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81.107

L’anaphore de la prétendue « tradition apostolique » et la prière eucharistique romaine

Matthieu Smyth
p. 95-118

Résumés

À la suite de Massey Shepperd, l’auteur soutient que l’anaphore, attribuée pendant plus d’un siècle à Hippolyte de Rome par une grande majorité de liturgistes, ne peut pas avoir été composée ni même recueillie par lui, car il s’agit d’une œuvre typiquement syrienne occidentale, laquelle n’est d’ailleurs pas particulièrement antique comparée à d’autres anaphores anciennes. Cette étude ne concentre pas son attention sur les Diataxeis tôn hagiôn apostolôn, le seul titre documenté dans les sources pour la prétendue Tradition apostolique, mais compare son anaphore avec le canon romain, la seule anaphore de l’Église de Rome documentée dans les sources pendant des siècles, et replace l’anaphore attribuée faussement à Hippolyte dans son contexte syrien occidental du IVe siècle. Finalement, l’auteur décrit brièvement le destin paradoxal de cette anaphore au sein de l’Église catholique, à la suite du concile Vatican II.

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Texte intégral

  • 1 Ce fragment, d’abord édité par Hauler en 1900, a bénéficié d’une nouvelle édition : E. Tidner (éd.) (...)
  • 2 G. Horner (éd.), The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastici, Londres, 1904; H. Duensing (...)
  • 3 B. Botte (éd.), La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstruction4, Münster, 198 (...)
  • 4 C’est sous ce titre que le florilège Ochrid 86 et BNF gr. 900 propose un fragment de ce texte. Voir (...)
  • 5 Sur les recueils canonico-liturgiques, voir A. Faivre, « La documentation canonico-liturgique. Bila (...)
  • 6 Selon l’argumentation d’abord formulée par E. Schwartz, Uber die pseudoa-postolistischen Kirchenord (...)

1L’anaphore préservée au sein d’un petit règlement ecclésiastique (chap. 4) traduit du grec en latin et recopié en Vénétie au Ve siècle dans le palimpseste Vérone, Bibl. Cap. 55 (olim 53)1 ainsi que dans la version éthiopienne du Synodos alexandrin2, bénéficie d’une attention privilégiée de la part de l’historiographie liturgique contemporaine. Ce recueil canonico-liturgique, rapportant divers éléments hétéroclites amalgamés sans réel souci d’unité, est aujourd’hui abusivement connu sous le nom de Tradition apostolique d’Hippolyte de Rome3, bien qu’il faille lui préférer celui de Diataxeis tôn hagiôn apostolôn4 et lui refuser toute attribution, de même qu’aux autres documents de ce type5. Sa notoriété est telle qu’il parvint à influencer en profondeur la liturgie romaine actuelle. Réputée issue de la plume du presbytre romain Hippolyte (f 235)6, une prière, lointainement inspirée de son anaphore, prit place ainsi parmi les prières eucharistiques autorisées de l’Église latine (Prex eucharistica II), au titre de plus antique témoin de la tradition liturgique romaine.

  • 7 D’autres l’ayant fait avant moi. Outre les ouvrages cités à la note 4, on lira M. Metzger, « Nouvel (...)

2Je ne m’attarderai pas sur les fragilités de l’attribution hippolytienne7. Comment du reste a-t-on pu supposer qu’un document aussi hétéroclite provînt de la plume d’un auteur précis ? Comment a-t-on pu oublier que les recueils liturgiques et les prières qu’ils contiennent reflètent la tradition d’une ou de plusieurs communautés, et non la faconde d’un écrivain ?

  • 8 Th. Schermann, Die allgemeine Kirchenordnung, früchristliche Liturgien und kirchliche Ueberlieferun (...)
  • 9 M. Metzger (éd.), Les Constitutions apostoliques, Paris, 1985, 1986 et 1987 (« Sources Chrétiennes  (...)
  • 10 Les textes pertinents se retrouvent souvent dans Bradshaw et alii, The Apostolic Tradition ; voir c (...)

3L’hypothèse repose en outre sur une confusion entre notre recueil canonico-liturgique, une œuvre par nature composite et anonyme comme toute sa parenté, et un ouvrage perdu, la Tradition apostolique sur les charismes d’Hippolyte. Ce dernier devait précéder les Diataxeis au sein d’un recueil plus vaste, à l’instar de La Voie de la vie dans un autre recueil canonique, l’Ordonnance apostolique8. Au sein de ce recueil élargi, le traité Sur les charismes assurait la transition avec la fin de cette même Ordonnance, à laquelle (Ord. ap., 16) le rituel de l’ordination épiscopale des Diataxeis (§ 4) se réfère, selon le plan qui demeure sous-jacent au sein des Constitutions apostoliques VIII. Du reste, un extrait de ce traité sur les charismes semble bien précéder encore les Diataxeis (ou plutôt ce qu’il en reste) dans les Constitutions apostoliques VIII, 1-2, sous une forme fragmentaire et remaniée9. Un scribe aura doté d’un colophon cet exposé sur les charismes indiquant son premier auteur, ce qui expliquerait la présence du nom d’Hippolyte dans trois des documents nous transmettant une partie des Diataxeis (les Canons d’Hippolyte, l’Epitomé des Constitutions apostoliques et l’Octateuque clémentin arabe)10.

4Quoi qu’il en soit, la question ici n’est pas d’examiner l’ensemble des Diataxeis, mais de préciser les rapports, ou plutôt leur absence, entre leur anaphore et celle de la tradition romaine. Il s’agit de montrer pourquoi cette prière ne peut pas dater du début du IIIe siècle, et encore moins être romaine ; et d’indiquer ce qu’elle était en fait, beaucoup plus vraisemblablement.

La prière eucharistique romaine

  • 11 L. Eizenhöfer (éd.), Canon missae romanae I, Rome, 1954 (« Rerum Eccle-siasticarum Documenta, Subsi (...)

5Aussi loin que nous remontions dans les sources certainement romaines, aussi loin que nous allions dans les sources influencées par la liturgie romaine, nous rencontrons toujours et sans exception comme prière romaine la seule et unique tradition du canon romain, avec sa structure et son discours si particulier, que ce soit dans une version ou dans une autre - ici tel qu’il était récité à Rome au VIIe siècle, après les réformes de Grégoire le Grand (m. 604), un jour ordinaire, avec la praefatio communis et la commémoraison des défunts11 :

Vraiment il est digne et juste, équitable et salutaire, de te rendre grâce toujours et partout, Seigneur saint, Père tout-puissant, Dieu éternel, par le Christ, notre Seigneur. Par qui les anges louent ta majesté, les dominations l’adorent, les puissances des cieux la redoutent, et les forces des cieux avec les bienheureux séraphins la célèbrent dans une commune allégresse. Avec eux nous t’implorons d’ordonner que soient admises nos voix, disant dans une louange de supplication : « Saint, saint, saint... »
Toi donc, Père très bon, par Jésus Christ, ton fils notre seigneur, nous te prions en suppliant et demandons que tu agrées et bénisses ces dons, ces présents, ces saintes offrandes sans tache, que nous t’offrons avant tout pour ta sainte Église catholique, que tu daignes mettre en paix, protéger, unir et diriger, sur tout l’orbe terrestre avec ton serviteur le pape N.
Souviens-toi, Seigneur, de tes serviteurs et servantes et de tous ceux qui nous entourent, dont la foi t’est connue et dont tu sais la ferveur, qui t’offrent ce sacrifice de louange pour eux et tous les leurs, pour la rédemption de leurs âmes, pour l’espérance du salut et de la sécurité, ils te rendent leurs prières à toi Dieu éternel et vrai.
En communiant et en vénérant d’abord la mémoire de la glorieuse Marie toujours vierge, mère de notre seigneur Jésus Christ, mais aussi de tes bienheureux apôtres et martyrs, Pierre et Paul, André [...], Côme et Damien et de tous tes saints, par les mérites et les prières desquels tu accordes qu’en tout nous soyons pourvus du secours de ta protection. Par le Christ notre seigneur.
Nous te demandons, donc, Seigneur, de recevoir avec bienveillance cette offrande de notre ministère, mais aussi celle de tous tes serviteurs, et que tu disposes nos jours dans ta paix ; ordonne aussi que nous soyons arrachés à l’éternelle damnation et que nous soyons comptés dans le groupe de tes élus. Par le Christ notre seigneur.
Daigne, toi, Dieu, nous te le demandons, rendre cette oblation bénie, agréée, ratifiée, rationnelle et acceptable, afin qu’elle soit pour nous le corps et le sang du seigneur notre Dieu, Jésus Christ ton fils très cher. Lui qui la veille de souffrir, prit du pain dans ses mains saintes et vénérables, les yeux élevés au ciel vers toi Dieu, son Père tout-puissant, en te rendant grâce ; il le bénit, le rompit, le transmit à ses disciples en disant : « Prenez et mangez en tous ; ceci est mon corps. » Semblable-ment, à la fin du repas, prenant aussi ce précieux calice dans ses mains saintes et vénérables, il te rendit grâce de même ; puis il le bénit, le donna à ses disciples en disant : « Prenez et buvez en tous ; ceci est le calice de mon sang, celui du testament nouveau et éternel, mystère de foi, répandu pour vous et pour la multitude en rémission des péchés. Toutes les fois que vous ferez cela, vous le ferez en mémoire de moi. » C’est pourquoi, nous tes serviteurs, mais aussi ton peuple saint, nous souvenons aussi, Seigneur, du Christ ton fils, le seigneur notre Dieu, tant de sa bienheureuse passion que de sa résurrection des enfers, mais aussi de sa glorieuse ascension aux cieux ; de tes propres dons et présents, nous offrons à ta glorieuse majesté la victime pure, la victime sainte, la victime immaculée, le pain sacré de la vie éternelle et le calice du salut sans fin.
Daigne jeter un regard propice et favorable, Seigneur, sur ces [offrandes], et les rendre agréables, comme tu daignas rendre agréables les dons de ton serviteur Abel le juste, le sacrifice de notre patriarche Abraham et ce que t’offrit ton pontife suprême Melchisedech, un sacrifice saint, une victime immaculée.
Ordonne Dieu tout-puissant, nous le demandons en suppliant, que [ces offrandes] soient portées par les mains de ton saint ange sur ton autel sublime en présence de ta divine majesté, afin que, chaque fois que de la participation à cet autel nous aurons reçu le corps et sang sacro-saints de ton fils, nous soyons remplis de toute bénédiction céleste et de grâce. Par le Christ notre seigneur.
Souviens-toi aussi, Seigneur, de tes serviteurs et de tes servantes N. et N. qui nous ont précédés munis du sceau de la foi et qui dorment du sommeil de la paix. À ceux-là, Seigneur, ainsi qu’à tous ceux qui reposent dans le Christ, accorde, nous t’en supplions, un lieu rafraîchissant de lumière et de paix. Par le Christ notre seigneur.
À nous aussi, pécheurs, tes serviteurs, espérant en la multitude de tes miséricordes, daigne donner une place en la compagnie de tes saints apôtres et martyrs, avec Jean, Étienne, Matthias […]. Anastasie et avec tous les saints, admets-nous en leur sein, non pas comme le juge des mérites, mais comme dispensateur du pardon. Par le Christ notre seigneur.
Par lui, Seigneur, toujours tu crées tout cela comme des choses bonnes, tu les sanctifies, tu les vivifies, tu les bénis et tu nous les donnes.
Par lui, avec lui et en lui, t’appartiennent Dieu Père tout puissant, dans l’unité du Saint Esprit, tout honneur et toute gloire, dans tous les siècles. Amen.

  • 12 M. J. Moreton, « Rethinking the Origin of the Roman Canon », Studia Patristica 26 (1993), p. 63-66.
  • 13 G. J. Cuming, The Liturgy of Saint Mark, Rome, 1990 (« Orientalia Christiana Analecta » [OCA] 234).
  • 14 M. E. Johnson (éd.), The Prayers of Sarapion of Thmuis. A Literary, Liturgical, and Theological Ana (...)

6Les sources euchologiques romaines sans exception (et de nombreuses sources italiennes) ne proposent aucune autre prière eucharistique que la canonica prex. Il en existait des leçons diverses, mais on ne trouve nulle trace d’une autre forme d’anaphore romaine concur­rente. Dans les documents hybrides, milanais, gallicans, hispaniques et irlandais, le canon romain côtoie des anaphores de type gallican tout à fait caractéristiques dont on le distingue donc aisément, et aucune autre. Il ne se trouve pas non plus de traduction d’anaphore orientale, si ce n’est quelques formules ayant été empruntées ici ou là (et même si à la base le canon romain résulte d’une telle traduction12). La tradition romaine, campée autour de sa prière canonique embléma­tique, apparaît ainsi dans un splendide isolement euchologique, que seule vient rompre sa parenté avec la famille des eucharisties alexandrines, représentées par l’Anaphore de saint Marc13 et celle de l’Eu-chologe de Sérapion14.

7On ne s’étonnera donc pas outre mesure que tous ceux qui tentèrent de reconstruire l’histoire de l’eucharistie romaine en prenant comme point de départ l’anaphore de la prétendue « Tradition apostolique d’Hippolyte de Rome », censément en usage dans l’Urbs au début du IIIe siècle, se soient heurtés à des difficultés insurmontables. De fait, tant par leur structure que par leur texte respectifs, l’anaphore des Diataxeis tôn hagiôn apostolôn et le canon romain relèvent de traditions différentes. Les deux eucharisties ne se rencontrent que sur un point mineur (nous verrons comment plus bas).

  • 15 P.Bradshaw, « Redating the Apostolic Tradition : Some Preliminary Steps », dans Rule of Prayer Rule (...)

8On s’est appuyé par ailleurs sur l’ordo baptismal des Diataxeis, 21, dont quelques traits, notamment son Symbole, sa triple immersion sans formule autre que l’interrogatoire, ses deux onctions post-baptismales, évoquent le rituel romain ; mais cette double onction, avec sa formule identique redoublée, diffère de celle de Rome, qui donne deux formules bien distinctes. La formule chrismale « Je t’oins d’huile sainte au nom de Jésus Christ » des Diataxeis n’a du reste absolument rien de romain. Et les autres coïncidences s’expliquent bien par le fait que la structure de l’ordo baptismal romain appartient (contrairement à sa prière eucharistique) à une famille liturgique répandue (mais dont la Syrie orientale se dissocie)15.

Liturgie comparée...

9La première chose qui frappe dans le canon romain, même dans ses versions les plus tardives, ce sont ses archaïsmes. Quand elle n’est pas purement théologique, comme c’est le cas de certaines prières de louange à l’instar de l’anaphore alexandrine de saint Marc, la théologie de la canonica prex est binitaire : elle repose sur une relation Père - Fils (comme unique médiateur), où le Saint Esprit fait figure d’intrus. Nombre de ses préoccupations relèvent de la théologie judéo-chrétienne la plus antique.

  • 16 B. Botte (éd.), Ambroise de Milan. Des sacrements. Des mystères. Explication du Symbole, Paris, 199 (...)
  • 17 M. FÉrotin (éd.), Le « Liber ordinum » en usage dans l’Eglise wisigothique et mozarabe d’Espagne du (...)
  • 18 Le pape Gélase (t 496) atteste cette même formule : « l’image et la similitude du corps et du sang (...)

10Deux versions archaïques, celle citée par le De sacramentis IV, 21-27 d’Ambroise16 et celle des livres hispaniques17, décrivent les aliments eucharistiques respectivement comme « la figure du corps et du sang de notre Seigneur » et comme « l’image et la similitude du corps et du sang de Jésus Christ »18 (une mention ultérieurement écartée de la canonica prex).

11Le canon insiste sur le thème du sacrifice pur et spirituel, c’est-à-dire non charnel, ainsi que sur la typologie biblique sacrificielle de ce même sacrifice pur comme dans le Quam oblationem : « Daigne, toi, Dieu, nous le demandons, rendre cette oblation bénie, agréée, ratifiée, rationnelle et acceptable » ; et dans le Supra quae : « un sacrifice saint, une victime immaculée » (l’offrande de la « victime pure, la victime sainte, la victime immaculée » qui se trouve à la suite de l’anamnèse est un emprunt ultérieur comme toute cette section du canon). Cette typologie est incarnée par les figures vétérotestamentaires du même Supra quae : « comme tu daignas rendre agréables les dons de ton serviteur Abel le juste, le sacrifice de notre patriarche Abraham et ce que t’offrit ton pontife suprême Melchisedech ».

  • 19 Voir notamment Philon, Questions et solutions sur la Genèse II, 62 ; étude récente dans D. Boyarin, (...)

12La suite de cette prière (Supplices te rogamus) se plaît à évoquer, en des termes issus en droite ligne de l’apocalyptique juive, les échanges que l’Archange de Dieu établit entre l’autel terrestre et l’autel céleste : « Ordonne, Dieu tout-puissant, nous le demandons en suppliant, que [ces offrandes] soient portées par les mains de ton saint ange sur ton autel sublime en présence de ta divine majesté, afin que, chaque fois, de cet autel de sanctification [...] » (ici d’après les versions insulaires et milanaises plus archaïques que les recensions reçues, dites « grégoriennes », qui ne distinguent pas aussi bien l’autel terrestre du céleste). Cet Archange n’est autre, sans aucun doute, que la figure du Christ médiateur céleste, le deuteros theos qui se tient entre Dieu et sa création, de la théologie juive hellénistique19.

  • 20 G. G. Willis, Essays in Early Roman Liturgy, Londres, 1964 (« Alcuin Club Coll. » 46), p. 111-117.

13Par ailleurs, la construction heurtée, voire chaotique, du canon romain, qui le rend parfois peu intelligible (notamment autour du Communicantes), semble bien attester une très antique prière que l’on retoucha souvent, sans jamais oser la modifier en profondeur. Les ajouts les plus récents, comme le Sanctus, le récit de l’institution (le récit de la Cène) ou l’anamnèse y apparaissent d’autant mieux comme les intrus qu’ils sont en effet. C’est flagrant pour le Sanctus que l’on ne s’est pas donné la peine de munir d’un embolisme Vere sanctus pour le relier à ce qui suit. Le recours fréquent au procédé rédactionnel de la Wideraufnahme, autour du thème de l’oblation, ne fait que mieux le souligner. Et la réécriture de la canonica prex, selon les critères du cursus cicéronien, au cours du Ve siècle20, ne l’a pas marquée en profondeur.

14Certes, l’anaphore des Diataxeis présente aussi des archaïsmes non moins évidents :

15-une adresse directe au Père (« Nous te rendons grâce, ô Dieu, par ton serviteur bien-aimé, Jésus-Christ ») comparable à celle de la Didachè, 9, et antérieure à la diffusion de l’accroche rhétorique (« Il est juste et digne de te rendre grâce » - Axion kai dikaion...) de style narratif ;

16- une mention du titre christologique particulièrement archaïque de « serviteur » (pais) héritée de Did., 9, titre déjà désuet à l’époque de la rédaction du Nouveau Testament où il n’est attesté que dans des homologèses primitives d’Ac 3,13-26 et 4,27-30 ;

17-le vestige de Did., 9-10 (« en les rassemblant ainsi dans l’unité ») au sein des intercessions ;

  • 21 E. Mazza, L’anafora eucaristica. Studi sulle origine, Rome, 1992 (BEL, Subsidia 62), p. 120-141. A (...)

18- la présence dans l’oratio d’un carmen Christo quasi deo tissé de concepts caractéristiques de l’homilétique pascale anténicéenne (illustrée par Sur la Pâque du Pseudo-Hippolyte et de Méliton de Sardes), et marqué par la rhétorique christologique néotestamentaire des antithèses parallèles abaissement/exaltation (« tandis qu’il souffrait pour délivrer de la souffrance »)21 ;

19-l’absence de Sanctus et d’épiclèse pour la transformation des dons ;

20- la sobriété de l’anamnèse par rapport à d’autres anaphores plus tardives...

  • 22 G. Kretschmar, « Early Christian Liturgy in the Light of Contemporary Historical Research », Studia (...)

21Cependant, à côté de ces vestiges vénérables, notre anaphore pré­sente de nombreuses caractéristiques « d’avance théologique », si l’on peut dire. Le caractère relativement tardif de l’ensemble des Diataxeis, en l’état où elles nous sont parvenues, est avéré. Selon Georg Kretschmar, « les principales prières d’ordination de l’évêque et du prêtre, de même que la prière eucharistique, ne peuvent être appelées archaïques22. »

22Certes, la narration des magnalia dei de l’anaphore, cette longue louange christologique de tonalité pascale, remonte, nous venons de le voir, au IIe siècle, à l’époque où la prière d’action de grâce se « christologise » et se « pascalise », en même temps que se répand l’approche eucharistique de la Pâque chrétienne. Mais d’un certain point de vue, il s’agit d’un signe de relative « modernité ».

23D’ailleurs le carmen Christo semble bien être le résultat de la fusion de deux textes et avoir subi plusieurs rédactions successives engendrant une ou deux boursouflures. Une Wiederaufnahme rhétorique (« tu nous envoyas du ciel »/» tu envoyas du ciel ») rattache une section sotériologique à un discours sur le Christ céleste :

Lui que tu nous envoyas du ciel en ces temps qui sont les derniers, comme sauveur et ange de ta volonté ; lui qui est ton Verbe inséparable par qui tu créas tout.
Lui que dans ton bon plaisir tu envoyas du ciel dans le sein d’une vierge et qui, ayant été conçu, s’incarna et se manifesta comme ton fils, né de l’Esprit Saint et de la Vierge.

24La double mention, maladroite, de la conception virginale suggère que « né de l’Esprit Saint et de la Vierge » est une interpolation secondaire, marquée par des préoccupations trinitaires tardives.

  • 23 K. Gerlach, The Antenicene Pascha. A Rhetorical History, Louvain, 1998 (« Liturgia Condenda » 7).

25Le canon romain, de même que sa cousine l’Anaphore de saint Marc, trahissent quant à eux un stade plus ancien de l’évolution de l’euchologie chrétienne, antérieur à la lecture pascale de l’eucharistie déjà à l’œuvre dans le récit de la Cène des Synoptiques23. L’Anaphore de saint Marc, en particulier, a conservé intacte une prière d’action de grâce judéo-chrétienne théocentrique, louant le Dieu créateur et ne mentionnant le Christ qu’à propos de son rôle de médiateur cosmique :

[Il est digne et juste Seigneur Dieu] de te célébrer jour et nuit, toi qui fis le ciel et ce qui s’y trouve, la terre et tout ce qui s’y trouve, la mer, les fleuves, et tout ce qui s’y trouve. Toi qui créas l’homme à ton image et à ta ressemblance. Tu disposas toutes choses par ta sagesse, la lumière véritable, ton fils unique notre seigneur et sauveur Jésus Christ [oratio de l’Anaphore de saint Marc d’après le papyrus Strasbourg gr. 254 du IVe siècle].

  • 24 R. Roca-Puig (éd.), L’Anafora de Barcelona i altres pregaries (Missa del Segle IV), Barcelone, 1994
  • 25 Selon J. Janini, S. Siricio y las Cuatro Temporas. Una investigacion sobre las fuentes de la espiri (...)
  • 26 L. C. Mohlberg (éd.), Liber sacramentorum romanae ecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. la (...)
  • 27 E. Rose (éd.), Missale gothicum e codice Vaticano Reginensis latino 317 editum, Turnhout, 2005 (Cor (...)

26À l’instar de l’eucharistie de la Didachè, 9-10, les thèmes de la Pâque chrétienne et de l’œuvre salutaire accomplie par le Christ sont absents. On se borne à mentionner sa médiation. Les autres anaphores alexandrines connues, celle de l’Euchologe de Sérapion et celle de l’Euchologe de Barcelone24, comportent des développements christo-logiques un peu plus marqués. Le canon romain, quant à lui, semble avoir perdu depuis longtemps son action de grâce originelle, en raison de l’adoption à Rome du principe de variabilité euchologique (les prières varient avec le calendrier liturgique), sans doute dès 40025. Ce principe entraîna l’introduction de prières de louange (les « préfaces ») qui rendent grâce à Dieu pour toutes sortes de raisons, parfois bien éloignées du mystère pascal. on trouve aussi, notamment à Pâques, une eucharistie qui commémore l’économie salutaire dispensée dans le Christ26. Toutefois, la praefatio communis (voir plus haut) est purement théologique. De même, un sacramentaire gallican du début du VIIIe siècle, le Missale gothicum (Vat. Lat. Regi-nensis 317)27, préserve, sous le nom gallican de contestatio, plusieurs préfaces romaines archaïques demeurées elles aussi purement théologiques, et rendant grâce au Dieu créateur, sans mentionner la Pâque du Christ :

Il est digne et juste de te rendre grâce, Père saint, Dieu éternel et tout-puissant ; d’adresser à ta majesté des louanges avec piété ; de proclamer avec la vénération d’un esprit dévot l’éloge indicible de tes hauts faits. Toi donc, l’incompréhensible, l’ineffable et toujours redoutable sei­gneur et créateur de toutes choses, nous te reconnaissons, nous te croyons, nous t’obéissons, et nous te prions, par Jésus-Christ ton fils, notre Dieu, maître et sauveur. Par lui nous offrons à ta gloire ce sacrifice pur [...] [Miss. goth. 492 ; voir aussi 481 et 503].

  • 28 Dans l’ensemble, je m’inspire de la rétroversion proposée par dom Botte principalement à partir du (...)

27La narration des Diataxeis se fond sans heurt dans un récit de l’institution christologique non-scripturaire suivi d’un récit de la Cène. Ces diverses sections de l’eucharistie firent en effet l’objet d’une fusion rédactionnelle adroite : on rend grâce au Père pour l’envoi du Fils, « lui qui » s’incarne et souffre sa passion salutaire tout en instituant le rite de l’eucharistie : « Tandis qu’il se livrait à la souffrance [...] pour [...] fixer la règle [de ce sacrifice]28 [...] prenant du pain ». Le Récit fait ici logiquement suite au carmen Christo de l’eucharistie. De même, l’anamnèse ainsi qu’une prière oblative, qui devait autrefois conclure l’action de grâce, s’imbriquent dans une unique formule faisant harmonieusement suite au Récit.

  • 29 Voir la bibliographie de la note précédente.
  • 30 Comme le reconnaissait B. Botte lui-même ! (« Problèmes de l’anamnèse », Journal of Ecclesiastical (...)

28En outre, le récit de la Cène, de même que son anamnèse conclusive, sont des tard-venus au sein de l’euchologie29 ; et l’anamnèse des Diataxeis faisant mémoire « de la mort et de la résurrection » du Christ est déjà plus développée que l’anamnèse gallicane qui se borne à commémorer la seule Passion30. Tandis que la première, à l’instar des autres anamnèses orientales, adopte un ton narratif et descriptif, la seconde, la gallicane, s’en tient à un énoncé factuel et synthétique.

  • 31 Mazza, L’Action eucharistique, p. 79.

29Le Récit du canon romain, comme celui de l’Anaphore de saint Marc, rompt brutalement, en revanche, le flot rhétorique de la prière. Rien ne le relie à un carmen Christo précédent ; il s’accroche sans beaucoup de cohérence rhétorique à une suite d’intercessions et de prières oblatives. Si l’on ôte le récit de la Cène de l’Anaphore de saint Marc et du canon romain, ceux-ci retrouvent un cours un peu plus harmonieux31.

  • 32 E. C. Ratcliff, « The Institution Narrative of the Roman Canon Missae. Its Beginnings and Early Bac (...)

30Le texte du Récit romain, le Quipridie, n’appartient pas d’ailleurs à la même tradition liturgique que celui des Diataxeis. Le premier est fondamentalement matthéen avec des harmonisations et quelques additions pauliniennes, à l’instar des autres récits latins, mais à l’ex­ception des hispaniques qui sont pauliniens un peu comme les orientaux. Nous y retrouvons la substance du texte africain de la Vetus latina. Il suit une chronologie typiquement latine, inspirée de Lc 22,15, plaçant la Cène « la veille de souffrir » et non « la nuit où il fut livré »32. En revanche, les Diataxeis proposent une composition ecclésiastique plus difficile à relier à un texte précis du Nouveau Testament relatant la Cène : elle suit librement une trame paulinienne munie d’une addition matthéenne pour la coupe.

  • 33 Voir R. Taft, « From Logos to Spirit : The Early History of the Epiclesis », dans Gratias agamus. S (...)

31Quant à l’épiclèse pneumatique des Diataxeis, elle témoigne d’un stade de développement théologique beaucoup plus avancé que celui du canon romain, et des quelques autres eucharisties qui, à l’instar de celle de l’Euchologe de Sérapion, ignoraient encore les épiclèses pneumatiques. L’épiclèse pneumatique, imitée des invocations sur l’eau baptismale, n’est très probablement pas antérieure au début du IVe siècle. Elle résulte de l’évolution d’antiques invocations christo-logiques sur l’oblation (du type maranatha) et de prières sur les participants de cette même oblation33. La leçon reçue du canon romain ne possède pas d’épiclèse pneumatologique. La prière Supplices te rogamus concluant le Supra quae, et qui correspond à ce qui devint dans les autres liturgies l’épiclèse, demeure une prière binitaire (a deo per Christum) sur le sacrifice et sur l’assemblée :

Ordonne, Dieu tout-puissant, nous le demandons en suppliant, que [ces offrandes] soient portées par les mains de ton saint ange sur ton autel sublime en présence de ta divine majesté, afin que chaque fois que nous aurons reçu de cet autel de sanctification le corps et sang sacro-saints de ton fils, nous soyons remplis de toute bénédiction céleste et grâce [leçon insulaire et milanaise].

  • 34 E. C. Ratcliff, « The Sanctus and the Pattern of the Early Anaphora », Journal of Ecclesiastical Hi (...)

32Cette formule montre que le substrat du canon romain est indubitablement plus archaïque que la rédaction finale de l’anaphore des Diataxeis, laquelle, selon Ratcliff34, devait être repoussée au cours du IVe siècle, à en juger par son épiclèse.

33Il est intéressant de noter que la tradition manuscrite rapporte deux exemples antiques, ceux des livres hispaniques et du Missale gothicum, d’ajouts d’une épiclèse pneumatique au canon : si la seconde (Miss. goth. 527) est une interpolation gallicane, la première est italienne, voire romaine, mais n’a guère de rapport avec l’épiclèse des Diataxeis :

  • 35 Il se peut que Gélase ait connu cette épiclèse : « Comment adviendrait-il, l’Esprit céleste invoqué (...)

Nous te prions aussi en te suppliant pour que tu acceptes et bénisses cette offrande comme tu acceptas les dons de ton serviteur Abel le juste, le sacrifice de notre patriarche Abraham et celui que t’offrit ton grand pontife Melchisedech. Que descende invisiblement [...] la béné­diction qui vient de toi comme elle descendit autrefois visiblement sur les offrandes des pères. Que ce parfum suave monte devant ta divine majesté depuis ton autel sublime par les mains de ton ange, et que ton Esprit Saint nous soit apporté en cette liturgie ; lui qui sanctifie le peuple ici présent qui t’offre [cette oblation], en même temps que ces dons et ces vœux. Afin que chacun d’entre nous qui prenons de ce corps reçoive la substance de l’âme [...] [Liber moz. sacr. 627]35.

34Quoi qu’il en soit, cette épiclèse ne parvint pas à s’implanter durablement dans la liturgie de l’Urbs. Elle ne fut peut-être adoptée que dans quelques églises (peut-être suburbicaires), laissant en vigueur ailleurs une leçon plus archaïque, sur ce point (mais pas sur d’autres), du Supplices te rogamus. La tradition romaine de l’épiclèse binitaire était trop ancienne, trop vigoureuse, pour être ainsi supplantée par une nouvelle venue.

  • 36 Selon Bradshaw, « Redating the Apostolic Tradition », p. 8-10 et « The Evolution of Early Anaphora  (...)

35En somme, une des différences essentielles entre ces deux prières eucharistiques consiste en ce que le canon s’apparente à un assemblage maladroit de pièces disparates défigurant une substructure archaïque encore bien visible, tandis que l’anaphore des Diataxeis se présente comme un discours (relativement) homogène et ordonné (certaines soudures demeurent encore visibles), mais préservant par bonheur quelques remplois antiques soudés à d’autres éléments plus tardifs (carmen Christo, récit de la Cène, anamnèse, épiclèse pneumatique). Elle repose certes sur des éléments archaïques36, mais ces derniers furent retravaillés en profondeur et incorporés dans un ensemble rhétorique plus tardif que celui qui constitue la trame du canon romain.

  • 37 Tract., 1, 3 (notamment) ; voir G. Jeanes, « Early Latin Parallels to the Roman Canon ? Possible Re (...)
  • 38 Voir notamment Willis, A History, p. 23-32.
  • 39 Quaest. Veteris et Novi Testamenti 109, 21 ; cet anonyme italien du IVe siècle signale que le « gra (...)
  • 40 Hist. eccl. II, 1, à propos de l’addition diesque nostros par Grégoire le Grand ; un témoignage con (...)
  • 41 À propos de l’amplification sanctum sacrificium immaculatam hostiam de l’Vnde et memores attribuée (...)
  • 42 R. CabiÉ (éd.), La Lettre du Pape Innocent Ier à Decentius de Gubbio (19 mars 416). Texte critique, (...)
  • 43 PL 69, col. 18.
  • 44 En outre, le Missel de Stowe (Irlande, IXe siècle), G. F. Warner (éd.), The Stowe Missal MS D.II, 3 (...)
  • 45 Th. Klauser, « Der Übergang der römischen Kirche von der griechischen zur lateinischen Liturgiespra (...)

36Répétons-le, la canonica prex, que ce soit à travers les témoignages patristiques (Zénon de Vérone37, le De sacramentis IV, 21-27 d’Ambroise38, l’Ambrosiaster39, Bède le vénérable40 et le Liber pon-tificalis41), celui des décrétales d’Innocent à Decentius de Gubbio42 et de Vigile à Profuturus de Braga43, ou ceux des sacramentaires (léo-nien, grégorien, gélasien...)44, nous renvoie à Rome ou du moins à l’Italie45. Les seuls parallèles significatifs que l’on puisse lui trouver se rencontrent dans les anaphores alexandrines et la réciproque est vraie. La tradition euchologique alexandrine n’est d’ailleurs pas moins idiosyncratique que la romaine. On peut seulement identifier, pour l’une comme pour l’autre tradition, des emprunts tardifs aux anaphores de type syro-occidental, surtout celle de saint Jacques et celle de saint Jean Chrysostome.

L’anaphore des « Diataxeis » et la tradition euchologique syro-occidentale

  • 46 J.-M. Hanssens, La Liturgie d’Hippolyte I2 et II (Documents et études), Rome, 1965-1970, lui attrib (...)

37Quant à l’anaphore des Diataxeis, elle nous oriente vers l’Orient et plus particulièrement vers la Syrie occidentale46. Il est tout de même curieux qu’une prière prétendument romaine ne possède pas la moindre parente en Occident, ni à Rome ni ailleurs. Il faudrait supposer qu’elle fût en vigueur dans quelques communautés romaines au début du IIIe siècle (abstraction faite de son épiclèse qui interdit absolument en réalité une telle datation), puis qu’elle disparût sans laisser la moindre trace, au profit d’une tradition concurrente plus ancienne. C’est pour le moins improbable. Et ce d’autant plus qu’elle ne manque pas de parallèles en Orient : à savoir en Éthiopie et surtout en Syrie.

  • 47 C’est déjà ce que suggérait M. H. Shepperd, « The Formation and Influence of the Antiochene Liturgy (...)
  • 48 Ed. I. E. Rahmani (éd.), Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Mayence, 1899 (pour la version syr (...)
  • 49 Voir L. Ligier, « L’anaphore de la ‘Tradition apostolique’ dans le ‘Testamentum Domini’ », dans The (...)
  • 50 Comme l’avait déjà noté G. Dix, Apostolike Paradosis. The Treatise on the Apostolic Tradition of Sa (...)

38La Syrie occidentale apparaît d’ailleurs comme la patrie certaine des Diataxeis47, à l’instar de deux autres documents canonico-liturgiques plus tardifs qui les remanient : profondément dans le cas du Livre VIII des Constitutions apostoliques (fin du IVe siècle) ; en les amplifiant dans celui du Testamentum domini (Ve siècle)48. Les Constitutions apostoliques VIII,12,6-51, proposent une version glosée et amalgamée à plusieurs autres eucharisties de l’anaphore des Diataxeis, au sein d’un grand formulaire de type syro-occidental. La prière eucharistique du Testamentum domini demeure encore proche de son modèle des Diataxeis49. Son épiclèse paraît même basée sur une leçon plus archaïque du texte de l’anaphore : il manque la demande de l’« envoi » de l’Esprit50.

  • 51 Textes dans Cagin, L’Eucharistia ; voir H.-I. Dalmais, « La Tradition apos­tolique et ses dérivés d (...)
  • 52 E. Lanne (éd.), Le Grand Euchologe du Monastère Blanc, Paris, 1958 (PO 28), p. 348-350.

39La présence de l’anaphore des Diataxeis en Ethiopie, sous le nom d’Anaphore des Douze Apôtres et d’Anaphore du Sauveur51, s’explique bien si l’on songe à l’influence considérable dont jouissaient les textes liturgiques et canoniques syriens en Égypte et, par son inter­médiaire, en Éthiopie. L’anaphore du Testamentum domini fut d’ailleurs adaptée en copte sous le nom d’Anaphore de saint Matthieu52. Divers éléments, dont les Diataxeis et le Testamentum domini, de cette famille canonico-liturgique, recueillis respectivement au sein de la collection du Synodos alexandrin et de l’Octateuque clémentin, furent ainsi traduits en éthiopien.

  • 53 Les textes des principales anaphores syriennes-occidentales sont réunies dans A. Hänggi et I. Pahl (...)

40Plus significatif encore, l’anaphore des Diataxeis offre de nombreux parallèles dans l’euchologie de type syro-occidental, qui s’expliquent difficilement sans supposer une tradition commune locale à la base. On est frappé tout d’abord par le caractère narratif, pascal et christologique de la narratio de notre anaphore, caractéristique de cette famille euchologique. Nous y retrouvons quelques grands thèmes de l’homilétique pascale anténicéenne, comme c’est le cas encore dans les post sanctus des anaphores des Douze Apôtres/saint Jean Chrysostome, de saint Basile et de saint Jacques53 :

  • 54 La post sanctus de Chrysostome adapte le thème de l’« envoi » du Fils commun à la majorité des euch (...)

Tu es saint et entièrement saint, avec ton Fils unique et l’Esprit Saint. Tu aimas le monde au point de donner54 ton Monogène, afin que quiconque croit en lui ne périsse point mais qu’il ait la vie éternelle [XII Ap. syriaque].

  • 55 R. Graves, « The Anaphora of the Eighth Book of the Apostolic Constitution », dans Essays on Early (...)

41La narratio des Diataxeis trouve même des parallèles directs dans l’oraison théologique et la post sanctus de l’anaphore des Constitutions apostoliques VIII55 :

Diataxeis 4

Constitutions apostoliques VIII

[...] l’ange de ta volonté [...] par qui tu créas tout

C’est lui qui, accomplissant ta volonté

[…] pour délivrer de la souffrance […]pour détruire la mort et rompre les chaînes du diable

l’ange de ton grand dessein [...] par qui tout existe (12, 7)

il accomplit ta volonté (12, 32)

pour dissoudre les passions [.] et rompre les chaînes du diable (12, 33)

42Toutes les anaphores de type syro-occidental partagent une struc­ture littéraire caractéristique, dont celle des Diataxeis paraît tout simplement représenter un stade à peine plus archaïque :

43- Adresse eucharistique au Père :

Nous te rendons grâce, ô Dieu, par ton serviteur bien-aimé, Jésus-Christ.

44- Louange économique de tonalité christologique :

Lui que tu nous envoyas du ciel en ces temps qui sont les derniers, comme sauveur, rédempteur, et ange de ta volonté ; lui qui est ton Verbe inséparable par qui tu créas tout ; lui que dans ton bon plaisir tu envoyas du ciel dans le sein d’une vierge et qui, ayant été conçu, s’incarna et se manifesta comme ton fils, né de l’Esprit Saint et de la Vierge. C’est lui qui, accomplissant ta volonté et t’acquérant un peuple saint, étendit les mains tandis qu’il souffrait pour délivrer de la souffrance ceux qui ont foi en toi.

45- Récit primitif de l’institution non scripturaire (ici : « pour [...] fixer la règle [de ce sacrifice] ») :

Tandis qu’il se livrait à la souffrance volontaire, pour détruire la mort et rompre les chaînes du diable, fouler aux pieds l’enfer, amener les justes à la lumière, fixer la règle [de ce sacrifice] et manifester la résurrection.

46- Récit secondaire de l’institution (récit de la Cène) :

Prenant du pain, il te rendit grâce et dit : « Prenez, mangez, ceci est mon corps qui est rompu pour vous » ; de même le calice, en disant : « Ceci est mon sang qui est répandu pour vous. Quand vous faites ceci, faites-le en mémoire de moi. »

47- Anamnèse :

Nous souvenant donc de sa mort et de sa résurrection.

48- Acte d’offrande :

... nous t’offrons ce pain et ce calice en te rendant grâce de ce que tu nous as jugés dignes de nous tenir devant toi et de te servir comme pontifes.

49- Épiclèse pneumatique :

Et nous te supplions afin que tu envoies ton Esprit Saint sur l’oblation de la sainte Église ; ...

50- Intercessions :

...en les rassemblant ainsi dans l’unité, donne à tous ceux qui participent à ce qui est sanctifié, pour être remplis de l’Esprit Saint, pour confirmer leur foi dans la vérité, afin que nous te louions et te glorifiions par ton serviteur Jésus-Christ.

51-Doxologie :

Par qui à toi gloire et honneur avec le Saint Esprit dans la sainte Église, maintenant et dans les siècles et les siècles. Amen.

52Les anaphores syro-occidentales plus tardives, sans exception, se bornent à développer les éléments de ce schéma et à lui ajouter une eucharistie de teneur « théologique » développant l’adresse au Père, l’hymne du Sanctus avec son long protocole angélique et son embolisme du type Vere sanctus, et enfin la récitation des diptyques au début des intercessions. Ce schéma distinctif diffère clairement du schéma syriaque oriental, de l’alexandrin, de l’occidental non romain et du romain (même si la Syrie orientale et l’Égypte l’imiteront rapidement).

53L’anamnèse et l’épiclèse des Diataxeis, en particulier, sont typiques de l’anaphore syro-occidentale. La première affiche un souci narratif et descriptif caractéristique. Ce type d’anamnèse se retrouve avec quelques gloses supplémentaires dans toutes les anaphores de cette famille jusque dans ses dérivés les plus éloignés. De fait, l’ajout de l’anamnèse (« Faisant mémoire... ») dans l’anaphore en conclusion du récit, de même que celui du récit de la Cène, sont d’origine syrienne. Dans les anaphores de type syro-occidental l’anamnèse joue un rôle bien particulier, car elle est venue (avec le Récit) s’intercaler entre l’action de grâce et la commendatio oblationis, un élément bien plus ancien de la prière eucharistique, lequel fournit désormais ici un lien rhétorique avec l’épiclèse. Cette construction spécifique se rencontre d’abord dans les Diataxeis :

Nous souvenant donc de sa mort et de sa résurrection ; nous t’offrons ce pain et ce calice en te rendant grâce de ce que tu nous as jugés dignes de nous tenir devant toi et de te servir comme pontifes.

54Nous retrouvons cette structure en premier lieu dans les anaphores des Constitutions apostoliques VIII et de saint Jean Chrysostome, et de sa version syrienne dite « des douze apôtres », laquelle dépend d’un ancêtre commun disparu, l’anaphore grecque du même nom :

Faisant donc mémoire de sa passion, de sa mort, de sa résurrection et de son retour aux cieux et de sa seconde parousie à venir où il viendra juger les vivants et les morts et rétribuer chacun selon ses œuvres, nous t’offrons à toi, roi et Dieu, selon son ordre, ce pain et ce calice, en te rendant grâce par lui de ce que tu nous as rendus dignes de nous tenir devant toi et d’accomplir ce sacerdoce, et nous te supplions de jeter un regard favorable sur ces offrandes que nous présentons en face de toi, le Dieu qui n’a besoin de rien, et de les trouver agréables en l’honneur de ton Christ [Const. ap. VIII, 38-39].
Faisant mémoire, Seigneur, de ton ordonnance salutaire et de toute l’économie instituée pour nous : de ta croix, de ta résurrection des morts le troisième jour, de ton ascension au ciel, de ta session à la droite de la majesté du Père, de ta parousie quand tu viendras avec gloire juger les vivants et les morts et rendre à chacun selon ses œuvres avec compassion, ton Église et ton troupeau te supplient et, par toi et avec toi, supplient le Père, en disant : aussi, Seigneur, qui avons reçu tes grâces, nous te rendons grâce pour tout et pour tous [XII Ap.].
Faisant mémoire, Seigneur, de ton ordonnance salutaire que voici et de tout ce qui eut lieu pour nous : de ta croix, de ta sépulture, de ta résurrection des morts le troisième jour, de ton ascension au ciel, de ta ses­sion à la droite, de ta seconde et glorieuse parousie. Nous t’offrons ce qui est à toi de ce qui est à toi en tout et pour tout. Nous t’offrons encore ce culte spirituel [Chrys.].
Faisant donc nous aussi mémoire, maître, de sa sainte passion et résurrection des morts, de sa remontée au cieux, de sa session à ta droite, Dieu et Père, et de son second avènement glorieux et redoutable, t’offrant ce qui est à toi de ce qui est à toi, en tout et pour tout [Anaphorede saint Basile, version égyptienne].
Faisant donc mémoire, Seigneur, de ta mort et de ta résurrection des morts le troisième jour, de ton ascension au ciel, et de ta session à la droite du Dieu et Père, et de ton avènement glorieux et terrible où l’univers sera jugé avec équité, lorsque chacun sera rétribué selon ses œuvres, nous t’offrons ce sacrifice terrible et pur [...] [Anaphore de saint Jacques, version syriaque].

55Paradoxalement, c’est une anamnèse narrative de ce type qui fut insérée de manière plutôt inesthétique, et assez tardivement (mais avant la fin du IVe siècle), au sein du canon romain (de même que dans l’Anaphore de saint Marc). Nous la trouvons déjà dans ces deux versions primitives du canon romain recueillies d’une part par le Missale gothicum, et de l’autre par le De sacramentis d’Ambroise qui suit une leçon déjà un peu plus glosée :

Faisant mémoire de la très glorieuse passion du Seigneur et de sa résurrection des enfers, nous t’offrons cette hostie immaculée, cette hostie spirituelle (rationalem), cette hostie non-sanglante, ce pain saint et ce calice du salut [Miss. goth. 527].
Faisant mémoire de sa très glorieuse passion et de sa résurrection des enfers, et de son ascension au ciel, nous t’offrons cette hostie immaculée, cette hostie spirituelle (rationabilem), cette hostie non sanglante, ce pain saint et ce calice du salut [De sacr. IV, 27].

56Plus tard, les emprunts au modèle syro-occidental, un modèle proche de l’Anaphore de saint Jean Chrysostome en l’occurrence, se poursuivirent au sein de l’anamnèse du canon romain, dont voici la leçon reçue (on notera l’anamnèse narrative très développée) :

C’est pourquoi, nous tes serviteurs, mais aussi ton peuple saint, nous souvenons, Seigneur, du Christ ton fils, le seigneur notre Dieu : tant de sa bienheureuse passion que de sa résurrection des enfers, mais aussi de sa glorieuse ascension aux cieux ; de tes propres dons et présents, nous offrons à ta glorieuse majesté la victime pure, la victime sainte, la victime immaculée, le pain sacré de la vie éternelle et le calice du salut sans fin.

57Il ne faut pas chercher plus loin l’unique lien apparent de parenté du canon romain et des Diataxeis,4.

58De même, les épiclèses des anaphores des Constitutions apostoliques VIII et de saint Jean Chrysostome/Douze apôtres semblent dépendre directement de celle des Diataxeis (bien qu’elle ne comporte pas encore la demande de transformation des dons qui caracté­risera la seconde partie des épiclèses orientales de la fin du IVe siècle), avec l’utilisation du verbe « envoyer » caractéristique de cette famille d’anaphores :

Et nous te supplions afin que tu envoies ton Esprit Saint dans l’oblation de ta sainte Église […] [Diat., 4].
Et nous te prions de regarder favorablement ces offrandes présentées à toi, Dieu qui es sans besoin. [...] Envoie (katapempsès) ton Esprit Saint, le témoin de la passion du Seigneur Jésus, sur ce sacrifice, et qu’il manifeste en ce pain le corps de ton Christ, et en ce calice le sang de ton Christ […] [Const. ap. VIII, 12, 39].
Nous te prions [...] afin que tu envoies (katapempson) ton Esprit sur les oblations qui te sont offertes et de manifester que ce pain est le corps saint de Jésus-Christ notre Seigneur, cette coupe le sang de ce même Jésus-Christ notre Seigneur, pour que tous ceux qui en reçoivent obtiennent résurrection et vie [XIIAp./Chrys.].

  • 56 Voir supra, n. 32.
  • 57 Smyth, La Liturgie oubliée, IIe partie.

59Cette forme influença à des degrés divers l’anaphore alexandrine de saint Marc et l’anaphore palestinienne de Saint Jacques, qui cepen­dant comportent une épiclèse plus ancienne et distinctive réclamant l’« avènement » de l’Esprit. En revanche, la demande « envoie » est entièrement absente des anaphores syriennes orientales (et de l’anaphore de saint Basile) qui lui préfèrent un « que vienne » caractéristique56. L’Occident connaît quelques rares emitte, mais emploie surtout pour l’eucharistie des épiclèses du type « répands » ou « que descende », à l’instar de l’épiclèse, citée plus haut, de la version archaïque du canon romain recueillie dans les livres hispaniques57.

  • 58 Comme le fait remarquer Smith, « The Anaphora ».
  • 59 G. Garitte, « Un opuscule grec traduit de l’arménien sur l’addition d’eau au vin eucharistique », L (...)
  • 60 R. H. Connolly (éd.), The Liturgical Homilies of Narsai, Cambridge, 1909 (« Texts and Studies » VII (...)
  • 61 M. Smyth, « Une avancée œcuménique et liturgique : la note romaine concernant l’Anaphore d’Addaï et (...)

60Que l’anaphore des Diataxeis suive encore un schéma euchologique relativement primitif n’interdit nullement de proposer une datation aussi tardive que d’autres formulaires plus « évolués », avec lesquels elle put très bien coexister en Syrie. D’autres anaphores syriennes plus tardives, son adaptation du Testamentum domini, l’anaphore dite d’Epiphane58 et celle que cite Narsaï (Hom. 17)59, en l’attribuant à Théodore de Mopsueste, ignorent encore l’hymne du Sanctus60. En Syrie orientale, l’anaphore d’Addaï et Mari ignore aujourd’hui encore le récit de la Cène61. L’uniformisation liturgique autour du modèle syro-occidental « reçu » fut progressive.

61Malgré cette incertitude, on peut situer sans guère de risque la rédaction finale de notre anaphore dans la première moitié du IVe siècle, quelque part entre l’ouest d’Antioche et la Palestine, ou peut-être plus au nord en direction de l’Asie mineure, à l’époque où les toutes premières épiclèses pneumatiques commencent à se généraliser en Syrie occidentale. À la rigueur, on pourrait imaginer qu’elle fût achevée d’être composée un peu plus tard, dans un milieu conservateur, en décalage par rapport à l’évolution euchologique générale de l’Orient, comme celui du parti arien dont sont issues les Constitutions apostoliques. À cet égard, l’anaphore des Diataxeis, 4, de par ses archaïsmes, demeure un document d’une valeur inestimable pour l’historien de la liturgie. Elle constitue le premier exemple connu du modèle anaphoral syro-occidental, plus précisément celui de l’Anaphore des Douze Apôtres/Saint Jean Chrysostome, comme le suggère l’épiclèse caractéristique bâtie sur la demande au Père d’envoyer l’Esprit. Il s’agit donc d’un document représentatif. Le modèle syro-occidental « classique » est déjà clairement identifiable, malgré l’absence d’adresse du type Axion (ôs alèthôs) kai dikaion, du Sanctus et des diptyques ; malgré le caractère encore embryonnaire de l’oraison théologique, de l’épiclèse et des intercessions ; et malgré la présence de vestiges euchologiques de l’époque de la Didachè. Les Diataxeis tôn hagiôn apostolôn nous ont donc transmis un document charnière, dont la littérature pseudo-apostolique est le gardien.

62La liturgie occidentale, quant à elle, ne fut pas influencée par cette anaphore, bien que le monde latin bénéficiât d’une traduction des Diataxeis au Ve siècle. Elle jouissait depuis des siècles de traditions euchologiques propres, déjà fort bien structurées. Les liturgies de type gallican et la romaine reçurent divers apports syro-palestiniens. Pour nous en tenir à l’anaphore, mentionnons l’adresse (Vere) Dignum et iustum est, le Sanctus avec son protocole et son embolisme ou l’épiclèse pneumatique (mais pas le canon dans les deux derniers cas).

  • 62 B. Botte, « L’Anaphore brève », dans Anaphores nouvelles, Paris, 1968 (« Assemblées du Seigneur » 2 (...)

63Ce n’est qu’au XXe siècle que l’organe chargé par Rome de mettre en œuvre les réformes liturgiques, le Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra liturgia, dont le principe avait été voté par le Concile Vatican II, décida de rédiger une anaphore inspirée de l’anaphore des Diataxeis, à l’instigation d’un de ses membres éminents, dom Bernard Botte. Le but en était d’enrichir le patrimoine des prières eucharistiques de l’Église de Rome62 : ce qui fut fait, sur la foi de la romanité et de l’antiquité prétendues de ce document, que défendait avec tant de fougue dom Botte. Quel paradoxe pour un document qui en réalité n’avait jamais eu aucun rapport avec l’Urbs et qui à bien des égards était moins antique que le canon romain, l’authentique prière eucharistique propre de l’Église de Rome ! Moins antique à certains égards que le fond archaïque des anaphores de type gallican, ainsi que l’indique leur anamnèse caractéristique (« commémorant sa passion »), ou que l’Anaphore syriaque orientale d’Addaï et Mari et son récit de l’institution dépourvu de récit de la Cène (« nous aussi [...] qui avons reçu par tradition le modèle [de cette offrande] qui vient de toi »). Moins, beaucoup moins antique que l’eucharistie théocentrique de l’Anaphore de saint Marc. Et beaucoup moins antique également que l’eucharistie de la Didachè et son adaption, l’« Eucharistie mystique » (recueillie dans Const. ap. VII, 25-26).

  • 63 A. Verheul, « La valeur consécratoire de la prière eucharistique », Studia Liturgica, 17 (1987), p. (...)

64De toute façon, ce qui allait devenir la « Prière eucharistique II » du missel romain était destinée à être mise au goût du jour. L’adresse fut dotée d’un protocole rhétorique Vere dignum et iustum est à la place du très direct « Nous te rendons grâce ». Le « serviteur » devint le « fils », en jouant du caractère amphibologique de pais qui avait jadis conduit les traducteurs latins du Veronensis à écrire ici « enfant ». La grande louange christologique fut allégée de tous les concepts que les experts du consilium jugeaient inadaptés à la mentalité contempo­raine : exeunt « les temps qui sont les derniers », le « Verbe inséparable », la manifestation du Fils, la victoire sur l’Enfer, la délivrance de la souffrance, l’institution de la « règle » du sacrifice, incomprise à cette époque, l’illumination des justes, etc. On jugea bon de laisser le choix au président de remplacer ce qui reste de cette louange par une « préface » : autant dire que dans ce cas il ne reste plus rien du corps de l’anaphore originelle, l’action de grâce étant l’élément central de la prière eucharistique duquel cette dernière tient son qualificatif d’« eucharistique »63. La réforme liturgique, encore dominée par la vision médiévale mettant tout l’accent sur le récit de l’institution, la « consécration », construisit cette prière eucharistique comme si sa louange n’était qu’un protocole secondaire. Un Sanctus, doté d’un protocole et d’un embolisme (variable), prit place à la fin de la « préface ». L’épiclèse ne réclama plus l’envoi du Saint Esprit sur l’oblation et fut redoublée avant le récit (dans le Vere sanctus) par une épiclèse préparatoire à la dite consécration, imitée du Quam oblationem romain, de peur que d’aucuns ne s’imaginassent que l’épiclèse originelle fût « consécratoire ». Le récit de la Cène fut étoffé de sorte que nul ne pût douter de sa validité. Les intercessions furent développées et munies de prières sur les nomina.

65D’aucuns regretteront que l’on ait ainsi métamorphosé un texte si vénérable. En revanche, ceux qui seraient plutôt tentés de déplorer l’introduction abrupte par la voie hiérarchique d’une prière eucharistique étrangère à la tradition latine au sein de l’euchologie occidentale, pourront se consoler en considérant que la Prex eucharistica II est en réalité une composition originale, bariolée, fruit de la créativité d’experts du consilium qui prirent l’anaphore des Diataxeis comme un point de départ. Ses traits, affranchis de leur structure syro-occidentale et de tous leurs archaïsmes, sont désormais presque méconnaissables, mais reflètent fidèlement les préoccupations d’un petit groupe de liturgistes du milieu du XXe siècle.

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Notes

1 Ce fragment, d’abord édité par Hauler en 1900, a bénéficié d’une nouvelle édition : E. Tidner (éd.), Didascaliae apostolorum, Berlin, 1963 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur [TU] 75) ; pour l’aspect paléographique, voir E. A. Lowe, Codices Latini Antiquiores. A Palaeographical Guide to Latin Manuscripts Prior to the Ninth Century, Oxford, 1934-1960, n° 508.

2 G. Horner (éd.), The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastici, Londres, 1904; H. Duensing (éd.), Der aethiopische Text der Kirchendornung des Hippolyt nach 8 Handschriften herausgegeben und übersetz, Göttingen, 1946 ; on trouvera en latin une présentation synoptique commode des diverses versions de l’anaphore dans P. Cagin, L’Eucharistia, Paris, 1912, avec celle du Testamentum domini syriaque et des anaphores éthiopiennes plus tardives (voir infra note 50).

3 B. Botte (éd.), La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstruction4, Münster, 1989 (Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen [LQF] 39) ; P. F. Bradshaw et alii, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis, 2002 (« Hermenia »). On préférera le second ouvrage qui présente les textes sous forme de synopse et non d’une reconstitution hasardeuse.

4 C’est sous ce titre que le florilège Ochrid 86 et BNF gr. 900 propose un fragment de ce texte. Voir M. Richard, « Quelques fragments des Pères anténicéens et nicéens », Symbolae Osloenses, 38 (1963), p. 76-83 ; J. Magne, « La prétendue tradition apostolique d’Hippolyte de Rome s’appelait-elle Ai diataxeis tôn hagiôn apostolôn - Les statuts des saints apôtres ? », Ostkirchilche Studien, 14 (1965), p. 35-67 ; Tradition apostolique sur les charismes et Diataxeis des saints apôtres. Identification des documents et analyse du rituel des ordinations, Paris, 1975 (« Origines Chrétiennes » 1) ; « En finir avec la ‘Tradition d’Hippolyte’ », Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 89 (1988), p. 5-22.

5 Sur les recueils canonico-liturgiques, voir A. Faivre, « La documentation canonico-liturgique. Bilan et prospective », La Documentation patristique. Bilan et prospective ; J.-C. Fredouille et R.-M. Roberge (éd.), Québec - Paris, 1995, p. 3­41.

6 Selon l’argumentation d’abord formulée par E. Schwartz, Uber die pseudoa-postolistischen Kirchenordnungen, Strasbourg, 1910, puis par R. H. Connolly, The So-Called Egyptian Church Order and Derived Documents, Cambridge, 1916 (« Texts and Studies » VIII/4), et dont Bernard Botte se fera par la suite le grand défenseur, au point de l’ériger en orthodoxie historiographique.

7 D’autres l’ayant fait avant moi. Outre les ouvrages cités à la note 4, on lira M. Metzger, « Nouvelles perspectives pour la prétendue ‘Tradition apostolique’ », Ecclesia Orans [EcclOr], 5 (1988), p. 241-259 ; « Enquête autour de la prétendue ‘Tradition apostolique’ », EcclOr, 9 (1992), p. 7-36 ; « À propos des règlements ecclésiastiques et de la prétendue Tradition apostolique », Revue des Sciences Religieuses, 66 (1992), p. 249-261 ; « La prière eucharistique de la prétendue Tradition apostolique », dans Prex Eucharistica Studia. Ecclesia antiqua et occidentalis, A. Gerhards et alii (éd.), Fribourg (Suisse), 2005 (« Spicilegium Friburgense » 42), p. 263-280 ; Chr. Markschies, « Wer schrieb die sogennante Traditio Apostolica », dans Tauffragen und Bekenntnis, W. Kinzig et alii (éd.), Berlin, 1999, p. 1-74.

8 Th. Schermann, Die allgemeine Kirchenordnung, früchristliche Liturgien und kirchliche Ueberlieferung. II. Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhundert, Paderborn, 1914.

9 M. Metzger (éd.), Les Constitutions apostoliques, Paris, 1985, 1986 et 1987 (« Sources Chrétiennes » [SC] 320, 329 et 336) ; voir l’argumentation de Magne, Tradition apostolique,^ partie, qu’il n’est pas nécessaire de suivre en tout pour apprécier le bien-fondé de ses remarques à l’égard de l’« orthodoxie » bottienne.

10 Les textes pertinents se retrouvent souvent dans Bradshaw et alii, The Apostolic Tradition ; voir cependant Horner, The Statutes ainsi que J. PÉrier et A. PÉrier (éd.), Les 127 Canons des apôtres, Paris, 1912 (Patrologia Orientalis [PO] 8/4) (Octateuque) ; F.X.Funk (éd.), Didascalia et Constitutiones apostolorum II, Paderborn, 1905 (Epitome), p. 72-96 ; R.-G. Coquin (éd.), Les Canons d’Hippolyte, Paris, 1966 (PO 31).

11 L. Eizenhöfer (éd.), Canon missae romanae I, Rome, 1954 (« Rerum Eccle-siasticarum Documenta, Subsidia Studiorum » 1). Je donne ici la leçon attestée notamment dans les sacramentaires dit « grégoriens », élaborés à Rome entre les pontificats d’Honorius Ier (625-639) et de Grégoire II (715-731) ; voir J. Deshusses (éd.), Le Sacramentaire Grégorien d’après ses principaux manuscrits. I. Le Sacramentaire, le supplément d’Aniane2, Fribourg (Suisse), 1979 (« Spicilegium Friburgense » 16) ; pour le memento des morts, qui demeura un certain temps encore consigné sur un libelle séparé, il faut se rapporter aux sacramentaires insulaires ou aux sources plus tardives.

12 M. J. Moreton, « Rethinking the Origin of the Roman Canon », Studia Patristica 26 (1993), p. 63-66.

13 G. J. Cuming, The Liturgy of Saint Mark, Rome, 1990 (« Orientalia Christiana Analecta » [OCA] 234).

14 M. E. Johnson (éd.), The Prayers of Sarapion of Thmuis. A Literary, Liturgical, and Theological Analysis, Rome, 1995 (OCA 249).

15 P.Bradshaw, « Redating the Apostolic Tradition : Some Preliminary Steps », dans Rule of Prayer Rule of Faith. In Honor... Kavanagh, J. F. Baldovin (éd.), Col-legeville, 1996, p. 3-17 et 10-15 ; et surtout M. E. Johnson, « The Postchrismal Structure of Apostolic Tradition 21, The Witness of Ambrose of Milan, and a Tentative Hypothesis Regarding the Current Reform of Confirmation in the Roman Rite », Worship, 70 (1996), p. 16-34.

16 B. Botte (éd.), Ambroise de Milan. Des sacrements. Des mystères. Explication du Symbole, Paris, 1994 (SC 25 bis) ; voir par exemple Chr. Mohrmann, « Quelques observations sur l’évolution stylistique du canon de la messe romaine », repris dans Études sur le latin des chrétiens. III. Latin chrétien et latin liturgique, Rome, 1965, p. 23-41 ; Ch. Coebergh, « Il canone della messa ambrosiana. Una riforma romana a Milano », Ambrosius, 29 (1953), p. 138-150 ; G. G. Willis, A History of Early Roman Liturgy to the Death ofPope Gregory the Great, Londres, 1994 (« Henry Bradshaw Society » Subs. 1), p. 23-32.

17 M. FÉrotin (éd.), Le « Liber ordinum » en usage dans l’Eglise wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle2, Rome, 1996 (Bibliotheca « Ephemerides Liturgicae » [BEL] 83), col. 321, et Le « Libermozarabicus sacramen-torum » et les manuscrits mozarabes2, Rome, 1995 (BEL 78), 1440.

18 Le pape Gélase (t 496) atteste cette même formule : « l’image et la similitude du corps et du sang du Christ est célébrée dans l’action mystérique » (Contre Euty-chès III, 14).

19 Voir notamment Philon, Questions et solutions sur la Genèse II, 62 ; étude récente dans D. Boyarin, « The Gospel of the Memra : Jewish Binitarianism and the Prologue to John », Harvard Theological Review, 94 (2001), p. 243-284.

20 G. G. Willis, Essays in Early Roman Liturgy, Londres, 1964 (« Alcuin Club Coll. » 46), p. 111-117.

21 E. Mazza, L’anafora eucaristica. Studi sulle origine, Rome, 1992 (BEL, Subsidia 62), p. 120-141. A à propos de « l’ange de ta volonté » (Ps.-Hippolyte, 46-47) : « tu l’envoyas du ciel dans le sein d’une vierge » (MÉliton, 66) ; « lui que tu nous envoyas du ciel en ces temps qui sont les derniers » (MÉliton, Additamentum) ; « ton Verbe inséparable » (Ps.-Hippolyte, 45) ; « par qui tu créas tout » (MÉliton, 47) ; « t’acquérant un peuple saint, il étendit les mains tandis qu’il souffrait » (Ps.-Hippolyte, 63, 50 et 38 ; MÉliton, 47) ; « tandis qu’il souffrait pour déli­vrer de la souffrance » (Ps.-Hippolyte, 1 et 49 ; MÉliton, 66 et 100) ; « tandis qu’il se livrait à la souffrance volontaire » (Ps.-Hippolyte, 57) ; « pour détruire la mort » (Ps.-Hippolyte, 3, 49, 57 et 62 ; MÉliton, 66, 102 et 68) ; « rompre les chaînes du diable » (Ps.-Hippolyte,45 et 48 ; MÉliton, 68) « fouler aux pieds l’enfer » (Ps.-Hip-polyte, 62 ; MÉliton, 102) ; « amener les justes à la lumière » ; (Ps.-Hippolyte, 48 ; MÉliton, 112) ; « manifester la résurrection » (Irénée, Démonstration, 38).

22 G. Kretschmar, « Early Christian Liturgy in the Light of Contemporary Historical Research », Studia Liturgica, 16 (1986-1987), p. 33.

23 K. Gerlach, The Antenicene Pascha. A Rhetorical History, Louvain, 1998 (« Liturgia Condenda » 7).

24 R. Roca-Puig (éd.), L’Anafora de Barcelona i altres pregaries (Missa del Segle IV), Barcelone, 1994.

25 Selon J. Janini, S. Siricio y las Cuatro Temporas. Una investigacion sobre las fuentes de la espiritualidad seglar y del Sacramentario Leoniano, Valence, 1958 : Sirice (t 399), serait l’initateur de cette « révolution liturgique » (E. Bourque, Étude sur les sacramentaires romains. I. Les textes primitifs, Rome, 1949, p. 32). Quoi qu’il en soit, Ch. Coebergh, a montré que le Léonien comportait des pièces remontant au pape Gélase (t 496) : « Le pape saint Gélase Ier auteur de plusieurs messes et préfaces du soi-disant sacramentaire léonien », Sacris Erudiri, 4 (1952), p. 214-237. Voir aussi G. PomarÈs (éd.), Gélase Ier. Lettre contre les Lupercales et XVIII messes du Sacramentaire Léonien, Paris, 1959 (SC 65).

26 L. C. Mohlberg (éd.), Liber sacramentorum romanae ecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316, Paris B.N. lat. 7193, 41/56) (Sacramentarium gela-sianum)3, Rome, 1981 (« Rerum Ecclesiast. Doc., Ser. Maior, Fontes » 4), 466.

27 E. Rose (éd.), Missale gothicum e codice Vaticano Reginensis latino 317 editum, Turnhout, 2005 (Corpus Christianorum - Series Latina, 159 D).

28 Dans l’ensemble, je m’inspire de la rétroversion proposée par dom Botte principalement à partir du texte latin du fragment de Vérone, mais pas ici (voir Metzger, Les Constitutions apostoliques III, p. 197, en note) ; il y a une analogie évidente avec le récit non scripturaire de l’Anaphore d’Addaï et Mari (« nous aussi, tes [...] serviteurs qui sommes rassemblés nous tenant devant toi, Seigneur, qui avons reçu par tradition le ‘modèle’ [de cette offrande] qui vient de toi ») (voir infra, n. 60) ; sur les récits non scripturaires comme élément primitif de l’anaphore, voir E. Mazza, L’Action eucharistique. Origine, développement, interprétation, trad. de l’italien, Paris, 1999, (« Liturgie » 10), p. 60 et p. 106-108 ; C. Giraudo, « Le récit de l’institution dans la prière eucharistique a-t-il des précédents ? », Nouvelle Revue Théolo­gique, 106 (1984), p. 513-535 ; E. J. Cutrone, « The Liturgical Setting of the Institu­tion Narrative in the Early Syrian Tradition », dans Time and Community. In Honour [...] Talley, J. N. Alexander (éd.), Washington, 1990, p. 105-114 ; M. Smyth, La Liturgie oubliée. Les prières eucharistiques en Gaule et dans l’Occident non-romain pendant l’Antiquité, Paris, 2003, p. 402-406 et 537-547.

29 Voir la bibliographie de la note précédente.

30 Comme le reconnaissait B. Botte lui-même ! (« Problèmes de l’anamnèse », Journal of Ecclesiastical History, 5 (1954), p. 15, Sur l’anamnèse de type gallican (« C’est ce que nous faisons, Seigneur, en obéissant à ce précepte et en commémorant sa passion »), voir Smyth, La Liturgie oubliée, IIe partie.

31 Mazza, L’Action eucharistique, p. 79.

32 E. C. Ratcliff, « The Institution Narrative of the Roman Canon Missae. Its Beginnings and Early Background », Studia Patristica 2, Berlin, 1957 (TU 63), p. 64­82. ; Willis, A History, p. 45-50.

33 Voir R. Taft, « From Logos to Spirit : The Early History of the Epiclesis », dans Gratias agamus. Studien zum eucharistischen Hochgebet. Festschrift Balthasar Fischer, A. Heins et H.Rennings (éd.), Fribourg-en-Brisgau, 1992 (« Questiones Disputatae » 120), p. 489-502 ; G. Winkler, « Further Observations in Connection with Early Forms of the Epiklesis », repris dans Studies in Early Christian Liturgy and Its Context, Aldershot, 1997, chap. IV.

34 E. C. Ratcliff, « The Sanctus and the Pattern of the Early Anaphora », Journal of Ecclesiastical History, 1 (1950), p. 29-36 et 125-134.

35 Il se peut que Gélase ait connu cette épiclèse : « Comment adviendrait-il, l’Esprit céleste invoqué pour la consécration des divins mystères, si le pontife, même celui qui implore la présence de cet Esprit, est réprouvé parce qu’il est plein d’actes criminels » (Ep. Fragm. 7) ; voir Kl. Gamber, « Zur Textgeschichte des römischen Canon Missae », repris dans Sakramentarenstudien, Ratisbonne, 1978 (« Studia Patristica et Liturgica » 7), p. 62-63, qui signale un reliquat bénéventain de l’épiclèse de Lib. moz. sacr. 627, accolé à la prière pré-anaphorale Veni sanctificator au sein de l’ordinaire d’un missel plénier copié au Mont-Cassin à la fin du XIIe siècle, Vat. Lat. 6082, éd. V. Fiala, « Der Ordo missae im Vollmissale des Cod. Vat. lat. 6082 », dans Zeugnis des Geistes. Gabe zum Benediktus-Jubiläum, Beuron, 1947, p. 180-184 (n° 39) (Kl. Gamber, Codices Liturgici Latini Antiquiores I, Fribourg (Suisse), 1968, n° 455).

36 Selon Bradshaw, « Redating the Apostolic Tradition », p. 8-10 et « The Evolution of Early Anaphora », dans Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, éd. P. F. Bradshaw, Collegeville, 1997, p. 10-14 ; le substrat théologique remonte au IIe siècle mais a subi des remaniements jusqu’au IVe siècle (le commentaire du même Bradshaw, The Apostolic Tradition, est plus en retrait).

37 Tract., 1, 3 (notamment) ; voir G. Jeanes, « Early Latin Parallels to the Roman Canon ? Possible References to a Eucharistic Prayer in Zeno of Verona », Journal of Theological Studies, 37 (1986), p. 427-431.

38 Voir notamment Willis, A History, p. 23-32.

39 Quaest. Veteris et Novi Testamenti 109, 21 ; cet anonyme italien du IVe siècle signale que le « grand pontife Melchisedech » du canon est une mauvaise traduction de hiereus upsistou : « le pontife est désigné comme celui du Dieu Très-Haut, et non comme le pontife suprême, à l’encontre de ce que les nôtres ont la présomption de faire lors de l’oblation ».

40 Hist. eccl. II, 1, à propos de l’addition diesque nostros par Grégoire le Grand ; un témoignage confirmé par le Liberpontificalis : voir L. Duchesne (éd.), Liberpon-tificalis I, Paris, 1886, p. 312.

41 À propos de l’amplification sanctum sacrificium immaculatam hostiam de l’Vnde et memores attribuée au pape Léon, voir Duchesne, t. I, p. 239.

42 R. CabiÉ (éd.), La Lettre du Pape Innocent Ier à Decentius de Gubbio (19 mars 416). Texte critique, traduction et commentaire, Louvain, 1973.

43 PL 69, col. 18.

44 En outre, le Missel de Stowe (Irlande, IXe siècle), G. F. Warner (éd.), The Stowe Missal MS D.II, 3 in the Library of the Royal Irish Academy, Dublin, Londres, 1906 et 1915 (« Henry Bradshaw Society » 31 et 32), donne le canon romain sous le nom de « Canon du pape Gélase » ; voir J. H. Crehan,» Canon dominicus papae Gelasi », Vigiliae Christianae, 12 (1958), p. 45-48.

45 Th. Klauser, « Der Übergang der römischen Kirche von der griechischen zur lateinischen Liturgiesprache », dans Mise. Mercati I, Cité du Vatican, 1946 (« Sudi e Testi » 121), p. 467-482, en se basant sur le témoignage d’Ambroise, soutint l’hypothèse d’une origine milanaise du canon romain qui aurait supplanté ainsi l’anaphore de la prétendue Tradition apostolique. Il fut vivement critiqué par Chr.Mohrmann, « Rationabilis - Logikos », repris dans Études sur le Latin des chrétiens. I. Le Latin des chrétiens2, Rome, 1961, p. 182 s.

46 J.-M. Hanssens, La Liturgie d’Hippolyte I2 et II (Documents et études), Rome, 1965-1970, lui attribue une origine alexandrine, mais le document n’a pas de parallèle significatif dans les textes euchologiques alexandrins anciens, qui au contraire se distinguent radicalement, de même que les romains, de l’anaphore des Diataxeis.

47 C’est déjà ce que suggérait M. H. Shepperd, « The Formation and Influence of the Antiochene Liturgy », Dumbarton Oak Paper, 15 (1961), p. 25-44, suivi par M. A. Smith, « The Anaphora of Apostolic Tradition Re-considered », Studia Patristica 10, Berlin, 1970 (TU 107), p. 426-430 ; voir aussi, dans ce sens, Mazza, L’Ac­tion eucharistique, p. 64 s.

48 Ed. I. E. Rahmani (éd.), Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Mayence, 1899 (pour la version syriaque) ; voir aussi R. Beylot (éd.), Testamentum Domini éthiopien. Édition et traduction, Louvain 1984.

49 Voir L. Ligier, « L’anaphore de la ‘Tradition apostolique’ dans le ‘Testamentum Domini’ », dans The Sacrifice of Praise. Studies on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the Central Prayers of the Eucharist and Baptismal Liturgies. In Honour [...] Couratin, B. D. Spinks (éd.), Rome, 1981 (BELS 19), p. 91-106.

50 Comme l’avait déjà noté G. Dix, Apostolike Paradosis. The Treatise on the Apostolic Tradition of Saint Hippolytus of Rome, Londres, 1937, p. 75-77, suivi par L. Bouyer, Eucharistie2, Paris, 1968, p. 170-176 et 185. La tentative de B. Botte de disqualifier ce témoignage, fort embarrassant pour sa thèse, est aussi ingénieuse que peu convaincante : « L’épiclèse de l’anaphore d’Hippolyte », Recherches de Theolo-logie Ancienne et Médiévale [RATM], 22 (1947), p. 241-251. Sa réfutation de Bouyer, pour virulente qu’elle soit, ne l’est pas davantage : « À propos de la Tradi­tion apostolique », RATM, 33 (1966), p. 183-185).

51 Textes dans Cagin, L’Eucharistia ; voir H.-I. Dalmais, « La Tradition apos­tolique et ses dérivés dans les prières eucharistiques éthiopiennes », Augustinianum, 20 (1980) (Ecclesia orans. Mélanges [...] Hamman), p. 109-117.

52 E. Lanne (éd.), Le Grand Euchologe du Monastère Blanc, Paris, 1958 (PO 28), p. 348-350.

53 Les textes des principales anaphores syriennes-occidentales sont réunies dans A. Hänggi et I. Pahl (éd.), Prex Eucharistica.I. Textus e variis liturgiis anti-quioribus selecti3, Fribourg (Suisse), 1998, (« Spicilegium Friburgense » 12).

54 La post sanctus de Chrysostome adapte le thème de l’« envoi » du Fils commun à la majorité des eucharisties archaïques (dont celle des Diataxeis) ; voir Smyth, Liturgie oubliée, IIe partie et M. Arranz, « L’économie du salut dans la prière Post-Sanctus des anaphores de type antiochéen », La Maison-Dieu, 106 (1972), p. 46­75. La mission du Fils était sans doute présente dans la forme primitive de l’Anaphore de saint Basile ; voir J. K. R. Fenwick, The Anaphoras of St Basil and St James. An Investigation into their Common Origin, Rome, 1992 (« Orientalia Christiana Ana-lecta » 290), p. 107-108.

55 R. Graves, « The Anaphora of the Eighth Book of the Apostolic Constitution », dans Essays on Early Eastern Prayers, P.F.Bradshaw (éd), Collegeville, 1997, p. 178-179.

56 Voir supra, n. 32.

57 Smyth, La Liturgie oubliée, IIe partie.

58 Comme le fait remarquer Smith, « The Anaphora ».

59 G. Garitte, « Un opuscule grec traduit de l’arménien sur l’addition d’eau au vin eucharistique », Le Muséon, 73 (I960), p. 298-299, et B. Botte, « Fragments d’une anaphore inconnue attribuée à Saint Epiphane », ibid., p. 311-315.

60 R. H. Connolly (éd.), The Liturgical Homilies of Narsai, Cambridge, 1909 (« Texts and Studies » VIII/1), p. xlix.

61 M. Smyth, « Une avancée œcuménique et liturgique : la note romaine concernant l’Anaphore d’Addaï et Mari », La Maison-Dieu, 233 (2003), p. 137-154.

62 B. Botte, « L’Anaphore brève », dans Anaphores nouvelles, Paris, 1968 (« Assemblées du Seigneur » 2), p. 21-33.

63 A. Verheul, « La valeur consécratoire de la prière eucharistique », Studia Liturgica, 17 (1987), p. 221-231 ; G. J. Cumino, « The Shape of the Anaphora », dans Studia Patristica 20, Louvain, 1989, p. 333-345 ; B. Neunheuser, « Das eucharistische Hochgebet als Konsekrationsgebet », dans Gratias agamus, Studien [...] Fischer, A. Heins et H. Rennings (éd.), Zurich, etc., 1992, p. 315-326.

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthieu Smyth, « L’anaphore de la prétendue « tradition apostolique » et la prière eucharistique romaine », Revue des sciences religieuses, 81/1 | 2007, 95-118.

Référence électronique

Matthieu Smyth, « L’anaphore de la prétendue « tradition apostolique » et la prière eucharistique romaine », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/1 | 2007, document 81.107, mis en ligne le 09 décembre 2014, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/2128 ; DOI : 10.4000/rsr.2128

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Auteur

Matthieu Smyth

Faculté de théologie catholique, Université Marc Bloch, Strasbourg

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