie complète de Michel de Certeau », Recherches de Science Religieuse, 76 (1988), p. 405).

3 M. de Certeau « Les révolutions du ’croyable’ », dans Esprit (février 1969), p. 190-202 ; texte repris dans : La culture au pluriel, Paris, Christian Bourgois, 2004, p. 17-32.

4 Angélus Silesius, Le Voyageur che’rubinique,tiad. M. Renouard, Paris, Payot & Rivages, 2004, p. 276 (IV, 21).

5 Ibid., p. 52 (1, 5).

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Pour citer cet article

Référence papier

Tomas Orylski, « L’itinéraire du croire dans la démarche de Michel de Certeau », Revue des sciences religieuses, 82/2 | 2008, 245-251.

Référence électronique

Tomas Orylski, « L’itinéraire du croire dans la démarche de Michel de Certeau », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/2 | 2008, document 82.206, mis en ligne le 08 novembre 2015, consulté le 20 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/2171 ; DOI : 10.4000/rsr.2171

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