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La dogmatique catholique d’Otto Hermann Pesch et son ancrage dans une expérience œcuménique

Michael Quisinsky
p. 261-282

Résumés

Grand spécialiste de Thomas d’Aquin et de Martin Luther, Otto Hermann Pesch figure parmi les œcuménistes allemands les plus importants. Il vient de publier le dernier tome de sa Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung. Il s’agit là d’une entreprise rare, à savoir d‘une vue d’ensemble de la dogmatique catholique rédigée par un seul auteur. Au carrefour des traditions confessionnelles, la dogmatique de Pesch se veut aussi au carrefour entre vie et réflexion chrétiennes. Ne pouvant pas prétendre à présenter en détail les nombreuses questions abordées dans cette véritable somme théologique, cette contribution veut en proposer une lecture transversale qui permette la discussion prospective au-delà de l’espace germanophone.

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Texte intégral

  • 1 Otto Hermann Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung. Tome 1/1 et 1/2 : Die Geschich (...)
  • 2 Comme manuel, l’ouvrage s’adresse à différents lecteurs : chrétiens sans connaissances théologiques (...)

1C’est une véritable somme théologique que l’œcuméniste allemand Otto Hermann Pesch vient de publier. Si cette « dogmatique catholique à partir d’une expérience œcuménique1 » mérite qu’on l’appelle somme théologique, c’est parce qu’elle propose une vue d’ensemble de la théologie dogmatique rédigée par un seul auteur2. Vu la multiplication des savoirs en théologie et ailleurs, une pareille force de synthèse est plus nécessaire que jamais, car elle peut, de manière fructueuse, mettre en œuvre cette unité de la théologie qui n’est pas en contradiction avec sa pluralité. La dogmatique d’Otto Hermann Pesch mérite aussi attention parce que l’auteur était, pendant plus de deux décennies, le seul théologien catholique en Allemagne appartenant à une faculté protestante, en l’occurrence celle de Hambourg. Somme théologique encore, parce qu’une dogmatique rédigée à partir de l’expérience œcuménique respecte les conjonctures théologiques au sein des confessions tout en les transcendant, dépassant ainsi des limitations éventuelles inhérentes à ces conjonctures. Au-delà des nombreux sujets traités dans cet ouvrage, son titre est un programme, car il implique deux choix méthodologiques et par là même systématiques : le rapport entre expérience et réflexion d’un côté et le rapport complémentaire entre les confessions de l’autre. Cette contribution s’efforce, dans un premier temps, de présenter les deux rapports mentionnés (1.), avant de montrer dans un deuxième temps comment les différents traités constituent une véritable « composition » – Pesch, qui est aussi musicien, explicite par la mise en ordre même des sujets traités leur interférence dynamique (2.). Un troisième temps évoquera quelques réflexions qui situent l’ouvrage de Pesch dans le paysage théologique contemporain, notamment allemand (3.).

I. …À partir d’une expérience œcuménique

1. Une expérience œcuménique : des complémentarités entre vie et réflexion de la foi

2Pesch ne propose pas simplement une dogmatique œcuménique, ni une dogmatique qui se base sur une théorie de l’œcuménisme, mais une dogmatique catholique qui résulte d’une expérience œcuménique. Ce n’est pas qu’il développe une définition de l’expérience, mais il met pour ainsi dire la sienne en œuvre. De manière plus générale, pratiquer la théologie à partir de l’expérience inclut à la fois les dimensions théorique et existentielle de la foi. En ce qui concerne la portée œcuménique de cette expérience, le procédé de Pesch reflète, d’un côté, l’état actuel de la situation du christianisme, toujours divisé. D’un autre côté, ce procédé met en œuvre cet enrichissement mutuel des traditions confessionnelles qui peut caractériser la recherche contemporaine de l’unité. Dans ce sens, la recherche de l’unité n’est pas tellement un but en soi, si importante soit elle. Elle se fait plutôt dans l’horizon d’un questionnement qui sert de fil rouge – ou bien de basso continuo – à Pesch : « Qu’est-ce que c’est que croire et comment le fait-on ? » (« Was heisst ‘glauben’, und wie macht man das? », 1/1 p. XXVII). En fait, c’est précisément cette question fondamentale qui est à la base de tant de discussions dans chacune des confessions chrétiennes au sein de nos sociétés pluralistes, mais aussi dans tant de parcours religieux individuels à l’intérieur comme à l’extérieur des communautés chrétiennes. Une des tâches primordiales des théologiens chrétiens est par conséquent d’aider à croire, liant ainsi théologie et spiritualité, ce qui n’exclut pas les questions, mais les prend vraiment au sérieux. Si peu que Pesch mette en avant des réflexions relevant de la recherche d’une identité chrétienne, voire confessionnelle, la spiritualité qui est la base de cette dogmatique se manifeste profondément. C’est pourquoi cette dogmatique n’est pas un manuel abstrait mais se veut bel et bien une proposition théologique de la foi, comme le montre au mieux l’enchaînement que Pesch opère entre le premier et le deuxième tome : le souci pastoral avec lequel il termine le premier tome est le point de départ du deuxième, puisque ici, le traité ecclésiologique commence par des réflexions intitulés « Theologie zum Anfassen » (2 p. 3). Pour des oreilles allemandes, ce terme évoque une interférence entre tous les aspects théoriques et pratiques, qui est beaucoup plus qu’un discours théorique sur la pratique, mais aussi plus qu’une adaptation pratique d’une théorie. La sobriété spirituelle (« nüchterne, scheue, spröde Frömmigkeit », 1/1 p. XXVI), dont Pesch réclame le droit de cité malgré la phrase célèbre (et d’ailleurs parfois mal comprise) de Karl Rahner, selon laquelle le chrétien de l’avenir serait un « mystique », va de pair avec une certaine modestie spéculative car Pesch ne veut pas succomber à la tentation du théologien systématique de se contenter du plaisir que peuvent procurer des « belles pensées » (« schöne Gedanken », ibid.) ; mais cette proposition de la foi s’avère néanmoins très stimulante par la profondeur chrétienne même, dont cette sobriété et cette modestie deviennent des expressions.

3Une partie du traité théologique explicite le terme même de l’expérience qui figure dans le titre de l’ouvrage. Dans ce chapitre soigneusement située à un endroit précis de sa dogmatique (1/2 p. 580-596), Pesch explique comment l’expérience émane d’une sorte d’attitude générale par rapport à la vie, générée par la vie même et les expériences que le vivant fait au cours de sa vie, de sorte qu’on peut parler d’une « expérience avec l’expérience ». Conformément à la sobriété spirituelle que Pesch évoque au début de sa dogmatique, il n’insiste pas sur un certain type d’expérience de Dieu mais met plutôt en rapport l’expérience avec la foi en Dieu dans ses différentes expressions. Une pareille attitude chrétienne face à la vie va avec une certaine vision globale de la réalité. Esquissant plus précisément une vision trinitaire de la réalité, Pesch insiste sur le fait que cette perception ne devrait pas rester réservée à quelques théologiens et mystiques, mais devrait plutôt être accessible à tous les « simples ( ?) fidèles » (1/2 p. 726) – le point d’interrogation venant de Pesch lui-même. On aura compris avec cette remarque que Pesch écrit dans un but pastoral. Non seulement il s’adresse avec cette somme théologique à des étudiants qu’il veut initier à une réflexion à la fois scientifiquement fondée, humainement ouverte, spirituellement profonde – et, last but not least, nourrie de bon sens. Plus encore, c’est la situation de la foi dans la société telle qu’elle est qui sert de point de départ à ses réflexions. C’est certes le Dieu-Trinité qui est présent dans les différentes réalisations concrètes de l’Église et de ses célébrations, comme Pesch le montre de manière très profonde et dense ; mais s’il entreprend justement dans le contexte de ces énoncés une réflexion sur le « soupçon de projection » (1/2 p. 621), il montre par là même que sa théologie systématique est bien enracinée dans une communauté de foi et qu’elle prend au sérieux l’expérience faite par tant d’hommes et femmes de bonne volonté, qui veulent bien croire en la présence de Dieu, mais souvent n’arrivent pas à surmonter des doutes et des mises en questions. Aussi la théologie aurait-elle tort de ne pas intégrer dans son épistémologie le fait que pour beaucoup de fidèles, les problèmes évoqués par des théologiens restent … « des problèmes de théologiens » (2 p. 478). Certes, ceci est tout sauf une raison pour les théologiens de ne pas s’occuper de ces problèmes et de leurs implications multiples pour la pratique ecclésiale de la foi même, mais comme le rappelle Pesch, p. ex. dans son traité sur l’eucharistie, une théologie enracinée dans l’ensemble de l’Église ne saurait pas non plus perdre de vue la réalité vécue de la foi, en l’occurrence, pour en rester à l’exemple mentionné, dans les assemblées eucharistiques. Pour revenir à l’expérience des doutes et indécisions qui accompagnent tant de biographies spirituelles de nos jours, Pesch n’en reste pas aux questions pertinentes soulevées par le soupçon qu’on vient de mentionner, mais en dégageant la notion du « salut » qui est Dieu même, il essaie de montrer comment on peut vivre chrétiennement à partir de cette notion porteuse d’une présence et d’une promesse. Ici, force est de constater que la question du salut se pose souvent à cause du mal et du péché, et c’est avec des interrogations à ce sujet que Pesch commence cette partie du traité théologique, qui interfère ainsi avec la théologie de la Création et de l’anthropologie. C’est d’ailleurs dans des mises en perspectives et interférences pareilles que les chrétiens, si l’on suit le procédé de Pesch, peuvent parvenir à faire face au mal. Sans vouloir en rien nier l’unicité toujours si éprouvante de la souffrance, ces mises en perspectives sont une expression de l’espérance chrétienne, prenant très au sérieux le mal sans cesser de le confronter avec le salut, but ultime de la Création et voulu par Dieu pour chacune de ses créatures. C’est dans ce même domaine qu’est aussi située la réflexion autour de la liberté, que Pesch dessine comme une sorte d’expérience positive du salut, ce dernier étant finalement Dieu lui-même et son royaume en tant qu’avenir ultime et accompli de l’homme. Ainsi, l’expérience chrétienne est en fin de compte celle d’une présence eschatologique de Dieu parmi les hommes avec lesquels il vit, par la grâce de Jésus et la communion de l’Esprit saint, une histoire sacrée. Il va presque de soi que ce type d’expérience pousse à transgresser les limites parfois trop humaines des confessions chrétiennes.

2. Une expérience œcuménique : des complémentarités entre des confessions chrétiennes

  • 3 Sans vouloir détailler la bibliographie de Pesch, renvoyons à sa dissertation de plus de 1000 pages (...)

4Dans sa méthode théologique, qui est à la fois historique et systématique, Pesch respecte les différentes traditions confessionnelles, notamment la tradition catholique et les traditions issues de la Réforme. Ceci reflète l’expérience œcuménique telle qu’elle peut être vécue par beaucoup de compatriotes de notre auteur ; la présence beaucoup moins forte de l’orthodoxie en Allemagne, marquée par le biconfessionalisme (si l’on ose résumer les différents courants dans le protestantisme), explique que dans sa somme, Pesch accorde moins de place à la théologie orthodoxe. Pour élucider un questionnement théologique actuel, et dans le but d’avancer ensemble, Pesch intègre dans sa réflexion les intentions profondes qui s’articulent de manière diversifiée à l’intérieur même de chacune de ces confessions. Ce faisant, il prend en considération les différentes tentatives de réponses, sans pour autant en absolutiser l’une ou l’autre, inscrivant plutôt les différentes approches confessionnelles dans une complémentarité entre théologies historique et systématique qui est, en fin de compte, incluse dans la complémentarité entre les confessions et les intègre de son tour (1/1 p. 187ss.). Cette complémentarité inclut pour Pesch, comme nous l’avons vu, une interférence entre la pratique de la foi et son intelligence d’un côté, mais aussi, comme il l’explicite, entre théologie fondamentale et théologie dogmatique de l’autre côté. Pour montrer la valeur, mais aussi l’enjeu, de l’ « expérience œcuménique » dont parle Pesch, qu’il suffise de mentionner la manière dont Pesch s‘inspire de Martin Luther. Qu’un catholique, à l’instar de Pesch, ait la plus grand estime théologique et spirituelle pour Saint Thomas d’Aquin peut aller de soi. Qu’il puisse avoir la même estime pour Martin Luther n’était pas aussi courant jusqu’à Vatican II et au-delà3. Ce qui frappe, ce ne sont pas seulement les connaissances historiques de Pesch mais plutôt le fait que son intérêt dogmatique pour Luther réside dans une attitude humaine et spirituelle qui, pour ainsi dire, transgresse les limites de l’histoire et des confessions résultantes de cette histoire. À maintes reprises en effet, Pesch évoque Luther comme un chrétien existentiellement marqué par la foi. Cette approche permet d‘abord de situer Luther – comme Thomas d’Aquin – dans son époque sans donner des réponses anachroniques à des questions contemporaines. En même temps, cela permet de valoriser l’enracinement confessionnel de celui qui s’approche de Luther, enracinement personnel jamais renié par le théologien catholique Pesch. N‘est-ce pas là un modèle de théologie œcuménique, à savoir de ne pas commencer par la réflexion abstraite, qui reste naturellement irremplaçable, mais de commencer, à partir de son propre contexte bien saisi, par l’empathie qui devient la base chrétienne de toute réflexion ultérieure ? Cela dit, Pesch se montre aussi sensible envers sa propre confession qu’envers les autres. C’est ce qu’on peut « voir » p. ex. quand Pesch fait place à un développement fort heureux dans le traité sur l’eucharistie : sont abordées maintes questions disputées à un moment ou un autre de l’histoire des Églises, et le lecteur catholique ne peut pas seulement énormément apprendre de la tradition protestante, mais il peut aussi lire, peut-être même avec une certaine émotion qu’on ne saurait pas sous-estimer ni en matières liturgiques ni en matières œcuméniques, que certaines traditions et coutumes de piété catholiques ne sont pas irréconciliables avec une authentique sensibilité œcuménique (« Eucharistischer Kult » ?, 2 p. 604ss.). De manière plus générale, il situe ce genre de réflexions complémentaires dans un horizon plus vaste qui résulte et de la foi vécue et de l’intelligence de la foi dans les communautés catholiques et protestantes. Ainsi, pour prendre l’exemple de la théologie sacrementaire, Pesch, en constatant qu’il y a actuellement dans le monde catholique et dans le monde protestant « partout du mouvement » (« Bewegung überall ! », 2 p. 636), montre comment les catholiques découvrent, au-delà des liturgies sacrementelles, la parole de Dieu, de même que les protestants, au-delà des liturgies de la parole, apprécient de plus en plus les rites sacrementels. C’est cette observation qui donne le ton pour la présentation que Pesch fera des sacrements.

5Autre exemple de la mise en œuvre de la complémentarité confessionnelle au-delà du dialogue entre catholiques et protestants qui marque l’ouvrage sont les remarques – dont Pesch s’attend qu’elles soient critiquées – à propos du « filioque ». Pesch montre comment on pourrait arriver à une expression commune de la foi qui respecte les différentes traditions – à condition de ne pas comprendre des énoncés comme dirigés contre le partenaire, mais comme une manière légitime (même si cela ne veut pas dire, selon Pesch : absolument nécessaire) d’exprimer la vérité de la foi. On retient d’ailleurs le sens de l’humour et l’engagement liturgique de l’organiste Pesch quand on lit sa proposition « légèrement satirique » (1/2 p. 697) concernant une éventuelle omission du filioque lors du « Credo » dans les grandes messes pour chœur mixte et orchestre si populaires dans son Allemagne natale …

Le concept de « consensus différencié »

  • 4 Pour la rôle de la théologie de Pesch dans l’élaboration du « consensus différencié », voir H. Legr (...)

6Le fondement herméneutique de la complémentarité mise en œuvre par Pesch est le « consensus différencié », notion qui lui doit d’ailleurs beaucoup4. Il s’agit là tout d’abord d’une volonté de découvrir ce que les confessions ont en commun, mais aussi ce qu’elles peuvent apporter les unes aux autres dans une compréhension commune, et ce qu’elles peuvent apporter ensemble aux contemporains dans l’horizon du salut. Si l’on peut dire que l’ensemble de la dogmatique catholique de Pesch est marquée d’une manière directe ou indirecte par cette approche, consacrée à Augsbourg en 1999 avec la déclaration commune sur la justification, l’œcuméniste y recourt parfois explicitement tout en démontrant qu’un consenus différencié ne vise pas à harmoniser des positions divergentes, mais permet d’approfondir en commun les différents enjeux, à partir d’une vue d‘ensemble. On trouve cette approche naturellement dans la présentation d’ailleurs très condensée que Pesch donne des discussions autour de la justification. Cette présentation est nourrie d’une Tradition dont la richesse peut désormais être exploitée en commun grâce à ce « consensus différencié » (1/2 p. 123). Ici, Pesch met non seulement en exergue son expertise de Thomas et de Luther, mais critique aussi, avec la netteté d’une vraie passion œcuménique, des affirmations faussement évidentes selon lesquelles il y aurait une différence fondamentale (« Grunddissens », voir 1/2 p. 175) en ce qui concerne la conception de l’homme imago Dei. Pour donner un autre exemple de la manière dont Pesch recourt à cette pensée du consensus différencié, mentionnons le domaine de la théologie du mariage (2 p. 765). C’est d’autant plus révélateur pour l’approfondissement commun rendu possible par cette méthode qu’on est là à l’opposé d’une théologie abstraite. Car Pesch propose de considérer le mariage comme signe sacramentel de la réalité terrestre dans son ambiguïté (« Die Ehe ist, im Unterschied zu den ‘reinen’ Sakramenten, gleichsam das sakramentale Zeichen der gebrochenen irdischen Wirklichkeit », 2 p. 768), ouvrant par là même, de manière exemplaire, de nouvelles perspectives sur la réalité du monde et de son rapport avec Dieu comme son accomplissement eschatologique.

7Il est important de préciser que la complémentarité du « consensus différencié » telle qu’elle est conçue par Pesch est loin d’être le résultat de négociations trop humaines. Au contraire, cette complémentarité trouve son fondement dans la compréhension que peuvent avoir les hommes du Dieu qui leur révèle son être même. La raison humaine est invitée par ses propres limites, pourrait-on dire, à ne pas s’enfermer dans une logique qui risque d’exclure des aspects de la vérité de cette Révélation qui tend, dans la grâce, vers le plérôme, ce qui fait que le consensus différencié correspond à une certaine spiritualité eschatologique dont il est une expression. Rien ne montre mieux cet enracinement spirituel et théologique (dans le sens fort du terme) de la complémentarité qu’un recours peu conventionnel, mais très perspicace, à la physique, que Pesch entreprend dans son traité théologique : « Es gibt beim Versuch, Gott zu denken, eine Art ‘Unschärferelation’. Um einen Punkt einzuschärfen, muss man einen anderen unterbelichten, ohne ihn deshalb zu bestreiten » (1/2 p. 539). Ceci est d’autant plus vrai quand il s’agit de penser non seulement Dieu, mais encore son histoire, dans l’Esprit Saint, avec les hommes, histoire marquée à jamais par Jésus Christ.

II. La « composition » d’une dogmatique catholique

8Il vaut la peine de démontrer que les différents « traités » de l’ouvrage, avec leurs « parties » divisées en « chapitres » présentent une vision d’ensemble qui est à la fois organique et dynamique. Cela dit, on ne veut pas tellement discuter ici les prises de positions de Pesch par rapport à tel ou tel aspect de la théologie dogmatique. Cet aperçu de la Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung veut plutôt essayer de démontrer qu’il s’agit d’une véritable « composition », car Pesch opère de multiples interférences entre les différentes parties de la théologie dogmatique, ce qui a pour effet le caractère « dynamique » de l’ouvrage. En effet, dans la théologie systématique, beaucoup dépend du contexte dans lequel un argument ou un dévéloppement sont situés et les interconnexions qu’on établit. Ainsi, il n’est pas rare que des mises en perspectives puissent ouvrir des nouveaux horizons. A titre d’exemple, nommons la relecture que Pesch entreprend d’une notion devenue classique, à savoir celle des « attributs » (« Eigenschaften ») de Dieu (1/2 p. 596). Si, dans la composition de Pesch, chaque sujet a son endroit précis comme l’ont aussi les notes d’une partitition, les différents sujets, soigneusement présentés en eux-mêmes, sont en même temps présents lors de l’exposition d’autres sujets, tantôt à l’instar d’une fugue ou sous forme de variations, tantôt comme un interlude ou une reprise.

1. Une ouverture christocentrique : la Parole de Dieu

9L’ouverture de la théologie, telle qu’elle est conçue et présentée par Pesch, témoigne de l’expérience œcuménique : le premier traité est consacré à la « Parole de Dieu », enjeu crucial de la Réforme, mais que Pesch aborde selon une perspective contemporaine. Car il analyse d’abord comment ce qui allait de soi est devenu un problème (« wie aus einer Selbstverständlichkeit ein Problem wurde », 1/1 p. 31). En fait, tous les chrétiens sont confrontés ensemble à ce problème, à savoir que la « Parole de Dieu » a du mal à se faire entendre. Pesch montre que la compréhension de ce que c’est que la « Parole de Dieu » a toujours été étroitement liée aux conditions intellectuelles générales par lesquelles les hommes d’une époque donnée cherchent à comprendre le monde qui les entoure. Puisqu’il en est également ainsi de nos jours, Pesch examine le rapport entre la tradition de la pensée chrétienne telle qu’elle résulte de la Parole de Dieu et la rationalité contemporaine. Autrement dit, il pose la question de la vérité et de ses articulations. Sous forme de synthèse, il développe les procédés argumentatifs de la théologie dogmatique. Celle-ci est à la fois nourrie de la Parole de Dieu et consciente de l’histoire en général et de l’histoire chrétienne – souvent conflictuelle – en particulier. De plus, l’expérience a sa place dans cette façon de faire la théologie. Évidemment, la théologie catholique accorde une place importante au magistère, mais aussi à la raison, dimensions que Pesch aborde avec un grand sens de l’équilibre, qui résulte d’une vue d’ensemble de la foi. Dans une réflexion pertinente sur l’annonce de la Parole de Dieu, Pesch montre qu’on ne peut pas séparer la réflexion sur la Parole de Dieu et son annonce. Cela devient d’autant plus évident que Pesch lie dans ce chapitre un « fragment » (1/1 p. 301) d’une philosophie du langage et des réflexions sur la réalité du salut d’un côté et des considérations portant sur les différentes dimensions concrètes de la vie chrétienne de l’autre, avant de finir par quelques conseils donnés à ceux qui annoncent la Parole.

10Si la Parole de Dieu est l’ouverture de la théologie, elle en est aussi, en tant que Verbe Incarné, le centre – ou encore, pour le dire en termes musicaux, le thème qui résonne à travers son ensemble dans maintes variations. C’est au sens où le Christ est le centre de la vie et de la pensée chrétiennes qu’on peut interpréter le titre que Pesch a donné au deuxième traité, celui de christologie : « Parole de Dieu dans l’histoire » (1/1 p. 371). En guise d’introduction, il évoque d’abord deux problèmes christologiques, à savoir la place de la christologie dans l’ensemble de la théologie systématique d’un côté et la relation entre l’histoire et l’universel de l’autre. D’une certaine manière, la première partie de ce traité (« Jesus von Nazaret ») reflète l’enracinement de la théologie de Pesch dans une période bien datée de l’histoire de la théologie au 20ème siècle (il a commencé son enseignement à Hambourg en 1975), puisqu’elle part pour ainsi dire « d’en bas ». Cependant, Pesch surmonte un clivage artificiel entre christologies « d’en bas » et « d’en haut » en partant certes de la question que Jésus constitue pour les contemporains – croyants et non-croyants –, mais en introduisant déjà des pistes de réponses au-delà de ce clivage néfaste. Ainsi, après une présentation très complète de l’agir de Jésus, de sa compréhension de Dieu et de sa croix, il s’intéresse à Jésus le Christ (« Jesus der Christus », 1/1 p. 563). Ici, l’enracinement œcuménique de Pesch se montre au mieux, puisqu’il développe ses considérations sur la foi en Jésus crucifié et ressuscité à partir notamment d’une discussion des écrits de Rudolf Bultmann, de Willi Marxsen et de Wolfhart Pannenberg. Cette discussion ne passe pas seulement en revue une réflexion qui, dans l’histoire de la théologie du 20ème siècle, dépasse largement les frontières confessionnelles mais, pour adapter une formule du cardinal Walter Kasper, elle récolte aussi des fruits de cette discussion qui fait désormais partie du patrimoine théologique commun entre catholiques et protestants. Dans la mesure où le passage du message de Jésus à la proclamation du Christ élucide la foi des premiers chrétiennes et chrétiens, Pesch présente l’histoire de cette foi sous le titre « l’histoire de Jésus Christ ». Il résume ici ses recherches sur la pensée christologique de Thomas d’Aquin et de Martin Luther, inscrivant sa propre christologie dans une vraie oecuménicité. On retiendra un chapitre-clé qui entreprend de résumer le mystère de Jésus Christ en esquissant une « formule christologique fondamentale » (« christologische Grundformel », 1/1 p. 830) : Jésus le Christ, l’homme entièrement pour les autres – l’homme entièrement pour Dieu – Dieu entièrement pour les hommes (« Jesus Christus : der Mensch ganz für andere – der Mensch ganz für Gott – Gott ganz für die Menschen », 1/1 p. 831). Après un chapitre consacré à Marie, très bien situé dans l’ensemble de la christologie, Pesch passe à une partie du traité christologique intitulée « Dieu en Jésus Christ ». Plus précisément, Pesch présente des aspects de la présence de Jésus Christ, de la rencontre avec lui et de sa parousie, mais aussi de la grâce, terminant ainsi le traité de la christologie avec des réflexions importantes sur la relation entre l’histoire du salut et l’histoire du monde. En ce qui concerne les présupposés systématiques, Pesch esquisse ici la relation entre les mystères de l’Incarnation et de la Croix. Si, pour lui, ce dernier mystère est à l’origine de la question christologique, le premier en est le dernier mot qui dépasse la raison humaine – « das mehr erahnte als begriffene letzte Wort » (1/1 p. 916). Ayant ainsi répondu – dans la mesure où cela est humainement possible – à la question de savoir qui est Jésus, Pesch voit les conditions remplies pour pouvoir, à la suite de Jésus, parler chrétiennement de l’homme.

2. « L’homme nouveau » Jésus et les hommes – l’anthropologie chrétienne

11Le troisième traité, qui ouvre le deuxième volume du premier tome, est donc celui de l’anthropologie chrétienne. Pesch entreprend une réflexion œcuménique sur le contenu de ce traité et sa place dans l’ensemble de la théologie. Selon la phrase fondamentale de l’anthropologie chrétienne (« Kernsatz », 1/2 p. 11), résultant de la christologie qui a pour sujet « l’homme nouveau », l’homme est le partenaire de Dieu que celui-ci ne lâche jamais (« Menschen sind Gottes nicht losgelassene Partner », ibid. et 1/2 p. 180). Après avoir présenté « l’homme nouveau » et « l’homme ancien », Pesch présente « l’homme juste » et « l’homme libre », mettant en œuvre le consensus différencié autour de la justification et en exploitant des richesses potentielles de cette méthode. Si les enjeux œcuméniques de l’anthropologie chrétienne sont certes incontournables, celle-ci est confrontée à une expérience contemporaine complexe, marquée notamment par les sciences naturelles et une vision du monde que les chrétiennes et chrétiens, en général, partagent avec leurs contemporains. C’est sous cet angle-là que Pesch aborde la théologie de la Création qu’il conclut avec une interprétation de l’adage « creatio ex nihilo ». Cela est pour Pesch l’occasion d’affirmer que l’homme est, par la grâce, en relation avec Dieu et que, malgré tout, son existence est « très bonne » à l’instar du livre de la Genèse (1/2 p. 206). En ce qui concerne les sciences naturelles, c’est actuellement surtout le débat autour des recherches sur le cerveau qui questionne la foi chrétienne. Pesch propose, entre autres, de concevoir les résultats des sciences naturelles comme un « commentaire à ce que la foi en la Création confesse en tant qu’œuvre ‘très bonne’ de Dieu » (1/2 p. 240). En conclusion de l’anthropologie, Pesch esquisse des éléments de réponse à la question de l’avenir de l’homme. C’est Dieu lui-même qui est cette réponse. Ayant commencé le traité anthropologique par des aspects œcuméniques, il le termine de la même façon en se demandant quelle est la notion adéquate de « mérite » (« Verdienst », 1/2 p. 269). Dans cette perspective, l’espérance en Dieu le Créateur apparaît comme catégorie centrale de la foi chrétienne.

3. L’homme créé et son créateur

12Dans son traité de la théologie de la Création, Pesch retrace les étapes de la pensée chrétienne à ce sujet, avant de procéder à une discussion des connaissances astronomiques actuelles. On lira aussi avec intérêt son analyse pondéré de la théorie de l’ « Intelligent Design », suivi d’un chapitre consacré aux anges et démons. Ces chapitres montrent au mieux comment Pesch combine une fidélité à la Tradition dans son ensemble vivant avec une véritable contemporanéité. La Création, telle qu’elle est présentée dans ce traité, s’étend à toute la réalité comprise dans la relation mystérieuse accordée par Dieu, culminant ainsi dans la question de savoir qui est Dieu.

13Par conséquent, la théologie au sens propre du mot est le sujet du cinquième traité. Le plan de ce traité, en lui-même une véritable composition dans la composition, est sans doute encore plus « parlant » que ne le sont les plans des autres traités, eux aussi fort suggestifs. Après une « première tentative d’orientation », Pesch expose la théologie « classique » dans la théologie catholique et protestante. Si ce n’est qu’ensuite qu’il développe sa propre systématisation, Pesch œuvre ainsi contre l’oubli d’une certaine tradition théologique qui a pourtant marqué la pensée chrétienne à un point tel qu’il faut la connaître pour mieux saisir les enjeux de nouvelles approches. C’est pourquoi Pesch intitule ce chapitre « Images de Dieu, I » (1/2 p. 408), préludant ainsi à d’autres « images » qui seront discutées ultérieurement. En présentant cette tradition spécifique de la pensée chrétienne, Pesch n’en reste pas à une reprise ou au simple renouvellement d’une conceptualisation qui a eu son temps, mais il fait résonner son basso continuo, c’est-à-dire la question de savoir comment on peut croire aujourd’hui. Il en résulte une proposition de « la foi » qui est la réponse raisonnée à une Révélation que Pesch compare à un mode d’emploi pour la réflexion de cette foi même (« ‘Offenbarung’ als spezifische Denkanweisung für den Glauben », 1/2 p. 462). S’ensuit un chapitre consacré aux « preuves de Dieu » qui n’en reste pas à un exposé historique, mais honore les enjeux intellectuels de « l’intention de la bonne vieille preuve de Dieu » (1/2 p. 478). Certes, cette intention, comme le rappelle Pesch à juste titre, n’est pas à confondre avec sa mise en œuvre. Pour ceux qui sont tentés par de pareilles confusions en demandant trop aux « preuves », Pesch, avec un clin d’œil dirait-on, continue son exposé par une discussion théologique de l’athéisme et du défi interreligieux. C’est à ce moment-là seulement qu’il problématise un terme déjà utilisé, celui des « images de Dieu », comprises comme des conceptualisations humaines de l’apperception de Dieu. Notamment, il développe comment Dieu est « l’horizon » (1/2 p. 528) de la vie humaine. Le croyant ayant besoin de conceptualiser et d’exprimer cet horizon, Pesch examine des concepts de Dieu utilisés dans l’annonce de la foi en liturgie, pastorale et catéchèse contemporaines. Il en résulte un plaidoyer pour la complémentarité de différentes conceptualisations de Dieu. D’ailleurs, Pesch ajoute tout de suite que cette complémentarité entraîne la question de la théologie « négative », de la tradition « apophatique ». Avant de s’y arrêter, Pesch consacre un chapitre à la théologie féministe, où il combine une sympathie générale et quelques remarques critiques, ceci dans le souci d’être fidèle à la Tradition et aux questions justifiées de ses contemporain(e)s. Si dans la foulée, en ce qui concerne la notion de « personne », Pesch ne donne qu’une réponse « provisoire » à la question soulevée par cette notion (1/2 p. 564), cette réponse introduit dans l’horizon ouvert par la théologie trinitaire. Mais avant de passer à celle-ci, qui sera d’ailleurs préparée à plusieurs reprises (1/2 p. 608, 1/2 p. 618), un chapitre sur la théologie négative jalonne le chemin pour la partie consacrée à l’expérience de Dieu mentionnée supra.

14À partir de la notion du salut qu’est Dieu même, une partie du traité théologique thématise plus concrètement la doctrine de la Trinité. C’est ici que l’honnêteté intellectuelle de Pesch se fait remarquer au plus fort. Car en présentant l’histoire de cette doctrine, Pesch n’hésite pas de parler de « lieu d’accidents » (1/2 p. 679). La raison ultime de ce langage peu habituel réside certes dans une spiritualité chrétienne authentique et non point dans une volonté de polémique. Plus précisément, Pesch s’exprime contre une tendance, selon son observation apparemment coexistante de cette doctrine, de se perdre dans des spéculations abstraites et infructueuses. Après une relecture de la Tradition jusqu’à la Réforme, Pesch retrace la redécouverte de la doctrine de la Trinité au 20ème siècle, qu’il présente comme une nouvelle série de « lieu d’accidents » possibles, avec son souci habituel de ne pas confondre langage accessible et polémique. C’est parce qu’il ressent un certain malaise dans les esquisses trinitaires contemporaines, notamment dans ce qu’il caractérise comme goût partiellement hégélien de trop vouloir spéculer, que Pesch plaide pour une « doctrine ascétique de la Trinité » (1/2 p. 710s. et 726ss.). De première vue, celle-ci pourrait laisser les lecteurs sur leur faim. L’ascèse même permet d’esquisser néanmoins des devoirs théologiques, spirituels et pastoraux dont les résultats pourraient, de leur côté, contribuer à un renouveau de la dimension trinitaire de la foi. Car, comme le dit Pesch, cette dimension est, dans un sens très précis, le « noyau » (1/2 p. 717) de la foi : dans la version ascétique que Pesch préconise, et inspirée par la tradition des « vestigia Trinitatis », elle dirige les questions non pas vers la spéculation (qui n’est pourtant pas inutile), mais vers une « perception trinitaire de la réalité » (1/2 p. 728). Discutant la proposition de Gisbert Greshake, Pesch discerne la « communio » comme notion-clé de cette façon chrétienne de percevoir l’ensemble de la réalité qui est pourtant toujours saisie de manière concrète (1/2 p. 727). C’est dans le but de ne pas réserver cette perception fondamentale aux seuls théologiens que Pesch termine ce premier tome de sa dogmatique avec un épilogue sur le métier de théologienne et de théologien, qui consiste pour ainsi dire dans la tâche de saisir et de permette à saisir chrétiennement la réalité.

4. À travers le temps : l’Église et les sacrements, enracinés en Jésus Christ qui est plénitude des temps

15On pourrait dire que c’est la conviction de Pesch que la perception chrétienne de la réalité dont on vient de parler est à la fois synchronique et diachronique. Si cette perception se fait dans l’histoire des hommes, c’est Dieu qui est à l’origine de la possibilité de cette histoire même et qui, dans l’histoire, invite les hommes à poursuivre cette histoire. Le deuxième tome de la dogmatique de Pesch, en un seul volume, est par conséquent intitulé « L’histoire de Dieu avec les hommes ». On y trouve les traités d’ecclésiologie, des sacrements et d’eschatologie. Sous un angle œcuménique, Pesch clarifie, dans un premier chapitre, la notion d’ « essence » de l’Église. Ce faisant, il combine une reprise systématique d’études exégétiques et historiques avec des questions d’actualité. Mentionnons à titre d’exemple la fameuse « Sinus-Milieu-Studie », une étude sociologique récente sur les « milieux » au sein de la société allemande et leurs relations à la foi (2 p. 12), Pesch démontrant d’ailleurs parfaitement qu’une véritable réflexion ecclésiologique sur la réalité sociale ne saurait se limiter à la seule question de l’adaptation de l’Église à une quelconque analyse pourtant si nécessaire de données sociologiques. En s’intéressant aux termes « peuple de Dieu », « communauté de foi », « corps du Christ » et « sacrement de la grâce irrévocable de Dieu », Pesch montre au contraire que les figures de pensée théologiques apportent une intelligence propre, certes dans le dialogue avec d’autres perceptions de la réalité et, une fois de plus, dans le sens d’une complémentarité. L’œcuméniste met alors en lien les aspects de la réalité que ces termes veulent élucider, ce chapitre étant pour ainsi dire une sorte d’adaptation intraconfessionelle de la complémentarité interconfessionelle entre les tradition protestantes et catholiques. Dans un souci de réalisme, Pesch veut éviter toute séparation entre spiritualité et réalité en posant la question de l’institutionnalisation de l’Église et de son droit. S’il ne veut pas donner, en tant que dogmaticien, des conseils « naïfs » et jugés peu pratiquables par des canonistes et des practiciens (2 p. 92), ceux-ci feront néanmoins bien de ne pas sous-estimer l’impact que des idées théologiques (ou prétendues telles) peuvent avoir sur l’interprétation de la réalité et par la suite du rapport qu’on entretient avec elle – d’une manière ou d’une autre. C’est d’ailleurs avec cette invitation au dialogue entre théorie(s) et pratique(s) que Pesch légitime, à l’intérieur même de l’Église qui en est pour ainsi dire le sol fertile, l’existence de plusieurs disciplines théologiques, qui peuvent s’enrichir mutuellement pour le bien de toute l’Église. En ce qui concerne les « notes » de l’Église, Pesch suit Vatican II en ne les énumérant pas une après l’autre, mais en les traitant dans le contexte ecclésiologique concret à partir duquel elles élucident l’ecclésiologie dans son ensemble (2 p. 110). Comme le potentiel œcuménique de Vatican II et de la théologie protestante contemporaine, il met aussi en œuvre celui de l’ensemble de la Tradition, p. ex. quand il expose la dimension « apostolique » de l’Église (2 p. 222 !). Ceci mène à la question du ministère et des ministères, même si l’apostolicité de l’Église ne se limite pas à cette question complexe. Au lieu de retracer les étapes des chapitres en question, mentionnons celui où l’originalité de la pensée de Pesch enrichit et défie le plus la théologie et l’Église : après un exposé systématique et historique de quelques questions liées aux ministères, et qui mène – dans la foulée de la déclaration commune sur la Justification – à rien de moins qu’à l’invitation à la reconnaissance mutuelle des ministères (2 p. 284), Pesch n’hésite pas d’appeler « Églises » au sens fort du terme les « Églises issues de la Réforme » (2 p. 285).

16Comme pour répondre à cette dernière affirmation, Pesch systématise les chapitres portant sur les sacrements de manière œcuméniquement fort suggestive. Convaincu d’une communion dans le Christ qui dépasse les frontières confessionnelles, Pesch commence la présentation de chaque sacrement en décrivant la liturgie rite de ce sacrement du côté catholique et protestant. D’abord, il parle du baptême dans un traité intitulé « Incorporé dans le Christ » (2 p. 311ss.). C’est d’ailleurs dans cette perspective qu’il évoque plusieurs questions « générales » (on retiendra le point d’interrogation dans le titre de la première partie « Allgemeine Sakramentenlehre ? ») liées aux sacrements, à commencer par la question concernant leur nombre, mais aussi celle qui porte sur la relation entre parole et sacrement. En ce qui concerne plus directement le baptême, la réflexion théologique de Pesch offre un certain nombre de perspectives qui mériteraient d’être présentées de plus près. Contentons-nous de mentionner des réflexions autour d’une conception du baptême qui ne succombe pas à la tentation de lier trop étroitement les catégories ecclésiologiques d’« incorporation » et d’« exclusion » (2 p. 388) ; ou encore l’actualisation opérée par Pesch d’une idée chère à Luther, à savoir celle du baptême comme sacrement dont la matière est l’ensemble de la vie du chrétien (« Dauersakrament », 2 p. 446). Après celui sur le baptême, un traité est consacré à l’eucharistie. Là encore, il n’est guère possible de présenter les enjeux abordés par Pesch dans une epistémologie novatrice. Après avoir passé en revue l’histoire de la théologie de l’eucharistie et les problèmes hérités de cette histoire, Pesch présente, dans un paragraphe lié à la question de la communion lors du repas du Seigneur (« Gemeinschaft beim Herrenmahl ? », 2 p. 597), les arguments pour et contre (selon Pesch, il y en a 52 pour et 21 contre) la communion eucharistique interconfessionnelle. Ce paragraphe se termine par une remarque qui mérite réflexion, à savoir que beaucoup de questions autour de ce problème majeur – questions qui ont tout leur droit – pourraient être abordées de manière moins lourde si tout d’abord l’on se demandait ensemble quel est le rôle de l’eucharistie dans l’existence chrétienne. Après ses remarques empathiques sur le culte eucharistique présentées supra, Pesch parvient à un chapitre fort important sur le repas du Seigneur dans la vie du chrétien, situant par là même celle-ci dans l’histoire du salut (2 p. 612). Après avoir exposé le baptême et l’eucharistie, de fait les deux sacrements communs aux catholiques et aux protestants, Pesch passe aux « autres » sacrements. Après avoir situé ses réflexions sur la célébration et l’interprétation des sacrements dans ce qu’on peut appeler un processus d’apprentissage mutuel entre les confessions en ce qui concerne l’estime pour la parole de Dieu d’un côté (en fait, du côté catholique) et l’estime pour les sacrements de l’autre (on l’occurrence le côté protestant), il se consacre aux sacrements qu’il dit proches de la Réforme (« reformationsnah », 2 p. 637), à savoir ceux de la pénitence, de l’ordination et de la confirmation, avant de passer aux sacrements qu’il nomme loins de la Réforme (« reformationsfern », 2 p. 730), à savoir ceux de l’onction des malades et du mariage. Limitons notre présentation à deux aspects particulièrement significatifs pour la méthode dogmatique de Pesch. Premièrement, par rapport à l’onction des malades renouvelée dans la foulée de Vatican II, il la présente en renvoyant à une intention spécifiquement luthérienne, à savoir celle de ce sacrement comme cas critique du baptême (« Ernstfall der Taufe », 2 p. 744). Puisque Pesch, à la suite de Luther, propose de comprendre ce « Dauersakrament » (cf. supra) comme achevé seulement dans la mort à laquelle la souffrance fait penser tout au long de la vie, l’onction des malades peut être l’occasion de renforcer la foi dans toute la situation de souffrance, même si pareille situation ne mène pas forcément à la mort. Deuxièmement, et dans une certaine cohérence avec sa proposition d’un consensus différencié dans la théologie du mariage, Pesch termine sa présentation du sacrement du mariage en renvoyant à la théorie et pratique orthodoxes (peu présentes, il est vrai, dans sa dogmatique) qui autorisent, sous certaines conditions, un nouveau départ après un mariage rompu (2 p. 780). Ce n’est qu’au terme de tous ces développements, après avoir parcouru les enjeux systématiques et historiques, pastorales et liturgiques, canoniques et existentiels des sacrements, que Pesch passe aux aspects plus généraux des sacrements. S’il considère comme légitime, à la suite en outre des raisons évoquées par Karl Rahner, le nombre de sept sacrements, il exprime, pour des raisons œcuméniques, ses réserves quant aux courants théologiques qui élargissent le concept de sacrementalité à la réalité entière (2 p. 803). En prenant en considération à la fois l’histoire commune de tous les chrétiens et les accents confessionnels divers, Pesch renouvelle, dans une herméneutique œcuménique originale, ce qu’il apelle des « arguments de convenance » pour la nécessité (ou justification) des sacrements (2 p. 812ss.). À partir de là, il situe les sacrements dans la foi personnelle, notamment dans la mesure ou celle-ci est toujours défiée (« angefochten », 2 p. 817) par la réalité concrète de la vie humaine. En soulignant que c’est dans cette perspective-là que les sacrements sont « nécessaires », il conclut avec quelques remarques fort suggestives sur la dimension libératrice de la foi (2 p. 818), ce qui introduit la question de savoir à partir de quoi et vers quoi la foi libère.

5. Le but ultime de l’histoire de Dieu avec les hommes

17C’est donc à partir de ce don de la liberté chrétienne qu’à la fin du deuxième tome de sa dogmatique, Pesch se consacre au traité théologique qu’il juge le plus controversé (« der umstrittenste Traktat der Theologie », 2 p. 825), à savoir le traité d’eschatologie. À la suite de ce jugement, il est intéressant de voir quelles raisons en donne Pesch, mais plus encore, comment il répond aux défis méthodologiques liés aux difficultés soulevées ainsi. Car en quelque sorte, cette dernière partie de la somme théologique de Pesch répond à son début où l’oecuméniste a identifié comme question centrale celle de savoir quelle est la nature de la foi. En fait, beaucoup de problèmes abordés entre le premier et le dernier chapitre sont d’une certaine manière radicalisés par le traité d’eschatologie. Ceci vaut a fortiori pour la « parole de Dieu », qui était, comme nous l’avons vu, l’ « ouverture » de la dogmatique de Pesch. Car selon Pesch, le traité eschatologique montre plus encore que les autres traités que la théologie et l’Église n’ont pas encore vraiment travaillé le passage de l’univers de pensée biblique – auquel correspondent dans un certain sens aussi les univers de pensée de l’époque médiévale, de l’époque de la Réforme et de la néoscolastique – à l’univers de pensée moderne (« …, wie wenig wir eigentlich den Überschritt von der Denkwelt der Bibel in das rationale Denken der Neuzeit theologisch schon verarbeitet haben », 2 p. 827). En ce qui concerne le résumé que Pesch donne du message eschatologique biblique et des étapes de la pensée eschatologique tout au long de l’histoire chrétienne, qu’il suffise de mentionner qu’une fois de plus, il invite le lecteur à un dialogue œcuménique avec saint Thomas d’Aquin et Martin Luther (p.ex. 2 p. 904ss.). À la suite de Gerhard Ebeling, et plus précisément dans le sens que la foi montre que l’homme a un avenir (« Glauben heisst Zukunft haben », 2 p. 926), Pesch situe l’eschatologie dans l’anthropologie. Cet énoncé selon lequel l’homme a un avenir montre d’ailleurs la profondeur des sous-titres que Pesch a donnés aux deux parties de sa dogmatique et qui invoquent l’histoire entre Dieu et les hommes. Vu la perplexité qui semble caractériser notre temps en quête d’un chemin d’avenir pour la proposition et l’intelligence de la foi chrétienne, chemin qui transcende le quotidien tout en s’y jouant, prendre en considération cette histoire pourrait d’ailleurs être le grand enjeu ces prochaines années. Ceci d’autant plus que pour la foi les histoires personnelles ne s’arrêtent pas avec la mort si souvent refoulée dans nos sociétés, que certains jugent trop centrées sur l’actualité immédiate.

18Dans une perspective qui pourrait, de manière plus concrète, s’avérer importante pour la proposition de la foi, dans la théologie de Pesch, la mort apparaît non pas sous l’aspect de la fin de la vie, mais dans la perspective de la rencontre définitive avec Dieu (2 p. 948). Cela dit, Pesch exprime ses réserves face à des conceptualisations trop abstraites de la mort, à titre d’exemple dans les théologies de Karl Rahner et d’Eberhard Jüngel. Il ne les critique pas tant sur le plan de leur contenu que sur le plan pratique dans la mesure ou ces réflexions s’éloignent de l’expérience concrète des mourants et, peut-on ajouter, celle de leurs proches. Dans un excursus fort intéressant, Pesch montre comment la théologie de la mort selon Luther est plutôt une phénoménologie du mourir (p. 951). Celle-ci serait à la fois l’héritage des vieux problèmes liés à la compréhension chrétienne de la mort (et Pesch note que les réflexions luthériennes ont été sorties de leur contexte et par là de plus en plus mal comprises) et une piste prometteuse pour l’avenir, au sens où Luther voit dans la mort l’étape ultime de la foi comme confiance dans la justification par Dieu. Il résume la phénoménologie luthérienne de la mort en quatre idées-maîtresses qui sont en même temps des conseils pour une sorte d’ars moriendi (et intégrant ainsi peut-être mieux qu’on n’y réussit souvent la mort dans un ars vivendi) : se repentir est mourir, être baptisé est mourir, croire est mourir, mourir est mourir. Il est vrai cependant que Luther, dans l’évolution de sa pensée, met de plus en plus en avant l’espérance en la résurrection qui est l’horizon de ces idées-maîtresses. Après cet exposé qui reflète pour ainsi une approche « subjective » telle qu’elle s’est imposée à Luther, Pesch est relativement rapide dans la partie plutôt « objective » du traité eschatologique : après une évaluation des questions débattues ces dernières décennies dans le domaine eschatologique, il aboutit à un chapitre d’une seule page sur la « nouvelle terre » (2 p. 986) ! C’est dans la dernière phrase de ce chapitre, qui constitue une sorte de radicalisation de la foi comme confiance dans le Créateur et Sauveur, que Pesch défie véritablement le lecteur. Celui-ci, pour ainsi dire, n’est pas seulement incité à passer en revue tout ce qu’il a lu dans les chapitres précédents, mais surtout, Pesch le défie … de penser et de croire (« (nun) gilt es (…) alle Kraft des Denkens und Glaubens zusammenzunehmen ») ! Autrement dit, ce qui suit n’est pas une « preuve » de la vie éternelle, mais une proposition de la foi, plus précisément une invitation à la confiance. Certes, il ne s’agit ni d’une « réflexion » sans foi ni d’une « foi » sans réflexion. Ici, on retiendra l’insistance par Pesch sur la dimension qu’on pourrait appeler, à la suite de son exposé, non-immatérielle de la vie éternelle. Certes, de manière générale, on pourra juger ce dernier chapitre trop centré sur la vie terrestre, mais n’est-ce pas dans cette vie que la foi – on se souvient de la question initiale de Pesch –, telle que nous pouvons la comprendre, doit être vécue (voir aussi 2 p. 994, le paragraphe sur la vie « sub specie aeternitatis ») ?

III. La dogmatique catholique d’Otto Hermann Pesch dans le paysage théologique contemporain

  • 5 O.H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nach (...)
  • 6 Voir p. ex. 1/1 p. 417ss.

19Cette somme théologique est le fruit et le couronnement de longues années de travail théologique. Otto Hermann Pesch fait partie de cette génération de théologiens qui commencèrent leur carrière universitaire vers la fin de Vatican II. Pour eux, sur le plan biographique comme sur le plan systématique, le concile, avec ses préparations remontant parfois très loin, ses achèvements espérés et porteurs de défis, mais aussi avec ses questions laissées ouvertes, ne pouvait pas constituer une fin de l’histoire théologique. Ceci d’autant plus que c’est Vatican II qui a permis un approfondissement de la notion de Tradition ! D’ailleurs, on ne peut pas ne pas mentionner la présentation que Pesch fit dans les années 1990 du Concile et qui constitue, pour les recherches germanophones sur Vatican II, une sorte de charnière entre la génération qui a vécu le concile et la génération des héritiers5. C’est donc tout naturellement que dans certains chapitres Pesch reprend quelques exemples remontant aux années de l’après-Concile et aux années 19706. Il serait faux d’y voir un inconvénient, car plus souvent qu’on ne pourrait le penser à première vue, le fond de nombreuses questions soulevées à cette époque-là devrait garder sa part de signification, même si, évidemment, de nouvelles questions les secondent.

20Si cela montre qu’en général, l’histoire théologique de l’après-Vatican II est loin d’être terminée, il vaut la peine d’examiner de plus près le potentiel œcuménique de l’interprétation que Pesch fait de Vatican II. Celui-ci réside moins dans une méta-réflexion que dans une mise en perspective nouvelle de problèmes qui risquent de rester enfermés dans une vision confessionnelle. Ainsi, p. ex., en traitant de l’Église « sainte », Pesch s’appuye à la fois sur LG 8 et sur Eberhard Jüngel pour expliquer dans quel sens on peut parler d’une Église-pécheresse (« sündige Kirche », 2 p. 118). Pour l’interprétation de LG 8 au sein de l’Église et de la théologie contemporaines, qui ne saurait d’ailleurs pas se référer à ce seul document du corpus conciliaire, cette mise en perspective œcuménique se révèle un authentique défi. Ce même défi vaut d’ailleurs aussi pour la théologie de Pesch elle-même. Car, ne pourrait-on pas s’imaginer qu’à partir de LG 8, inscrit dans l’ensemble du corpus conciliaire, la perception « communiale » de la réalité que Pesch, avec Gisbert Greshake, propose de mettre en œuvre, pourrait se révéler complémentaire avec une perception « sacramentelle » de la réalité que Pesch, certes avec des raisons qui défient tout particulièrement l’Église et la théologie catholiques, hésite à prendre à son compte (2 p. 803) ? A partir de Vatican II, démontrer la complémentarité de ces deux perceptions chrétiennes de la réalité entière pourrait se faire à la fois dans un horizon de Trinité et d’Incarnation, plus précisément à la suite – « in der Nachfolge », comme disent les Allemands – de Jésus Christ dans l’Esprit Saint. La complémentarité de ces deux approches intimement liées pourrait d’ailleurs aussi situer l’Église dans l’ensemble de l’histoire humaine d’une manière qui évite de donner raison aux objections protestantes à cet égard, auxquelles Pesch a le mérite de sensibiliser les catholiques. Aussi, par rapport à ce sujet d’une vision chrétienne globale de la réalité, l’œcuménisme catholico-protestant qui caractérise le manuel de Pesch et avec celui-ci une grande partie de la théologie germanophone, pourrait tout particulièrement être enrichi par la prise en considération d’un dialogue des catholiques et des protestants avec la pensée orthodoxe. Ceci dit, une vision chrétienne globale de la réalité est à la fois, si l’on peut le dire de cette manière paradoxale, nécessaire et impossible. Plus exactement, s‘il fait partie de la réflexion théologique qu’elle tend vers le plerôma divin avec des moyens humains et donc limités, les chrétiens peuvent avoir confiance que c’est néanmoins par la grâce qu’elle y tend.

21Tout – ou presque – dépend alors de la mise en œuvre responsable d’une pareille vision globale chrétienne. Car si la vie et la foi sont toujours concrètes, elles impliquent des questions qui tendent vers un horizon universel. En revanche, cet horizon est toujours mis à l’épreuve par le concret. Mentionnons à ce propos une fois de plus l’un des intérêts principaux de l’ouvrage de Pesch, à savoir qu’il s’agit d’une vue d’ensemble de la théologie dogmatique rédigée par un seul auteur. Face à l’éparpillement dont souffrent aujourd’hui – inévitablement – toutes les sciences, ce procédé rappelle une dimension essentielle de la théologie, à savoir sa quête d’unité dynamique et intégrative, unité fondée dans le Christ au-delà de la spécialisation et la différenciation et à travers elles. La théologie en Allemagne comme ailleurs doit beaucoup à cette spécialisation et à cette différenciation si nécessaires, mais il est vrai que dans le dialogue avec nos contemporains comme dans l’existence chrétienne, des questions essentielles et fondamentales ne cessent de nous ramener vers ces fondements de la foi chrétienne qui sont la source de l’unité au-delà de la diversité. Pour la proposition de la foi, beaucoup dépendra sans doute de ce que les réponses à ces questions, qui ne peuvent être trouvées qu’en dialogue, pourront ou non servir d‘invitation à la foi et par là même d’invitation à « avancer au large », tant au niveau de la foi vécue qu’à celui de la réflexion sur la foi.

  • 7 C’est ce que démontrent d’ailleurs en outre de nombreux renvois entre les différents chapitres. Si (...)

22La somme théologique de Pesch, qui essaie justement de mettre en œuvre la complémentarité entre les différents aspects et niveaux de la foi et réflexion chrétiennes, tout en étant une (et non : la) vue d’ensemble de la foi, est tout sauf un bloc erratique7. Au contraire, comme Pesch le rappelle dès les sous-titres même des deux tomes de sa dogmatique, une vue d’ensemble de la foi renvoie à l’histoire et à l’historicité. Certes, Pesch n’est pas du tout tenté d’écrire une pareille théologie de l’histoire qui ferait tort et à la théologie et à l’histoire. Mais quoi qu’il en soit des différentes conceptualisations philosophiques de l’historicité d’un côté et des connaissances toujours concrètes et souvent si difficiles à saisir de l’histoire de l’autre, la dogmatique de Pesch rappelle que c’est un enjeu primordial pour la théologie et l’Église contemporaines de démontrer que la vie ô combien unique de chaque homme est inscrite dans l’horizon de ce que Pesch, dans les sous-titres de sa dogmatique, appelle « l’histoire des hommes avec Dieu » et « l’histoire de Dieu avec les hommes ». Si pour l’expérience humaine, cette histoire ne peut être perçue que comme fragmentaire, mystérieuse et finalement ouverte, le croyant peut néanmoins faire confiance que cette histoire d’une relationnalité multiple est portée par un Dieu présent de l’Alpha à l’Omega et au-delà.

23À la fin de l’ouvrage, un épilogue couronne les caractéristiques de cette dogmatique entière et tout particulièrement du dernier traité, qui est, comme on l’a dit, une sorte de reprise vigoureuse de la question initiale : « qu’est-ce que c’est que croire et comment le fait-on ? » Pesch y affirme d’avoir écrit les 2700 pages de sa Dogmatique pour dire que « la foi est facile » (2 p. 1002). Il « prouve » cette affirmation – à première vue surprenante ! – par une méditation sur le « Notre Père » avec laquelle il termine son épilogue. Puisque « facile » ne veut pas dire « irresponsable », l’entreprise de Pesch de présenter une vue d’ensemble de la foi a néanmoins tout son sens, ne serait-ce que parce que c’est du trop-plein du cœur que la bouche parle (Mt 12,34). Dans ce sens, la théologie est toujours une expression de la spiritualité, et c’est ainsi que Pesch, comme « épilogue à l’épilogue » – la formule est pour ainsi dire le dernier des nombreux clins d’œil de Pesch –, termine sa somme théologique qui doit tant à saint Thomas d’Aquin avec une prière de saint Augustin (De Trinitate, XV, 51).

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Notes

1 Otto Hermann Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung. Tome 1/1 et 1/2 : Die Geschichte der Menschen mit Gott ; tome 2 : Die Geschichte Gottes mit den Menschen, Ostldern, Grünewald, 2008-2010. Pour les références aux passages cités, on indiquera le tome, le cas échéant la partie du tome (pour les deux parties du premier tome) et la page, p. ex. : 1/2 p. 34 ou 2 p. 45).

2 Comme manuel, l’ouvrage s’adresse à différents lecteurs : chrétiens sans connaissances théologiques, étudiants, théologiens. En fonction des besoins et inté- rêts des différents lecteurs, trois niveaux typographiques signalent s’il s’agit d’un exposé général pour le premier groupe, de la présentation systématique d’une ques- tion pour le deuxième groupe ou d’une discussion scientifique pour des spécialistes. Ainsi, on peut aussi bien lire l’ouvrage entier qu’en consulter seulement certaines parties. À plusieurs reprises, Pesch réfléchit d’ailleurs sur le métier et sur la tâche des théologien(ne)s au sein de l’Église, ce qui n’est pas le moindre aspect du caractère « pastoral » de cette dogmatique.

3 Sans vouloir détailler la bibliographie de Pesch, renvoyons à sa dissertation de plus de 1000 pages, ouvrage dont l’intuition sera reprise et développée au fil des années: Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und bei Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Mainz, Grünewald, 1967

4 Pour la rôle de la théologie de Pesch dans l’élaboration du « consensus différencié », voir H. Legrand, « La légitimité d’une pluralité de « formes de pensée » (Denkformen) en dogmatique catholique. Retour sur la thèse d’un précurseur : Otto Hermann Pesch », dans F. Bousquet et al. (éd.), La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, p. 685-704.

5 O.H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte, Würzburg, Echter, 1993. Les rééditions régulières démontrent l’intérêt de ce livre pour l’évolution de la théologie allemande depuis sa première parution.

6 Voir p. ex. 1/1 p. 417ss.

7 C’est ce que démontrent d’ailleurs en outre de nombreux renvois entre les différents chapitres. Si cet aspect « dynamique » de l’œuvre en est une des richesses, on peut regretter que l’éditeur n’ait pas ajouté le numéro de page à la mention du traité, de la partie et du chapitre auxquels le lecteur est renvoyé.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michael Quisinsky, « La dogmatique catholique d’Otto Hermann Pesch et son ancrage dans une expérience œcuménique », Revue des sciences religieuses, 85/2 | 2011, 261-282.

Référence électronique

Michael Quisinsky, « La dogmatique catholique d’Otto Hermann Pesch et son ancrage dans une expérience œcuménique », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/2 | 2011, mis en ligne le 30 septembre 2015, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/2028 ; DOI : 10.4000/rsr.2028

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Auteur

Michael Quisinsky

Meyrin (Genève)

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Droits d'auteur

© RSR

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