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La pertinence ecclésiologique de la théorie de l’institution de Maurice Hauriou

Rémi Chéno
p. 225-243

Résumés

La définition de l’institution par Maurice Hauriou en 1925 comme « idée d’œuvre » qui se réalise à travers un pouvoir organisé et des manifestations de communion, permet de rendre compte de la pression instituante décrite par les sociologues contemporains dans le cadre de la dialectique de l’institué et de l’instituant, mais en évitant l’interprétation négative des processus d’institutionnalisation. Sa pertinence ecclésiologique se vérifie dans six thèses qu’elle permet de dégager : l’institution ecclésiale a pour « idée d’œuvre » le Royaume de Dieu, elle s’appuie sur l’action et l’initiative des baptisés. Son mouvement d’incorporation aboutit au Christ total, à travers une vie synodale qui manifeste sa communion dans l’Esprit, force instituante qui la conduit vers le Royaume du Père.

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Texte intégral

  • 1 Sur cette influence, voir Coll., La pensée du Doyen Maurice Hauriou et son influence (Journées Haur (...)
  • 2 Voir par exemple M. Bergmann, « Institution en théologie protestante », dans Y.Congar (dir.), Vocab (...)
  • 3 Dans son ouvrage fondateur, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Wiesbaden, Quel (...)
  • 4 H. Dombois, Das Recht der Gnade. Ôkumenisches Kirchenrecht, 1, Witten, Luther-Verlag, 1969. Les vol (...)
  • 5 Symptomatique à cet égard, l’unique mention d’Hauriou, au détour d’une note, dans la thèse de M. Ke (...)
  • 6 Y.Tanguy le concède : « L’institution dans l’œuvre de Maurice Hauriou. Actualité d’une doctrine », (...)
  • 7 Voir J. Ardoino, P.Boumard et J.-C.Sallaberry (coord.), Actualité de la théorie de l’institution. H (...)

1L’école institutionnaliste française, qui s’appuie sur l’œuvre de l’ancien doyen de Toulouse, Maurice Hauriou (1856-1929), a large­ment influencé la pensée européenne du début du xxe siècle1. Les auteurs s’accordent à reconnaître son ascendance2 autant sur l’anthropologie institutionnelle de Gehlen3 que sur le droit œcuménique institutionnel de Dombois4. Pourtant, cette influence semble avoir diminué jusqu’à disparaître complètement dans la théologie récente5, tandis qu’Hauriou n’est plus cité que par révérence chez les juristes dont la recherche n’est plus guère inspirée par l’institutionnalisme6. C’est plutôt dans le champ de la psychologie sociale ou de la socioanalyse que se laisse situer aujourd’hui l’actualité de la théorie de l’institution7, mais très au loin de la pensée d’Hauriou.

2Pourtant, sa théorie de l’institution conserve un intérêt certain pour l’ecclésiologie. Nous voudrions l’examiner ici en fonction de ce qui pourrait être fécond pour la théologie de l’Église : l’équilibre qu’elle permet entre la liberté des sujets humains et l’objectivité de l’institution au sein de laquelle ils agissent, la distinction qu’elle opère entre un droit statutaire et un droit contractuel ou coutumier, la dimen­sion dynamique qu’elle accorde à la dialectique entre l’institué et l’instituant. Puisque la théorie d’Hauriou n’est plus guère étudiée aujourd’hui, en tout cas par les théologiens, nous commencerons par la retraverser avant de revenir à des remarques proprement ecclésio-logiques.

I. La théorie de Maurice Hauriou

  • 8 Pour un commentaire récent, voir Millard, « Hauriou et... ». Pour l’évolution de la pensée d’Haurio (...)

3La première partie conduira à examiner l’état final de la théorie de l’institution sans s’attarder à l’histoire de sa genèse8. Nous nous intéresserons en particulier à la notion d’idée d’œuvre, point focal de la théorie, et à la dynamique qui traverse l’institution et l’anime, un mouvement d’intériorisation selon deux étapes, que nous rapprocherons de la pression instituante des sociologues et institutionnalistes contemporains.

Les équilibres recherchés

  • 9 M. Hauriou, « La théorie de l’institution et de la fondation (Essai de vitalisme social) », dans M. (...)

4C’est dans son étude de 1925, « La théorie de l’institution et de la fondation (Essai de vitalisme social)9 », qu’Hauriou donne à sa recherche sur l’institution sa forme la plus aboutie. Cette étude est comme un grand commentaire de la définition de l’institution qu’il y propose, après une rapide introduction :

  • 10 Ibid.,p. 96.

Une institution est une idée d’œuvre ou d’entreprise qui se réalise et dure juridiquement dans un milieu social ; pour la réalisation de cette idée, un pouvoir s’organise qui lui procure des organes ; d’autre part, entre les membres du groupe social intéressé à la réalisation de l’idée, il se produit des manifestations de communion dirigées par les organes du pouvoir et réglées par des procédures10.

5Cette définition est bien connue des juristes qui l’ont souvent expliquée. Mais les commentaires s’arrêtent moins sur l’introduction, pourtant fondamentale, où Hauriou se démarque à la fois de l’approche contractuelle d’un Rousseau et de la notion de conscience collective d’un Durkheim. Or, la lecture de cette introduction nous rendra déjà attentifs aux équilibres recherchés dans l’élaboration de la notion d’institution.

  • 11 Ibid.,p. 89.
  • 12 Ibid.

6Hauriou ne consacre qu’un paragraphe rapide à Rousseau. Il s’ouvre par ce jugement définitif : « La querelle du contrat social et de l’institution est maintenant jugée11. » On sait que Rousseau posait la nécessité, au moins d’un point de vue logique, d’un contrat social liant les individus au sein de la société, sans lequel les institutions ne seraient plus réglées que par la force, au détriment des plus faibles. A cette force, le contrat social permet d’opposer, de façon théorique, le consentement, c’est-à-dire d’échapper à la violence institutionnelle « naturelle ». Hauriou diagnostique ici une confusion entre la force et le pouvoir. Selon lui, on peut fonder les institutions sur le pouvoir plutôt que sur la force, même si ce pouvoir exerce une force, ce qui laisse place au consentement. Il cite l’adage classique : coactus voluit, sed voluit12. La notion de contrat n’est alors plus nécessaire pour sauvegarder la liberté du consentement des sujets humains, puisque le pouvoir institutionnel n’exclut pas cette liberté. La définition d’Hauriou cherche justement à tenir ensemble, au sein de l’institution, des organes d’un pouvoir qui pourrait être parfois tyrannique et le libre consentement du milieu social extériorisé par les manifestations de communion qui s’y produisent. Il s’agit bien de concilier la liberté des sujets et le pouvoir effectif des institutions, et c’est l’idée d’œuvre qui devra rendre compte de cet équilibre.

  • 13 Millard le résume bien : « Un fait social se reconnaît au pouvoir de coerci­tion externe qu’il exer (...)

7Hauriou se démarque également de Durkheim. Pour le sociologue français, père de la sociologie moderne, le milieu social se caractérise par son externalité et son pouvoir de coercition sur les personnes auxquelles il s’impose13. C’est lui qui crée la règle de droit obligeant les consciences :

  • 14 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, P.U.F., 19905, préface à la 2e éd. de 19 (...)

Les manières collectives d’agir ou de penser ont une réalité en dehors des individus qui, à chaque moment du temps, s’y conforment. Ce sont des choses qui ont leur existence propre. L’individu les trouve toutes formées et il ne peut pas faire qu’elles ne soient pas ou qu’elles soient autrement qu’elles ne sont ; il est donc bien obligé d’en tenir compte14.

8C’est à partir de cette idée que Durkheim va définir l’institution et la sociologie qui en est la science :

  • 15 Ibid.

Pour qu’il y ait fait social, il faut que plusieurs individus tout au moins aient mêlé leur action et que cette combinaison ait dégagé quelque produit nouveau. [...] Cette synthèse [...] a nécessairement pour effet de fixer, d’instituer hors de nous de certaines façons d’agir et de certains jugements qui ne dépendent pas de chaque volonté particulière prise à part. [...] On peut [...] appeler institution toutes les croyances et tous les modes de conduite institués par la collectivité ; la sociologie peut être alors définie : la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement15.

9On sait comment Durkheim va formuler l’existence d’une conscience collective, un élément extérieur dans lequel on pourrait reconnaître l’équivalent de la personnalité morale de cette institution sociale.

  • 16 Tanguy, « L’institution dans l’œuvre... », p. 65.
  • 17 P. Hébraud, « La notion du temps dans l’œuvre du Doyen Maurice Hauriou », dans Coll., La pensée du (...)
  • 18 Sur ce point, se reporter à la longue note, p. 4, deJ. Chevallier, « L’analyse institutionnelle », (...)

10Face à l’approche de Durkheim, Hauriou veut redonner sa place au subjectif, c’est-à-dire aux consciences individuelles. Pour lui, la règle sociale existe, bien sûr, mais elle n’est pas un élément fondateur qui pourrait précéder les réalités sociales et s’imposer à elles de l’extérieur. Elle est simplement un élément de continuité de la société : les règles de droit n’ont en effet aucun pouvoir d’initiative ni de création, seulement un pouvoir de limitation. Elles constituent des limites transactionnelles à l’agir des individus ou des institutions sans pouvoir en être les moteurs. Hauriou tient en effet à toujours ramener aux sujets humains l’initiative de l’action et sa mise en œuvre concrète. Comme le rappelle Yann Tanguy, l’analyse institutionnelle, à la suite d’Hauriou, rejette les approches qui excluraient l’intervention des individus dans la société, « son ambition demeure de permettre, par sa philosophie et sa méthode, l’intrusion de l’individu dans le collectif16. » Les éléments subjectifs sont les seuls susceptibles de constituer des forces créatrices, les éléments objectifs comme le droit ne sont que des réactions des éléments qui assurent durée et continuité à l’action des sujets : ils procurent à l’action humaine puissance et efficacité17. Cette volonté de sauvegarder l’initiative des acteurs humains au sein de l’institution, tout en conservant à celle-ci son objectivité, est remarquable. Elle pourrait caractériser l’analyse institutionnelle, par rapport à d’autres méthodes d’analyse des phénomènes de société18 : l’analyse institutionnelle cherche à dépasser la dichotomie entre le point de vue des acteurs et le point de vue du système et de ses structures ; entre la part de liberté et de créativité chez les individus d’un côté, le poids des détermi-nismes sociaux et les lois objectives de la société de l’autre.

  • 19 De son côté, Millard caractérise le travail d’Hauriou par trois adjectifs -libéral, catholique et t (...)

11En se démarquant à la fois de Rousseau et de Durkheim, Hauriou affiche donc clairement son ambition : développer une théorie de l’institution qui sauvegarde la liberté d’action et d’initiative des sujets humains mais qui, grâce aux organes d’un pouvoir effectif et à un droit objectif, assure à l’institution une consistance dans la durée. On pourrait parler ici d’un idéalisme humaniste pratique19.

L’idée d’œuvre au cœur de la réflexion d’Hauriou

  • 20 Tanguy met en lien l’idée directrice d’Hauriou avec la notion contemporaine de besoin social ou enc (...)
  • 21 Le sous-titre de l’étude de 1925, « Essai de vitalisme social », rend compte de cette « vitalité » (...)
  • 22 Ainsi, quand le droit administratif a voulu limiter l’acceptation des libéralités par les établisse (...)

12Le point nodal de la réflexion d’Hauriou est l’« idée d’œuvre à réaliser », ou « idée directrice de l’entreprise », qu’il ne définit nulle part, mais qu’il illustre plutôt, et d’abord par ce qu’elle n’est pas : ni un simple but, parce qu’elle ne reste pas extérieure à l’œuvre, ni une simple fonction, parce qu’elle garde toujours une part d’indétermination. Intérieure à l’œuvre elle-même, l’idée directrice conserve une part d’indéterminé et de virtuel, qui lui permet d’inventer de nouvelles procédures, de nouvelles organisations et de modifier des statuts. Elle est donc un peu comme le ressort intérieur de l’institution, le projet qui l’anime, ou encore son objet, à condition de le comprendre non pas comme un objectif déterminé, qu’il faudrait réaliser, mais bien comme un indéterminé, qui échappe toujours aux déterminations à l’œuvre dans l’institution sans pourtant lui être extérieur20. L’idée directrice conserve toujours sa vitalité21, elle reste stimulante et constitue ainsi un défi continuel pour l’institution, obligée par elle à toujours se réinventer. Cette réserve d’indétermination refait sur­face chaque fois que le droit cherche à enfermer l’institution dans une fonction spécialisée. Hauriou en donne plusieurs exemples, là où le droit administratif ou commercial a vainement cherché à réduire l’idée directrice à une fonction définitive22.

  • 23 Dans sa deuxième édition des Principes de droit public à l’usage des étu­diants en licence (3’ anné (...)
  • 24 « En réalité, il n’y a pas des créateurs d’idées, il y a seulement des trouveurs. » (Hauriou, « Lat (...)
  • 25 Cet idéalisme d’Hauriou est bien souligné par Marty, « La théorie de l’institution ». Mais il note (...)
  • 26 Hauriou, « La théorie de l’institution... », p. 101.

13L’institution va gagner son objectivité à partir de cette idée d’œuvre qu’elle va incorporer, pour la réaliser, à travers la subjectivité des membres du groupe social23. L’usage par Hauriou des qualificatifs objectif et subjectif peut surprendre : chez lui, c’est l’idée d’œuvre qui est objective (pour nos oreilles, les mots s’entrechoquent), et l’action concrète des individus est subjective. L’idée directrice est une réalité objective : à proprement parler, personne ne crée l’idée, elle se trouve plutôt24. Latente dans le milieu social, on la saisit plus par l’intuition que par la raison25. Elle échappe à l’interprétation que s’en font ses « porteurs » : d’abord les fondateurs et les adhérents volontaires ; aussi les organes de gouvernement et de pouvoir ; plus largement, lors des « manifestations de communion », l’ensemble du milieu social. Hauriou parle d’une « glose subjective » développée par ces porteurs : « Il faut distinguer soigneusement l’idée, envisagée en elle-même, et les concepts subjectifs par l’intermédiaire desquels elle est perçue par les esprits26. »

  • 27 Ibid., p. 107. Il s’agit en fait d’un unique mouvement d’intériorisation qu’Hauriou décompose en de (...)

14La notion d’idée directrice, véritable ressort intérieur de l’institution, permettra à Hauriou, d’une façon un peu paradoxale, de développer une approche réaliste de l’institution : l’idée inscrit l’institution dans l’épaisseur du tissu social, elle l’ancre dans un exercice concret de l’autorité et du pouvoir, mais, en même temps, elle garde une part d’indéterminé, l’obligeant à un incessant travail de réforme. En ce sens, elle engage une véritable dynamique, qu’Hauriou appelle un « triple mouvement d’intériorisation, d’incorporation et de personnification27 ».

Les dynamiques de l’institution

  • 28 I1 ne faut pas confondre ce principe de séparation des pouvoirs et la distinction opérée depuis Mon (...)

15Les juristes s’intéressent évidemment de façon particulière aux deux principes développés par Hauriou à propos de l’exercice institutionnel du pouvoir et de son organisation en organes : le principe de la séparation des pouvoirs28 et celui du régime représentatif. Cependant, nous soulignerons surtout qu’Hauriou comprend la constitution du pouvoir et de ses organes comme une incorporation de l’idée objective. L’idée chemine dans les esprits selon un processus instituant à travers un « groupe d’intéressés ». Il n’ya pas ici simple adhésion formelle, sous le mode d’un contrat : une adhésion à l’entreprise elle-même est requise. L’idée connaît ainsi une véritable appropriation par quelques-uns : ils incorporent l’idée, intériorisent formes et règles institutionnelles - ils les objectivent ou les réalisent -, tandis que l’institution se trouve elle-même personnifiée.

16Cette incorporation de l’idée objective constitue un travail d’intériorisation qui conduit les organes de gouvernement à agir dans le cadre de l’idée directrice : l’idée se constitue des organes qui lui donnent corps. Qu’il s’agisse de l’État, de la famille ou de l’Église, l’institution devient une puissance objective, un gouvernement représentatif. Par là, elle s’établit dans la durée. Mais le pouvoir et ses organes sont en quelque sorte subordonnés à l’idée, ils existent par et pour sa réalisation.

  • 29 Hauriou renvoie précisément au serment du jeu de paume et à la nuit du 4 août (« La théorie de l’in (...)
  • 30 Millard, « Hauriou et... », p. 397.
  • 31 Hauriou, « La théorie de l’institution... », p. 105-106. 11 refuse de comprendre les manifestations (...)

17Telle est la première étape du mouvement qui anime l’institution et lui assure à la fois sa durée et sa continuité. La suivante est celle de la personnification : le travail d’intériorisation se poursuit et aboutit à des manifestations de communion dans le cadre de l’idée directrice. Avec son usage un peu surprenant de la notion de subjectivité, Hauriou parle du passage de l’idée directrice (objective) à un état subjectif au sein des consciences individuelles : l’assentiment majoritaire succède à l’intuition minoritaire (des organes de gouvernement), l’institution devient un véritable corps. Il propose deux illustrations de ces manifestations de communion : dans les grands mouvements popu­laires qui accompagnent l’émergence de nouvelles institutions politiques ou sociales (la Révolution française29) et dans les cas moins exceptionnels d’« une communion froide liée à son fonctionnement30 », quand la communion se fait autour des « règles du jeu institutionnelles », quitte pour les minorités à devoir se rallier aux décisions de la majorité. Hauriou tient à se démarquer encore de Durkheim en précisant que « ces mouvements de communion ne s’analysent pas du tout en des manifestations d’une conscience collective ; ce sont les consciences individuelles qui s’émeuvent au contact d’une idée commune et qui [...] ont le sentiment de leur émotion commune31. » Ces manifestations de communion assurent ainsi une continuité « subjective » à travers des « crises » de communion pourtant discontinues.

La rupture instituante au cœur de l’institué

  • 32 Millard, « Hauriou et... », p. 397.
  • 33 Sur ce point, Chevallier, « L’analyse institutionnelle », p. 44-58.
  • 34 Ibid., p. 44.
  • 35 Tanguy parle d’un « phénomène instituant » qui entretient un rapport dialectique avec les formes in (...)

18Comme le souligne E. Millard32, Hauriou ne semble pas recon­naître ici la dialectique institué/instituant autour de laquelle gravite la réflexion contemporaine sur l’institution33. Pourtant, son insistance sur la dimension dynamique de l’institution rejoint souvent cette réflexion. Pour lui comme pour les auteurs contemporains, « l’institution n’est pas cette totalité achevée qu’elle cherche à être : elle est sans cesse contrainte à de nouvelles totalisations, en procédant aux transformations, ajustements, redéploiements nécessaires34. » L’opposition dynamique entre l’institué et l’instituant crée une tension à l’intérieur de l’institution qui, paradoxalement, lui assure durée et continuité. Les sociologues contemporains s’intéressent surtout à la pression instituante, qui peut conduire jusqu’à la rupture instituante35 : il s’agit de toutes les forces sociales qui se rebiffent contre l’institué. Chez Hauriou, c’est l’idée directrice elle-même qui, à travers des subjectivations ponctuelles conduisant à des manifestations de communion, est la première force instituante. Formes instituées et forces instituantes forment ainsi un couple indissociable : les secondes obligent les premières à s’adapter et, par là, leur assurent la pérennité. Hauriou insistait ici sur la réserve d’indétermination conservée par l’idée directrice et sur l’incapacité de la « glose subjective » à clore définitivement la dynamique institutionnelle.

  • 36 J.-P.Sartre, Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode), 1.1 : Théorie des (...)
  • 37 « Le rassemblement inerte avec sa structure de sérialité est le type fondamental de la socialité » (...)
  • 38 « L’expérience pratico-inerte est celle que chacun fait dans son travail comme dans sa vie publique (...)
  • 39 Ce nom pourrait laisser imaginer un phénomène de fusion affective. Si ce sens n’est pas forcément e (...)
  • 40 Sartre, Critique..., p. 425.
  • 41 Ibid., p. 423.
  • 42 Voir toute la dernière partie de la Critique : « De l’expérience dialectique comme totalisation : l (...)
  • 43 Dans la même ligne, la psychanalyse, étendant la structure libidinale familiale à l’ensemble des ph (...)
  • 44 Chevallier, « L’analyse institutionnelle », p. 55.

19La notion de communion, présente dans la définition de 1925, trouve un écho dans celle de « groupe de fusion » qu’a développée Jean- Paul Sartre dans sa Critique de la raison dialectique36. Pour celui-ci, les formes sociales instituées sont caractérisées par la sérialité37 au sein de l’expérience pratico-inerte38 : la série n’est qu’un ensemble humain sans unité interne, la sérialité dissout les individualités, dispersées et juxtaposées, et elle unifie dans un projet totalisant les pratiques deve- nues inertes ; principe d’ordre qui vient de l’extérieur et surplombe le tout, en le constituant comme totalité. L’institué opère ainsi une véritable suppression de l’humain, une minéralisation de l’homme. Mais cette sérialité peut « fusionner », les individualités juxtaposées alors se regroupent : la rupture instituante se traduit dans la formation d’un « groupe de fusion39 ». A la différence de l’institué social, le groupe n’est pas une totalité mais une totalisation, c’est-à-dire un processus en cours : le groupe n’a d’existence que pratique, il n’existe pas pour lui-même, il ne survit pas à sa constitution. Sartre en trouve des illustrations dans les manifestations populaires liées à la Révolution française ou à des revendications syndicales, ou encore dans des mouvements spontanés de résistance lors d’une grève ou d’un conflit. Un objectif commun saisit les participants et les mobilise dans uns praxis commune. Dans la rupture instituante, une unité se fait, opposée à la sérialité de l’institué. Il est assez significatif que Sartre écrive que « le caractère essentiel du groupe en fusion, c’est la brusque résurrection de la liberté40. » Il décrit l’adhésion enthousiaste de chaque membre du groupe à la praxis commune et souligne la « nouveauté irréductible41 » introduite par le groupe en fusion dans le champ social. Mais il décrit ensuite l’enchaînement dialectique qui conduit le groupe en fusion à retourner à l’inertie en reproduisant en son sein la structure de la séria­lité : l’instituant s’institue et en revient à l’expérience pratico-inerte42. Ce retour compulsif de l’institué autorise à parler d’un véritable « retour du refoulé »43. Comme l’écrit Chevallier, « l’institution est bien un processus dialectique de déconstruction et de reconstruction incessantes des formes sociales44 ».

  • 45 Chevallier doit concéder que le processus dialectique institué/instituant « ne pourrait, sauf à inv (...)

20Certes, en enracinant la rupture instituante au sein d’une dialectique de l’institué et de l’instituant, Sartre assure à son propos une certaine neutralité, il se retient de qualifier négativement le processus de nouvelle institutionnalisation du groupe en fusion et son retour à la sérialité. Pourtant, le lyrisme avec lequel il décrit l’émergence d’une liberté nouvelle au sein du groupe, lors de la fusion,revient bien à valoriser cette phase particulière de la rupture instituante. En retour, sa description de l’expérience pratico-inerte laisse entendre une telle oppression et une telle déshumanisation opérées par l’institué qu’elle en constitue une évaluation très négative. Bref, l’institution est un malheur, d’autant plus grand que sa sortie n’en est jamais que provisoire. Si l’on en concède la nécessité45, c’est toujours à regret. Comme pour la plupart des auteurs contemporains, l’institutionnalisation constitue un processus d’échec, une véritable trahison du projet instituant initial.

  • 46 La dialectique entre les forces instituantes et les formes instituées n’est pas toujours paisible - (...)

21L’intérêt de la théorie d’Hauriou, s’il ne convient pas de parler de naïveté ou d’irénisme46, consiste à affirmer le contraire : sa notion d’idée d’œuvre trouve un corps dans l’institué (l’incorporation du pouvoir) et continue en même temps à constituer une réserve d’indétermination pour de nouvelles manifestations de communion qui sont comme autant de ruptures instituantes (la personnification de l’idée). Assurant durée et continuité à l’institution, l’institutionnalisation est donc bien un processus vertueux. Les formes instituées aussi bien que les ruptures instituantes relèvent toutes de la vitalité de l’idée directrice ; elles en définissent respectivement la figure et le mouvement. Hauriou dépasse donc à sa manière la dialectique instituant/institué.

Droit contractuel, coutume et droit statutaire

  • 47 Comme l’écrit Tanguy, « L’instituant rigoureusement idéaliste joue un rôle décisif à l’origine de l (...)

22Juriste, il est sensible à l’impuissance du droit à fonder l’action des hommes : le droit ne peut que limiter et réguler cette action. Sans l’idée d’œuvre, réduite à un ensemble de droits, l’institution sombrerait tout entière dans l’institué, car le droit seul est impuissant à fonder l’institutionnel et à assurer la pression instituante47. Si Hauriou vise le droit contractuel, il l’oppose à un droit statutaire, qui participe du caractère évolutif de l’institution. Les règles statutaires peuvent s’adapter aux nouvelles configurations selon les capacités que possède l’idée directrice pour renouveler l’institution et susciter des volontés créatrices et novatrices, tandis que le droit contractuel est subordonné aux seules volontés des contractants, sans lien avec l’idée directrice.

  • 48 On pourrait rapprocher cela de l’« ontologie eschatologique » de J.Zizioulas, Towards an Eschatolog (...)

23Hauriou oppose également le droit statutaire à la coutume en soulignant, dès 1910, l’aspect téléologique de ce qu’il appellera plus tard l’idée directrice48, dont il parle alors comme d’une « virtualité substantielle » :

  • 49 Hauriou, Principes de droit public..., p. 263 (cité selon la 2e édition de 1916).

24Les virtualités sont plus substantielles que ce qui est actuellement réalisé. Ce qui est actuellement réalisé n’est qu’un phénomène passager, aussitôt détruit que construit, aussitôt disparu qu’apparu ; ce qui est actuellement réalisé, c’est le présent, or le présent n’a pas de durée, il n’y a de durée que dans le passé, par la mémoire, ou dans l’avenir, par la virtualité. Or les sociétés humaines sont avides de durée. Elles l’ont cherchée pendant longtemps du côté du passé, s’appuyant désespérément sur la coutume [...], elles la cherchent maintenant du côté de l’avenir, en s’appuyant sur les virtualités. La virtualité a de la durée par cela même qu’elle est un pouvoir qui n’est pas réalisé, et qui, n’étant pas réalisé, se maintient ; elle est, pour la même raison, homogène et indivisible, elle a donc tous les caractères d’une substance49.

25L’idée directrice dessine un horizon qui génère des ressources toujours nouvelles. Et c’est cet horizon qui ouvre l’institution à son avenir et lui assure une durée. Le droit statutaire apparaît ainsi comme une figure provisoire et évolutive, appuyée non sur le consentement mutuel de contractants, mais sur la réalisation toujours à venir de l’idée.

II. Application du modèle d’Hauriou à l’ecclésiologie

26Quelle pertinence pourrait avoir aujourd’hui la théorie de l’institution d’Hauriou en ecclésiologie ? En nous appuyant sur celle-ci, nous nous proposons de dégager et de commenter brièvement six thèses ecclésiologiques.

27Thèse 1 : L’horizon du Royaume est à la source de la vie institutionnelle de l’Église.

  • 50 Cette question de l’articulation entre l’Église et le Royaume est difficile. Nous nous appuyons ici (...)
  • 51 Jean-Paul II, Redemptoris missio. Sur la valeur permanente du précepte mis­sionnaire, 7 décembre 19 (...)
  • 52 Lumen Gentium affirme que l’Église est « le règne de Dieu déjà présent comme mystère [regnum Christ (...)

28Poser cette thèse, c’est identifier l’idée directrice de l’institution ecclésiale, au sens d’Hauriou, avec le Royaume de Dieu. Cette identification permet de répondre à une difficulté du discours théologique sur le lien entre l’Eglise et le Royaume50. Dans l’encyclique Redemptoris missio51 (n° 18), Jean-Paul II a proposé une interpréta­tion de ce lien, précisant celle de Lumen Gentium52 :

29L’Église n’est pas à elle-même sa propre fin, car elle est ordonnée au Royaume de Dieu dont elle est germe, signe et instrument. Mais, alors qu’elle est distincte du Christ et du Royaume, l’Église est unie indissolublement à l’un et à l’autre.

30Le pape pose ainsi de façon plus explicite que le concile Vatican II la distinction entre l’Église et le Royaume. Mais il mentionne ensuite « la fondation et le développement de communautés qui réalisent entre les hommes l’image vivante du Royaume » (n° 19), reconnaissant ainsi clairement, dans l’établissement des communautés ecclésiales, des institutions vivantes du Royaume.

  • 53 On pourrait rapprocher cette expression de Jean-Paul II de l’affirmation un peu étrange, si on la p (...)

31L’identification de l’idée directrice de l’Église au Royaume offre une heureuse distinction entre l’Église et le Royaume, parce que le Royaume conserve toujours une part d’indéterminé qui dépasse toute réalisation actuelle de l’institution ecclésiale. Elle permet en même temps de reconnaître dans l’Église une incorporation du Royaume : les communautés ecclésiales sont des « images vivantes du Royaume »53. Pour la théorie d’Hauriou, en effet, l’idée directrice n’estjamais extérieure à l’institution, comme le serait un « but » ; elle s’y incorpore progressivement, dans un mouvement d’intériorisation continue. Le Royaume n’est pas le but de l’Église, mais son idée directrice. La théorie d’Hauriou permet ainsi de mieux articuler l’Église au Royaume.

32Thèse 2 : L’action et l’initiative des sujets humains sont seules réellement constitutives de l’institution ecclésiale. L’insistance d’Hauriou, dans son débat avec Durkheim comme avec Rousseau, sur la liberté des acteurs humains, seuls sujets possibles de l’action, face à la tentation de confier l’initiative au droit, permet de comprendre la liberté et l’initiative des baptisés au sein de l’institution ecclésiale. Il ne s’agit pas d’opposer les charismes individuels ou les motions personnelles de l’Esprit aux structures ecclésiales et à leurs organes, d’opposer les fidèles à l’autorité et aux pouvoirs de leurs pasteurs. La théorie institutionnaliste offre de concevoir aussi bien les organes de pouvoir que les manifestations de communion, aussi bien l’incorporation de l’idée directrice que sa personnification, comme participant d’un même mouvement d’intériorisation.

  • 54 On pourrait utiliser les concepts que P. Bourdieu a importés en sociologie à partir du langage écon (...)

33A la suite d’Hauriou, l’ecclésiologue peut souligner que l’action magistérielle des pasteurs comme les initiatives des fidèles procèdent de sujets véritablement libres, sans tomber dans un irénisme qui gommerait les tensions, parfois graves, qui peuvent diviser ces deux pôles54. C’est un même corps social qui se construit, tel un champ de forces, où des sujets, à travers leurs éventuels affrontements, accompagnent un mouvement commun : dans le jeu jamais achevé entre pression instituante et forme instituée, ils maintiennent au sein de l’institution la visée et l’horizon du Royaume.

34Surtout, la primauté accordée aux sujets individuels et le refus du concept durkheimien de « conscience collective » montrent qu’il est possible de parler d’une institution charismatique de l’Eglise, dans le sens où les baptisés, sous l’action de l’Esprit, en sont les seuls sujets d’action etd’initiative.

35Thèse 3 : Le Christ est le corps de l’Église.

36Hauriou parle en premier lieu d’incorporation pour qualifier la dynamique d’intériorisation de l’idée directrice qui constitue la vie de l’institution. Ce mouvement d’incorporation aboutit à la constitution d’un pouvoir organisé.

  • 55 On se retrouve alors très proche du thème de l’Église comprise comme l’incarnation continuée du Chr (...)
  • 56 Voir Y. Congar, « Pour une christologie pneumatologique. Note bibliographique », RSPT, 63 (1979), p (...)
  • 57 Y. Congar, « Pneumatologie dogmatique », dans B. Lauret etF.refoulé (dir.), Initiation à la pratiqu (...)

37Comment cette notion pourrait-elle féconder la réflexion ecclésio-logique ? La présente thèse inverse l’expression traditionnelle selon laquelle l’Eglise est le corps du Christ. Cette inversion permet de comprendre le Christ comme la « figure » qui se construit à travers la constitution de l’Eglise, au lieu de comprendre l’Eglise comme l’extension progressive du corps du Christ55. Autrement dit, l’institution ecclésiale est animée d’un mouvement d’incorporation qui aboutit au Christ, tandis que l’expression traditionnelle part du Christ qui « aboutit » à l’Église. Cette inversion rejoint en fait le ralliement qu’opère Y. Congar, dans les dernières années de sa vie, à ce qu’il appelle alors une christologie pneumatologique56. Le théologien y élabore la distinction entre le Christ « fondateur » historique et le Christ « fondement » de l’Église57. Pour le dire autrement, l’Église n’hérite pas du corps du Christ, elle le construit. Dans le mouvement d’incorporation de l’institution ecclésiale, c’est le Christ qui se constitue : le Christ est le corps de l’Église.

38Thèse 4 : La vie synodale est une manifestation de communion de l’Église à son horizon eschatologique.

  • 58 Sur ce point, voir H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Églises dans la réceptio (...)
  • 59 Lumen Gentium, n° 22.

39On connaît la faiblesse de la doctrine catholique sur la collégialité, que les textes conciliaires n’ont pas su articuler suffisamment à la communion des Églises58. L’ordination apparaît bien comme le fondement de la communion des évêques au sein de leur collège59, mais cette communion n’est pas mise en relation avec la communion des Églises qu’ils gouvernent, qu’il s’agisse de la communion à l’œuvre au sein de chaque Église locale ou de la communion des Églises locales entre elles.

40Or, il nous semble que la synodalité exprime la communion de l’Église dans toutes ses dimensions : au sein de l’Église locale elle-même, à travers les synodes diocésains bien sûr, mais déjà dans les multiples conseils et assemblées diocésains ou paroissiaux ; entre les Églises locales, à travers les assemblées provinciales ou des conférences épiscopales ; dans le collège épiscopal lui-même enfin, en union avec son chef, au sein des synodes des évêques, ou, de façon plus solennelle encore, lors des conciles.

41La théorie institutionnaliste évoque une figure qui reste sans doute un peu mystérieuse dans le texte d’Hauriou : les manifestations de communion. Notre thèse les identifie justement aux nombreuses formes que peut prendre la synodalité dans l’institution ecclésiale.

42Cette identification permet de rendre compte de la synodalité comme l’aboutissement du mouvement de personnification, donc de l’articuler avec le pouvoir ecclésial et ses organes, puisque ces derniers sont l’aboutissement du mouvement d’incorporation. Quoi qu’il en soit du vocabulaire d’Hauriou, pas très heureux pour l’usage présent, elle présente l’intérêt d’articuler la synodalité, « les manifestations de communion », aux organes de pouvoir : ce sont deux mises en œuvre d’un seul et même mouvement, le « mouvement d’intériorisation », d’une seule et même dynamique ecclésiale, d’une seule et même vitalité de l’Église. Bref, leur concurrence est probable, mais elle ne connaît ni vainqueur ni vaincu. Et l’horizon eschatologique de l’Église, « l’idée directrice », c’est-à-dire le Royaume, est le fondement de ces manifestations de communion. Théologiquement, on dira que la vie synodale est signe de la réalité du Royaume déjà à l’œuvre au sein de l’institution ecclésiale.

43Thèse 5 : Le droit ecclésial, de source liturgique, est essentiellement un droit statutaire et non un droit contractuel ou coutumier.

  • 60 R. Sohm, Kirchenrecht, Mûnchen - Leipzig, Duncker, 1892 et 1923.
  • 61 Y. Congar, « Rudolf Sohm nous interroge encore », RSPT, 57 (1973), p. 263­294, repris dans : Droit (...)
  • 62 Voir sur ce point H. Legrand, « Grâce et institution dans l’Église : les fondements théologiques du (...)

44Le luthérien Rudolph Sohm a radicalement critiqué le statut du droit dans l’Église en opposant l’« anarchie charismatique » originelle jusqu’à Clément de Rome à un droit essentiellement sacramentel jusqu’au xiie siècle, auquel aurait finalement succédé un droitjuridic-tionnel corporationniste, influencé par le droit romain classique60. Il opposait ainsi une Église charismatique sous la souveraineté de l’Esprit et une Église institutionnelle et juridique (catholique !), entre lesquelles il diagnostiquait une contradiction. Congar a souligné combien le questionnement de Sohm gardait son intérêt, même s’il a rejeté la contradiction qu’il introduisait61. Beaucoup s’accordent aujourd’hui pour reconnaître que le droit ecclésial est essentiellement et originellement un droit sacramentaire62 : le caractère institutionnel etjuridique de l’Église n’est pas opposable à l’action de l’Esprit, c’est l’Ésprit qui agit dans les sacrements et qui, par eux et à partir d’eux, donne à l’Église sa figure institutionnelle.

45La théorie institutionnaliste va dans le même sens : le droit statutaire est propre à la vie institutionnelle, il se caractérise par sa capacité à évoluer pour assurer la continuité et la durée de l’institution, en se plaçant sous la vitalité de l’idée directrice et de l’avenir vers lequel elle conduit. D’une certaine manière, il est le fruit de l’idée directrice : dans l’Église, le droit institutionnel n’est donc pas opposable à l’action de l’Esprit. Hauriou distingue le droit statutaire, propre à la vie institutionnelle, d’une part au droit contractuel et d’autre part au droit coutumier. La distinction n’empêche pas qu’il puisse aussi y avoir du droit contractuel ou des coutumes au sein d’une institution. Tandis que le droit contractuel est incapable de survivre à ses contrac­tants, tandis que la coutume renvoie évidemment au passé, le droit statutaire, parce qu’il est évolutif, permet seul la continuité et la durée en étant orienté par le Royaume à venir.

  • 63 Selon la conception additive du droit, celui-ci devient nécessaire à l’Église à partir du moment où (...)

46La caractérisation contemporaine du droit ecclésial comme un droit sacramentaire en fait bien un droit statutaire puisqu’elle rejette aussi bien la conception additive du droit que sa conception consécutive63 : le droit appartient à la vie même de l’institution, il est mis en œuvre par l’Esprit qui la conduit vers le Royaume.

47Thèse 6 : L’institution ecclésiale n’est pas en concurrence avec l’événement de communion.

  • 64 J.-L.Leuba, L’institution et l’événement. Les deux modes de l’œuvre de Dieu selon le Nouveau Testam (...)
  • 65 Leuba concluait ainsi, à propos de l’unité orthodoxe : « Elle n’est pas non plus l’absorption de l’ (...)

48L’énoncé de cette thèse reprend évidemment, en s’y opposant, la distinction opérée par Jean-Louis Leuba entre l’institution et l’événement64. On sait comment ce dernier cherchait à se démarquer du refus protestant de la dimension institutionnelle de l’Église en construisant, d’une façon très systématique, qui peut paraître aujourd’hui bien artificielle, un dualisme de l’institution et de l’événement. Même s’il évitait le rejet pur et simple de la dimension institutionnelle de l’Église, il se maintenait cependant dans l’opposition stricte, sans confusion, entre l’institution et l’événement65.

  • 66 Cette distinction étrange entre l’institution constitutivement temporelle et l’événement constituti (...)

49Avec Hauriou, nous pensons au contraire que l’événement de communion appartient à l’institution ecclésiale et qu’il en est autant une manifestation que ses propres structures. La dialectique de l’institué et de l’instituant paraît pouvoir dépasser l’opposition de Leuba. Celui-ci réservait l’éternité à l’événement, tandis qu’il com­prenait l’institution comme constitutionnellement temporelle66. L’institution était lestée, terrestre, empêtrée dans le temps, tandis que l’événement était gracieusement éternel. La pensée d’Hauriou, sil’on autorise une image, donne des ailes à l’institution, elle en fait un organisme vivant, capable d’un renouveau incessant, tendu vers la réalisation de l’idée qui l’anime et le stimule, tout en lui conservant son caractère structurel, ancré dans le cours de l’histoire, avec des organes de pouvoir et des périodes de conflits alternant avec des manifestations plus heureuses de communion.

50Les six thèses commentées brièvement devraient illustrer la fécondité possible d’une application de la théorie de l’institution à l’institution ecclésiale, théorie formulée par Maurice Hauriou au début du siècle et éclairée par les recherches ultérieures des institu-tionnalistes. Face aux questions récurrentes sur la place de la dimension institutionnelle de l’Église, il nous semble que le concept central de l’analyse institutionnelle, c’est-à-dire l’idée directrice, permet de développer une ecclésiologie trinitaire : la force instituante de l’Esprit conduit l’Église, à travers les formes instituées du corps du Christ, vers le Royaume du Père.

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Notes

1 Sur cette influence, voir Coll., La pensée du Doyen Maurice Hauriou et son influence (Journées Hauriou), Paris, A. Pédone, 1969.

2 Voir par exemple M. Bergmann, « Institution en théologie protestante », dans Y.Congar (dir.), Vocabulaire œcuménique, Paris, Éd. du Cerf, 1970, p. 383-395 ; surtout, H. E. Todt, « Institution », dans G. Krause et G.Mûller (éd.), Theologische Realenzyklopâdie, XVI, Berlin - New York, Walter de Gruyter, 1987, p. 206-220.

3 Dans son ouvrage fondateur, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Wiesbaden, Quelle & Meyer, 1997’3), A.Gehlen développe, selon un point de vue biologique,une théorie de l’institutionalité de l’homme : c’est un être en manque pour lequel l’institution remplace l’instinct, qui lui fait défaut, pour lui assurer sécurité et savoir-faire. Elle lui constitue comme une seconde nature, la culture. Voir aussi A. Gehlen, « Problème einer soziologischen Handlungslehre », dans C. Brinkmann (éd.), Soziologie undheben. Die soziologische Dimension der Fachwissenschaften, Tûbingen - Stuttgart, Wunderlich, 1952, p. 28-62 (réédité dans C. Brinkmann, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied, Luchter-hand, 19712,p. 196-231). Un seul ouvrage de A. Gehlen est disponible en français : Anthropologie et psychologie sociale, Paris, P.U.F., 1990.

4 H. Dombois, Das Recht der Gnade. Ôkumenisches Kirchenrecht, 1, Witten, Luther-Verlag, 1969. Les volumes 11 et 111 sont parus en 1974 et 1983. L’introduction par J.Hoffmann à cette œuvre touffue et difficile reste incontournable : « Grâce et institution selon Hans Dombois », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques LRSPTJ, 52 (1968), p. 645-676 ; 53 (1969), p. 41-69. On peut la compléter par W.Steinmuller, Evangelische Rechtstheologie. Zweireichlehre, Christokratie, Gna-denrecht, Koln, Bohlau, 1968. À partir de son travail sur le droit du mariage, Dombois oppose au droit contractuel un droit institutionnel, qu’il comprend comme la constitution de rapports personnels et durables selon des statuts personnels dans lesquels on entre librement mais qu’on doit alors accepter sans condition. Toute la Bible lui semble marquée par des catégories institutionnelles, mais la pensée contractuelle et normative, souvent moralisante, aurait occulté cette dimension à partir du xiiie siècle.

5 Symptomatique à cet égard, l’unique mention d’Hauriou, au détour d’une note, dans la thèse de M. Kehl, Kirche als Institution. Zur theologischen Begrundung des institutionellen Charakters der Kirche in der neueren deutschsprachigen katholi-schen Ekklesiologie, Frankfurt a. Main, Josef Knecht, 1976, p. 29, n. 32. Il est vrai que l’œuvre d’Hauriou n’a pas été traduite en allemand.

6 Y.Tanguy le concède : « L’institution dans l’œuvre de Maurice Hauriou. Actualité d’une doctrine », Revue du droit public et de la science politique en France et à l’étranger, 107 (1991), p. 62 (p. 61-79). E. Millard se montre plus nuancé : « Hauriou et la théorie de l’institution », Droit et société, 30/31 (1995), p. 381-412. « Si nombreux sont les juristes qui connaissent la théorie de l’institution,écrit-il, le nombre de ceux qui en font véritablement un objet ou un outil de leur recherche est bien plus faible. Mais il faut convenir que la théorie de l’institution est perçue quelque peu comme un ‘folklore’, malgré la qualité des efforts entrepris pour la faire mieux connaître. » (p. 383). Voir aussi ses remarques p. 401.

7 Voir J. Ardoino, P.Boumard et J.-C.Sallaberry (coord.), Actualité de la théorie de l’institution. Hommage à René Lourau, Paris, L’Harmattan, 2003.

8 Pour un commentaire récent, voir Millard, « Hauriou et... ». Pour l’évolution de la pensée d’Hauriou, voir G. Marty, « La théorie de l’institution », dans Coll., La pensée du Doyen Maurice Hauriou..., p. 29-45.

9 M. Hauriou, « La théorie de l’institution et de la fondation (Essai de vitalisme social) », dans M. Hauriou, La cité moderne et les transformations du droit, coll. Cahiers de la Nouvelle Journée, n° 4, Paris, 1925 ; repris dans M. Hauriou, Aux sources du droit : le pouvoir, l’ordre et la liberté, coll. Cahiers de la Nouvelle Journée, n° 23, Paris, Bloud et Gay, 1933 ; réimpr. coll. Bibliothèque de philosophie antique et juridique. Textes et documents, Caen, Centre de philosophie politique et juridique, 1986, p. 90-128.

10 Ibid.,p. 96.

11 Ibid.,p. 89.

12 Ibid.

13 Millard le résume bien : « Un fait social se reconnaît au pouvoir de coerci­tion externe qu’il exerce ou est susceptible d’exercer sur les individus. » (« Hauriou et... »,p. 387).

14 E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, P.U.F., 19905, préface à la 2e éd. de 1901,p. xxii (nous soulignons).

15 Ibid.

16 Tanguy, « L’institution dans l’œuvre... », p. 65.

17 P. Hébraud, « La notion du temps dans l’œuvre du Doyen Maurice Hauriou », dans Coll., La pensée du Doyen Maurice Hauriou..., p. 179-207. « L’objectivation que réalise l’Institution, écrit-il, procure justement à l’homme une amplification de son action sur le monde, cet accroissement de puissance et d’efficacité que ne pouvait fonder la théorie purement subjective du contrat. » (p. 199)

18 Sur ce point, se reporter à la longue note, p. 4, deJ. Chevallier, « L’analyse institutionnelle », dans C.U.R.A.P.P., L’institution, Paris, P.U.F., 1981, p. 3-61. L’auteur y caractérise par quelques traits précis les autres méthodes en sociologie : l’analyse fonctionnelle, qui échoue à rendre compte de la nature profonde des phéno­mènes sociaux ; l’analyse organisationnelle, qui ignore l’environnement social des organisations sociales ; l’analyse systémique, qui fait l’impasse sur la structuration interne du système et les processus décisionnels qui y ont court ; l’analyse structurale enfin, qui ne tient compte ni de la genèse ni de l’évolution des formes sociales. Mais l’analyse institutionnelle n’a pas non plus réponse à tout : elle est inadéquate pour l’étude des processus décisionnels.

19 De son côté, Millard caractérise le travail d’Hauriou par trois adjectifs -libéral, catholique et thomiste - qui expliquent sa recherche d’un équilibre « entre l’État et l’initiative individuelle ou entre le mouvement et l’ordre par exemple » (« Hauriouet... »,p. 387).

20 Tanguy met en lien l’idée directrice d’Hauriou avec la notion contemporaine de besoin social ou encore avec le concept de désir ou des motivations inconscientes (« L’institution dans l’œuvre... »,p. 68 et 70).

21 Le sous-titre de l’étude de 1925, « Essai de vitalisme social », rend compte de cette « vitalité » de l’idée, ainsi que de sa capacité à se donner des organes, comme le fait un embryon qui se développe. On pourrait rapprocher cet idéalisme de l’école de Tûbingen et de l’étude de J. A. Môhler, Die Einheit in der Kirche oder dos Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenvâter der drei ersten Jahrhunderte (1825), J. R. Geiselmann (éd.), Koln - Olten, Jakob Hegner, 1957.

22 Ainsi, quand le droit administratif a voulu limiter l’acceptation des libéralités par les établissements religieux ou charitables, ou quand le droit commercial a voulu poser l’immutabilité des statuts des sociétés de commerce. Hauriou conclut : « le caractère indéterminé de l’idée directrice l’a emporté sur la spécialité de la fonction déterminée. » (« La théorie de l’institution... », p. 100).

23 Dans sa deuxième édition des Principes de droit public à l’usage des étu­diants en licence (3’ année) et en doctorat ès-sciences politiques (Librairie de la Société du Recueil, Sirey, Paris, 1916), Hauriou définit la personnalité morale de l’institution comme étant « l’idée de l’œuvre sociale, en tant qu’elle aspire à se réaliser comme un sujet conscient dans la volonté commune des membres du groupe » (p. 267). 11 explique ensuite que « le sujet, dans l’institution sociale, c’est l’idée sociale en tant qu’acceptée par la volonté commune, et non pas la volonté commune en tant qu’acceptant l’idée sociale » (ibid). 11 ne dispose pas encore de la définition de l’institution qu’il exposera en 1925. 11 parlera alors d’une personnification de l’idée directrice.

24 « En réalité, il n’y a pas des créateurs d’idées, il y a seulement des trouveurs. » (Hauriou, « Lathéorie de l’institution... »,p. 101).

25 Cet idéalisme d’Hauriou est bien souligné par Marty, « La théorie de l’institution ». Mais il note qu’Hauriou refuse de rechercher « si à l’objectivité phénoménale des idées correspondune réalité spirituelle substantielle. » (p. 40)

26 Hauriou, « La théorie de l’institution... », p. 101.

27 Ibid., p. 107. Il s’agit en fait d’un unique mouvement d’intériorisation qu’Hauriou décompose en deux moments successifs : un mouvement d’incorporation puis un mouvement de personnification.

28 I1 ne faut pas confondre ce principe de séparation des pouvoirs et la distinction opérée depuis Montesquieu entre exécutif, législatif et judiciaire, comme le souligne Millard, « Hauriou et... »,p. 395-396. Hauriou distingue la compétence intuitive d’une minorité (pratiquement les membres fondateurs), la compétence discursive du pouvoir exécutif qui s’exerce selon la rationalité du débat et l’assentiment du groupe majoritaire qui s’exerce dans la réaction, sans possibilité d’action. I1 développe ainsi une analyse essentiellement diachronique, selon sa méthode, tandis que l’approche de Montesquieu reste purement synchronique.

29 Hauriou renvoie précisément au serment du jeu de paume et à la nuit du 4 août (« La théorie de l’institution... »,p. 105). Mais il cite aussi la création des syndicats à la fin du xixe s. et l’institution de la royauté chez les Israélites selon 1 Samuel.

30 Millard, « Hauriou et... », p. 397.

31 Hauriou, « La théorie de l’institution... », p. 105-106. 11 refuse de comprendre les manifestations de communion comme l’apparition d’une conscience collective, qui serait une opinion moyenne du milieu social (p. 106). On retrouvera une insistance similaire chez Jean-Paul Sartre.

32 Millard, « Hauriou et... », p. 397.

33 Sur ce point, Chevallier, « L’analyse institutionnelle », p. 44-58.

34 Ibid., p. 44.

35 Tanguy parle d’un « phénomène instituant » qui entretient un rapport dialectique avec les formes instituées : « Le pouvoir et le droit, les procédures et les mécanismes de la représentation sont, en somme, subverties par les forces instituantes qui subordonnentles formes instituées. » (« L’institution dans l’œuvre... », p. 67).

36 J.-P.Sartre, Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode), 1.1 : Théorie des ensembles pratiques, Paris, Gallimard, i960.

37 « Le rassemblement inerte avec sa structure de sérialité est le type fondamental de la socialité » (ibid., p. 383).

38 « L’expérience pratico-inerte est celle que chacun fait dans son travail comme dans sa vie publique (et, en une moindre mesure, privée) et caractérise en somme notre vie quotidienne. Ce lien inerte de socialité ne rend pas compte du groupe comme pluralité organisée. » (ibid., p. 372).

39 Ce nom pourrait laisser imaginer un phénomène de fusion affective. Si ce sens n’est pas forcément exclu, le terme fusion renvoie simplement chez Sartre à l’idée que la sérialité fusionne en groupe.

40 Sartre, Critique..., p. 425.

41 Ibid., p. 423.

42 Voir toute la dernière partie de la Critique : « De l’expérience dialectique comme totalisation : le niveau du concret, le lieu de l’histoire ». Chevallier explique bien que le tournant « se produit au moment où le groupe commence à exister pour soi, en devenant une entité distincte de ses ressortissants et en visant à sa propre pérennisation » (« L’analyse institutionnelle »,p. 57).

43 Dans la même ligne, la psychanalyse, étendant la structure libidinale familiale à l’ensemble des phénomènes sociaux, tend à interpréter le processus d’institutionnalisation comme la restauration de la figure du père. Le groupe en fusion, issu du meurtre du père, se replace bientôt sous l’emprise de la loi. Selon une autre direction, le constructionnisme de Gilles Deleuze soustrait le désir au manque et à la loi, pour ne le concevoir qu’« agencé ou machiné ». Si, pour Sartre, l’individu pratique constituait le point de départ dans l’ordre de la connaissance et de la praxis historique, Deleuze le voit comme le résultat de la répression sociale, c’est-à-dire de la structuration des forces actives de l’inconscient dans les formes historiques de l’homme et du monde. Voir G. Deleuze et F.Guattari, L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, 1, Paris,Éd. de Minuit, 1973.

44 Chevallier, « L’analyse institutionnelle », p. 55.

45 Chevallier doit concéder que le processus dialectique institué/instituant « ne pourrait, sauf à inventer un nouveau mode d’être en société, s’arrêter sans bloquer la dynamique sociale et compromettre du même coup la survie de la société. » (ibid.)

46 La dialectique entre les forces instituantes et les formes instituées n’est pas toujours paisible - loin de là ! - et les « manifestations de communion » d’HAURiou apparaissent souvent comme des crises sociales graves. À sa défense, soulignons cependant qu’il n’ignore pas que « trop souvent les pouvoirs dirigeants se détournent de la préoccupation du bien commun pour obéir à des mobiles égoïstes » (« La théorie de l’institution... », p. 104). 11 n’est pas le naïf qu’on voudrait parfois reconnaître en lui.

47 Comme l’écrit Tanguy, « L’instituant rigoureusement idéaliste joue un rôle décisif à l’origine de la fondation. Il demeure ensuite le garant de l’authenticité insti­tutionnelle. Lui seul a la capacité de subvenir l’ordre institué pour conserver à l’institution sa dynamique et empêcher sa dérive vers l’organisationnel. » (« L’institution dans l’œuvre... »,p. 77).

48 On pourrait rapprocher cela de l’« ontologie eschatologique » de J.Zizioulas, Towards an Eschatological Ontology. Paper given at King’s Collège, Londres, 1999, étude publiée sur internet, sur le site « Resources for Christian Theology » (www.resourcesforchristiantheology.org).

49 Hauriou, Principes de droit public..., p. 263 (cité selon la 2e édition de 1916).

50 Cette question de l’articulation entre l’Église et le Royaume est difficile. Nous nous appuyons ici sur le status quœstionis proposé parJ. Dupuis : « L’Église, le Règne de Dieu et les ‘autres’ », Transversales, 46 (1993), p. 95-119 ; repris largement dans Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Éd. du Cerf, 1997, p. 501-541 (« Le Règne de Dieu, les religions et l’Église »).

51 Jean-Paul II, Redemptoris missio. Sur la valeur permanente du précepte mis­sionnaire, 7 décembre 1990 (Documentation catholique, 88 (1991), p. 153-191).

52 Lumen Gentium affirme que l’Église est « le règne de Dieu déjà présent comme mystère [regnum Christi iamprœsens in mysterio] » (n° 3), qu’elle a pour mission « d’annoncer et d’instaurer dans toutes les nations » (n° 5) en en constituant « le germe et le commencement sur la terre » (ibid.). Pour Dupuis, « il semble que l’on doive conclure que dans la Constitution Lumen Gentium, l’Église et le Règne de Dieu restent identifiés, soit dans leur réalisation historique, soit dans leur plénitude eschatologique » (« L’Église, le Règne de Dieu... », p. 103). Nous soulignerions plutôt l’opposition qu’opère Lumen Gentium, n° 3 entre visibiliter et in mysterio, entre crescit et iamprœsens. L’Église est une réalité visible en croissance, qui vit d’un mystère déjà présent : le Royaume. Mais il faut reconnaître que les deux lectures sont possibles et que la distinction n’est pas clairement posée par le Concile entre le Royaume et l’Église.

53 On pourrait rapprocher cette expression de Jean-Paul II de l’affirmation un peu étrange, si on la prend à la lettre, de J. Zizioulas qui évoque l’idée d’une structure du Royaume : « le Royaume de Dieu est une communauté, ce qui implique une structure » (« La continuité avec les origines apostoliques dans la conscience théologique des Églises orthodoxes », Istina, 19 (1974) p. 92 Lp. 64-94]).

54 On pourrait utiliser les concepts que P. Bourdieu a importés en sociologie à partir du langage économique et qu’il a appliqués au champ religieux (le « marché des biens symboliques ») : les trois instances d’autorité (le magistère régulateur, les théologiens innovateurs et la « masse » reproductrice des fidèles) construisent, à travers la mise en tension de leurs intérêts respectifs, un unique champ social. Pour Bourdieu, un champ est à la fois champ de forces, structuré par des positions dominantes (qu’on peut rapprocher de l’institué), et champ de luttes pour la conquête de ces positions (qu’on peut identifier comme pression instituante) : « Le marché des biens symboliques », L’Année sociologique, 22 (1971), p. 49-126 (en particulier le schéma p. 114) ; « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, 12 (1971), p. 295-334.

55 On se retrouve alors très proche du thème de l’Église comprise comme l’incarnation continuée du Christ.

56 Voir Y. Congar, « Pour une christologie pneumatologique. Note bibliographique », RSPT, 63 (1979), p. 435-442.

57 Y. Congar, « Pneumatologie dogmatique », dans B. Lauret etF.refoulé (dir.), Initiation à la pratique de la théologie. Tome 11 : Dogmatique I, Paris, Éd. du Cerf, 1982, p. 483-516. On trouvera la distinction p. 496.

58 Sur ce point, voir H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Églises dans la réception de Vatican II », RSPT, 75 (1991), p. 545-568.

59 Lumen Gentium, n° 22.

60 R. Sohm, Kirchenrecht, Mûnchen - Leipzig, Duncker, 1892 et 1923.

61 Y. Congar, « Rudolf Sohm nous interroge encore », RSPT, 57 (1973), p. 263­294, repris dans : Droit ancien et structures ecclésiales, London, Variorum Reprints, 1982.

62 Voir sur ce point H. Legrand, « Grâce et institution dans l’Église : les fondements théologiques du droit canonique », dans Coll., L’Église : institution et foi, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1979, p. 139-172. Dans une ligne très opposée à celle développée par Legrand, M. Zimmermann, « Théologie du droit ou perversion du droit ? », Revue de Droit Canonique, 39 (1989), p. 54-63. K. Barth parlera dans sa Dogmatique d’un « droit liturgique » : Dogmatique. IV : La doctrine de la réconciliation, t. 2, Genève, Labor et Fides, 1971, p. 72-127. Thomas d’Aquin affirmait fundamentum cuiuslibet legis in sacramentis consistit (IV Sent., d. 7,q. 1, a. l).

63 Selon la conception additive du droit, celui-ci devient nécessaire à l’Église à partir du moment où l’action de l’Esprit se fait moins sentir. C’est l’éloignement de l’acte fondateur qui nécessite l’ajout d’un droit pour assurer la continuité d’une vie selon l’Esprit. Selon la conception consécutive du droit, le lien entre l’institution ecclésiale et l’Église est établi a posteriori : les institutions ecclésiales concrètes procèdent de l’idée d’Église qu’elles ont en charge de traduire en termes juridiques. Mais le droit reste une réalité extérieure à l’essence même de la communion ecclésiale.

64 J.-L.Leuba, L’institution et l’événement. Les deux modes de l’œuvre de Dieu selon le Nouveau Testament. Leur différence, leur unité, Neuchâtel - Paris, Delachaux & Niestlé, 1950.

65 Leuba concluait ainsi, à propos de l’unité orthodoxe : « Elle n’est pas non plus l’absorption de l’événement par l’institution, ou de l’institution par l’événement. Elle est au contraire l’union des deux éléments fondamentaux du témoignage néotestamentaire, qui sont unis tout en restant distincts, et qui sont distincts tout en restant unis. » (ibid., p. 120.) Quoiqu’il s’en défende, il opère ici simplement une juxtaposition de ces deux aspects sans parvenir à rendre compte de leur unité.

66 Cette distinction étrange entre l’institution constitutivement temporelle et l’événement constitutivement éternel est développée p. 119. La dimension institutionnelle de l’Église est consécutive à la dimension temporelle de l’homme : « Le caractère temporel de la révélation chrétienne permet aux hommes temporels que nous sommes d’en saisir l’éternité » (p. 120). Il faut bien se résoudre à l’institution puisqu’elle est l’instrument médiateur entre l’homme temporel et la grâce éternelle. L’institution est un pis aller, parce que l’homme est englué dans la temporalité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Rémi Chéno, « La pertinence ecclésiologique de la théorie de l’institution de Maurice Hauriou », Revue des sciences religieuses, 82/2 | 2008, 225-243.

Référence électronique

Rémi Chéno, « La pertinence ecclésiologique de la théorie de l’institution de Maurice Hauriou », Revue des sciences religieuses [En ligne], 82/2 | 2008, document 82.205, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 22 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/2163 ; DOI : 10.4000/rsr.2163

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Auteur

Rémi Chéno

Université Catholique de l’Ouest (Angers)

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Droits d'auteur

© RSR

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