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80.402

Prêcher avec la Bible pour interlocutrice

Élisabeth Parmentier
p. 463-479

Résumés

L’article cherche à vérifier comment deux modèles homilétiques allemands contemporains, inspirés de la sémiotique, accordent à la Bible le statut d’interlocutrice. Le théologien réformé Gerd Theissen choisit une actualisation du « langage de signes de la foi ». Explorant les thèmes fondamentaux de la Bible, il les recrée en variations correspondant à des réalités fondamentales de l’existence. Inversement, le théologien luthérien Wilfried Engemann part d’une lecture des banalités de la vie quotidienne pour y découvrir des signes du passage de Dieu. Ces deux approches, appliquées ici au concept de jugement de Dieu, montrent l’importance de la prédication, non comme simple répétition ou traduction, mais comme parole efficace, existentielle. Elle interpelle les auditeurs et les transporte vers une communauté de sujets constitués par un appel qui autorise leur propre formulation de foi.

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Texte intégral

1La prédication chrétienne ne peut être que biblique. Ce postulat génère de nombreux malentendus dans les Églises issues de la Réforme : ne pourra-t-on prêcher que sur un texte biblique et non sur un cantique, une prière ou une confession de foi ? Ne faudra-t-il laisser échapper aucun élément exégétique ? Peut-on aborder un texte de l’Ancien Testament dans une perspective chrétienne sans trahir le contexte d’origine ? Cette exigence de fidélité aux textes va même, par dépit, jusqu’à l’autre extrême : des commentaires vaguement théologico-psychologiques ou des appels éthiques sur fond de culture biblique.

2La question devrait être : comment la révélation de Dieu qui s’exprime dans le texte biblique demeure-t-elle juge et critère de la proclamation et de la vie chrétienne ? La réponse ne dépend ni de la quantité des citations bibliques, ni des références exégétiques ou dogmatiques qui lui conféreraient un rôle de norme humaniste/culturelle ou de garante d’affirmations doctrinales/éthiques, où la prédication se contenterait de justifier (ou de réanimer) des textes bibliques. Une prédication « biblique » au sens où la Réforme la concevait est au contraire le don de la parole et de la présence de Dieu qui vient éclairer la vie, si bien que l’auditeur se découvre pris par le texte et soumis à l’autorité de l’Évangile du salut en Christ, qui en est le cœur. C’est l’Évangile qui éclaire la raison, la vie et l’Église, et non la raison humaine (ou ecclésiale) qui triomphe des obscurités du texte biblique. Ainsi, il s’agirait de prêcher non en utilisant la Bible comme un texte de référence mais en l’écoutant comme une interlocutrice qui « parle ».

  • 1 L’inspirateur en fut le théologien pratique Gerhard Marcel Martin lors de sa leçon inaugurale à Mar (...)

3Comment écouter la Bible ? Les théories homilétiques de la théologie réformatrice se sont majoritairement concentrées sur une fidélité à la révélation biblique dans son message et ses contenus. À partir des années 1970, les recherches en sciences humaines et notamment sur l’herméneutique de la lecture ont fait redécouvrir ce que l’Antiquité savait encore : un texte ne renferme pas un sens « déposé » mais déploie des sens multiples, quoique limités par les balises du texte, auxquels les destinataires contribuent par une part active d’interprétation. La part active de l’écoute de la parole de Dieu fut alors déplacée de la prédication vers l’événement de sa rencontre avec les auditeurs. Aussi l’intérêt de la recherche se focalisa-t-il sur les conditions de réception des auditeurs, à partir d’un modèle de communication plus complexe et interactif que la direction destinateur-destina-taire. Les années 1980 virent l’arrivée d’un nouveau paradigme inspiré de la sémiotique : la prédication comme « œuvre artistique ouverte » (offertes Kunstwerk), jouant volontairement, de tous ses signes verbaux et non verbaux, sur l’ambiguïté pour favoriser une coopération plus active des auditeurs1.

4Cette étude explore deux théories homilétiques qui mettent à profit le paradigme de lecture ouvert par la sémiotique, mais à partir de projets différents : d’une part, celui d’une communication théologique-biblique-existentielle, d’autre part, celui d’un modèle « œuvre d’art » suggestive-herméneutique. Ils souhaitent répondre au même défi d’une prédication prenant la Bible pour interlocutrice plutôt que pour référence, au même souci d’une approche existentielle qui cherche le lien avec la vie des auditeurs. La première théorie part de la Bible, la seconde veut y conduire. Les deux homiléticiens travaillent dans un contexte allemand qui présente à des lecteurs français une plus grande proximité culturelle que les États-Unis. Si ces modèles sont réformé et luthérien, les Églises de type évangélique obéissant à d’autres règles, ils répondent aux questions qui se posent aussi à l’Église catholique d’Europe de l’Ouest : comment faire résonner l’Évangile au cœur de la Bible dans un monde sécularisé et narcotisé par de multiples offres médiatiques ? Afin d’illustrer la théorie homi-létique par la pratique, j’ai choisi pour chaque modèle une prédication représentative, sur une thématique aujourd’hui difficile : le jugement de Dieu.

I. La prédication biblique et existentielle

5Gerd Theissen, professeur de Nouveau Testament à Heidelberg, est également homiléticien et prédicateur. Ses recherches sur la socio-histoire du christianisme primitif l’ont mené à une réflexion sur la spécificité du christianisme et de l’herméneutique biblique. Son modèle d’interprétation et de prédication veut prendre en compte les considérables évolutions en sciences humaines qui modifient la perception du rôle et du statut de la Bible, et qui ont généré des malaises dans l’homilétique elle-même.

1. Gerd Theissen à l’assaut de l’auto-destruction de l’homilétique protestante

  • 2 G. Theissen, « Des paroles-tueuses en homilétique ou les chances de la prédication protestante aujo (...)
  • 3 G. Theissen, « Le langage de signes de la foi. Réflexions en vue d’une doctrine de la prédication » (...)
  • 4 Theissen précise dans le même article que, contrairement à une tendance actuelle valorisant les sac (...)

6L’auteur s’appuie sur une critique majeure d’errements de l’homi­létique protestante (les « phrases-tueuses ») dont la mise en œuvre priverait la prédication de sa liberté chrétienne. En effet, au sein de la recherche homilétique s’est fait entendre dès les années 1970 une critique violente contre la prédication perçue comme un monologue, un autoritarisme du prédicateur ; une critique suivie, dans les années 1980, d’un refus de la « dictature de l’exégèse sur le texte biblique » et, dans les années 1990, de la remise en cause de la « dictature d’un protestantisme cérébral » empêchant la spiritualité ; le tout sur fond de la critique de la Modernité affirmant que les religions brident la liberté individuelle en imposant des contraintes à des personnes par ailleurs responsables et autonomes2. Ces critiques inspirèrent à Theissen une structuration de son projet homilétique selon quatre dimensions de la prédication : la dimension de communication, la dimension herméneutique, la dimension existentielle, la dimension théologique3. Loin d’en accepter les rejets, il a voulu montrer les potentialités de la prédication comme genre unique. Les évolutions dans les sciences humaines renouvellent ces dimensions de la prédication : le monologue, l’exégèse, le cérébral et la liberté y conquièrent des espaces nouveaux que l’auteur veut déployer dans une prédication biblique, qui doit demeurer l’élément central du culte et être parlante pour la vie chrétienne aujourd’hui4.

7Ainsi, la communication spécifique qu’est la prédication est plus complexe que le laisse supposer le reproche d’un monologue pastoral. Prêcher est une « communication filtrée », au sens des filtres protecteurs et non de la censure. Un premier filtre, celui du cadre, du lieu et des codes, génère un certain type d’attente. Le second filtre, décisif, est la responsabilité pour chaque auditeur de ses choix de réception. Une communication ainsi filtrée constitue surtout l’une des seules possibilités d’une parole publique dans laquelle un orateur peut se risquer sans interruption intempestive, sans crainte d’avoir à répondre immédiatement à un contre-argument. Cette protection permet une parole engagée, éminemment personnelle, car protégée par le culte et par le cadre matériel : le texte biblique.

  • 5 Le texte, précisément prévu pour la prédication, se distingue des deux, voire des trois autres lect (...)
  • 6 Theissen, « Des paroles-tueuses... », p. 106.

8De là vient l’importance de la seconde dimension de la prédication, sa dimension herméneutique. Dans la tradition réformatrice, où l’on prêche en principe sur un seul texte biblique5, régnait jusque-là un ordre strict d’autorités, que l’auteur caricature volontairement : « Il s’agissait [...] de dégager par le travail exégétique le point de vue (skopos) du texte et de le mettre en forme, c’est-à-dire de l’habiller, de l’illustrer, de le transmettre [...]. Le texte dictait l’exégèse, l’exégèse dictait la prédication, la prédication dictait la réception de l’auditeur6 ». Or avec les théories de la lecture et notamment l’esthétique de la réception, l’activité interprétative s’est décentrée du rédacteur du texte et des prédicateurs vers d’autres instances interprétatives : le texte et les auditeurs. Cette libération du primat de l’exégèse n’est pas aisée, car les prédicateurs auront à travailler de manière à ne pas relativiser la Bible comme texte révélé, tout en s’ouvrant aux interpréta­tions plurielles, sans tomber dans l’indifférenciation.

9L’homilétique actuelle, par réaction, a basculé dans la dimension existentielle de la prédication, troisième dimension du projet de Theissen. La méfiance de l’homilétique postmoderne s’adresse à une prédication concentrée sur la parole et la raison, par opposition à une approche inclusive ; d’où le succès de prédications recourant à des procédés de psychologie des profondeurs ou d’autres formes psychothérapeutiques. Theissen ne nie pas leur importance mais projette de rechercher dans les textes bibliques non des archétypes psychologiques intemporels mais des « structures fondamentales » théologiques, qui tantôt confortent l’expérience humaine, tantôt s’y opposent. Sans sacrifier ni la parole ni la raison, tout en s’investissant dans la dimension existentielle, il propose ce qu’il appelle une « restructuration cognitive » : la transformation des jugements, des perceptions de l’imaginaire, non à partir de prédications psychologiques ou émotionnelles, mais par une approche biblique qui s’exerce à un autre regard. À partir du message central de la « justification par la foi », il veut réorienter l’existence humaine dans sa réalité « personnelle », « sociale » et « cosmique ».

  • 7 Ibid., p. 117.
  • 8 Ibid., p. 122.

10Ainsi, c’est la quatrième dimension, « théologique », qui confère à la prédication son but : « La chance décisive de la prédication est qu’elle rend possible, poursuit et approfondit un dialogue avec Dieu7 ». Le Dieu biblique étant celui qui mène de l’esclavage à la liberté, une prédication chrétienne doit conduire à la liberté intérieure. Ce chemin s’adresse en premier lieu aux prédicateurs eux-mêmes : leur travail n’est pas seulement un devoir mais un bienfait pour eux-mêmes, car elle est « accompagnée de la promesse que par l’intermédiaire de paroles humaines une étincelle d’éternité peut tomber dans la vie d’êtres humains8 ». Voici de quoi libérer le travail sur les textes, pour lequel Theissen a conçu une théorie suivie de propositions homilétiques.

2. La restructuration de l’auditeur par le « langage de signes de la foi »

11Si l’on reproche à juste titre à la prédication protestante sa tendance exégétique, cérébrale et intellectuelle, Theissen se donne le défi de ne pas renoncer à l’orientation foncièrement biblique et préparée soigneusement par l’exégèse historico-critique, mais en permettant qu’elle soit existentielle, sans basculer dans le registre émotionnel.

  • 9 Dans d’autres articles, Theissen utilise aussi l’image d’une langue composée d’éléments de construc (...)
  • 10 Theissen, « Le langage de signes de la foi », p. 30-35.
  • 11 Voir G. Theissen, Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Methoden einer offenen Bibeldidaktik, (...)

12L’exégète historico-critique se double ici du théoricien structuraliste : sa théorie sur le christianisme primitif est inspirée de la sémiotique, concevant toute religion comme un « système historique de signes ». Pour Theissen, une religion est comparable à une « cathédrale sémiotique » érigée à partir de trois matériaux de construction : des textes (des mythes), des rites et un ethos, ces matériaux étant constitués par un certain nombre de principes de construction réguliers, sur lesquels la prédication devra construire elle aussi. La Bible est l’instrument privilégié pour déchiffrer et actualiser toujours à nouveau le « système de signes » du judéo-christianisme. Il faut pour cela distinguer entre les textes bibliques, qui n’en sont que des paroles, et le « système biblique de signes » tout entier, soit la religion inscrite en ses structures profondes. Ce système recouvre un certain nombre de « motifs » ou « thèmes fondamentaux ». Ce sont ces thèmes, et non les énoncés dans lesquels ils sont formulés, qui manifestent le sens profond du message biblique9. La perspective diachronique du découpage des péricopes, de la succession des couches rédactionnelles et des contextes s’ouvre à la perspective synchronique concentrée sur des valeurs transversales. Theissen propose une liste non exhaustive de tels « thèmes fondamentaux », en précisant comment chacun fait sens dans différents textes bibliques et ce qui fait sa spécificité chrétienne : la création, la sagesse, le miracle, l’espérance, la conversion, l’exode, la foi, l’incarnation, la substitution, le changement de position, l’agapè, l’abaissement volontaire, le jugement, la distance, la justification. À un niveau encore plus profond, ces thèmes sont ancrés sur un « méta-axiome » qui est le premier commandement, pierre angulaire de tout le système de signes bibliques. Le premier commandement proclame Dieu comme celui qui libère et qui appelle. Cette association entre un indicatif et un impératif, ou entre la grâce et la responsabilité, constitue la formule de base de tous les thèmes bibliques10. Dans un livre récent, l’auteur ajoute à cet axiome fondamental judéo-chrétien un axiome uniquement chrétien : la foi en Christ sauveur11.

13Qu’est-ce alors que prêcher ?

  • 12 Theissen, « Le langage de signes de la foi », p. 22.

Une prédication est un discours intégré à un culte, dans lequel un membre de la communauté s’exprimant au nom de tous réactualise à travers un texte biblique le monde de signes auquel celui-ci se rattache. Il le fait en espérant amener ses auditeurs à nouer le dialogue avec Dieu et leur faire trouver ainsi un bénéfice pour leur vie12.

  • 13 Ibid.

14La prédication actualise le monde biblique de signes non par une servilité bibliciste mais en donnant vie à ces structures profondes animant les textes, car c’est avec « l’esprit de la Bible » que l’auditeur doit s’identifier. Theissen propose encore une étape supplémentaire : la recherche de correspondances analogiques entre ces thèmes et la pensée sécularisée. Au thème de la création correspond la contingence de toutes choses, à la sagesse l’idée de la régularité du monde, au miracle la confiance dans des transformations toujours possibles, à l’espérance le désir d’un nécessaire changement, à la conversion la notion thérapeutique de comportement réorienté, à l’exode les libérations, à la foi l’espoir humaniste, à la substitution l’intuition que tous les êtres s’entraident dans les aléas de la vie, au changement de position le combat contre l’autoritarisme, à l’agapè la solidarité, au jugement la responsabilité de chacun face à sa conscience, à la justification la dignité de l’humain. La pensée biblique situe tous ces thèmes dans la relation avec Dieu. Néanmoins, grâce à ces correspondances, il devient possible, même pour un auditeur non croyant, de découvrir des liens entre le monde biblique et ses préoccupations quotidiennes. C’est seulement après le rattachement que la prédication aura le souci de montrer la spécificité de la foi chrétienne en Jésus Christ. Le but, pour l’auteur, n’est pas seulement d’éclairer l’existence de l’auditeur, mais de susciter un « changement de vie, la nouvelle créature13 ».

3. Le jeu des variations homilétiques

  • 14 Un recueil de prédications est traduit en français : Traces de lumière, Paris, les Bergers et les M (...)

15Dans les prédications proposées par l’auteur, les thèmes jouent selon diverses formes de variations : des variations sur les métaphores ouvrent à des combinaisons de significations qui s’écartent de l’attente normale de l’auditeur et créent un effet d’étonnement ; des varia­tions sur les symboles sont rendues possibles si l’action biblique est située dans un autre contexte ; des variations sur les rôles et sur l’action invitent à différentes perspectives sur un même récit ; des variations sur l’auteur et sur les destinataires dessinent la spécificité d’un texte14. Le texte biblique n’est pas répété mais recréé pour les auditeurs, par l’intermédiaire du prédicateur/de la prédicatrice qui a intégré les structures du monde de signes bibliques et leur signification théologique et peut structurer chez ses paroissiens une identité chrétienne prenant en compte la tension entre la grâce de Dieu et la responsabilité humaine. Le principe de Theissen est de prêcher « à partir de » mais pas « sur » la Bible des variations qui constituent une sorte d’oralité actualisant la révélation, où l’orateur ne se cache pas derrière le texte biblique ou ses personnages mais assume la responsabilité de cette interprétation.

  • 15 G. Theissen, « Kain und Abel. Revision eines Mordprozesses, 1. Mose 4,1-16 », dans Di’e offene TUr. (...)

16Pour offrir un échantillon truffé de diverses variations, voici une prédication de 1988 : « Caïn et Abel, révision d’un procès pour meurtre15 ». Le prédicateur s’y propose de revenir sur le récit à partir d’une perplexité : le crime se poursuit, Caïn continue à abattre Abel ! Mais aujourd’hui des circonstances atténuantes sont à invoquer et le prédicateur convoque à cet effet quatre experts : un historien, un sociologue, un biologiste, un philosophe. Il se permet ainsi d’explorer sans susciter l’ennui différentes pistes interprétatives et, en même temps, d’opérer les rattachements entre le texte et les connaissances contemporaines. L’historien défend Caïn ainsi : on a stigmatisé une figure alors que son histoire voulait expliquer pourquoi ses descendants, les Kénites, étaient nomades. L’explication des rivalités entre voisins a été élevée au rang de vérité concernant tous les humains (piste étiologique). Le sociologue défend ainsi son client : Caïn et Abel forment des idéaltypes de la distinction entre chasseurs nomades et gardiens de troupeaux sédentaires. La violence dans le récit a trait à la violence de l’injustice de différentes situations économiques et d’états de développement variant selon les sociétés (piste économico-politique). Pour le biologiste, nous sommes tous descendants de Caïn en vertu de la sélection naturelle : les organismes capables de se défendre et de se développer aux dépens des autres ont survécu. L’homo sapiens est le résultat d’une telle chaîne d’évolution (théorie de la sélection naturelle). Le philosophe enfin vient prendre le parti de Caïn, qui s’est rebellé à juste titre contre la fatalité du « Dieu le veut » ; d’autant plus que Caïn a ensuite transformé son énergie criminelle en énergie constructive (lui et les siens ont construit des villes). Le dilemme de Caïn demeure le nôtre : comment se rebeller contre les inégalités sans recourir à la force de destruction ?

17Après les experts, le prédicateur fait entendre la parole du Juge qui intervient ici quatre fois comme interlocuteur de Caïn : c’est la voix de Dieu qui forge la conscience de l’Homme. Elle dit d’abord une promesse : l’Homme peut être maître du péché tapi à sa porte. Elle prend ensuite la défense de ceux qui sont sans voix, en interpellant Caïn à la place du frère défunt. Elle se fait voix de la conscience de l’Homme qui rappelle la gravité de la faute commise. Mais le Juge ne sanctionne pas par la peine de mort : le coupable est exilé et sans patrie ; face à la douleur de l’exil suprême qu’est l’abandon de Dieu, il demande à ne pas être abandonné et le Juge ne lui prend pas sa dignité d’Homme, il protège sa vie. Et le prédicateur de conclure avec le leitmotiv suggéré dès le début et repris explicitement à la fin : « nous sommes Caïn » (récapitulation des différents types de situation) mais Dieu a un projet avec notre conscience, il nous apprend : « Vous devez faire face. Vous devez vous tenir debout ». Même au cœur de la violence, de la haine, de l’échec, l’image de Dieu, la dignité humaine demeure ineffaçable. Une telle prédication vise à mettre l’auditeur en situation de comprendre les enjeux de la vie humaine, de faire un choix de vie en connaissance de cause de la fragilité et des ambiguïtés humaines. Implicitement, le thème fondamental ici actualisé est, derrière celui du jugement (les processus de sélection à l’œuvre et les menaces éprouvées ; les normes selon lesquelles le jugement de Dieu diffère de la sélection naturelle ou des normes humaines) celui de la substitution (la vie se développe soit aux dépens des autres, parfois involontairement, soit pour les autres, ceci par un choix de la personne qui se donne au lieu de prendre). Un changement de vie est ici proposé : discerner la puissance de violence intrinsèque à toute vie, ne serait-ce que dans la réalité des injustices naturelles, et y faire face par une existence volontairement tournée vers le Dieu qui fait grâce et qui appelle à la responsabilité de la conscience et de la parole.

II. La prédication herméneutique et polysémique

1. Wilfried Engemann

  • 16 W. Engemann, Einfuhrung in die Homiletik, Tubingen/Basel, Francke, 2002.
  • 17 Ibid., p. 79.

18Une comparaison avec le modèle de Wilfried Engemann, professeur de théologie pratique à Munster, s’impose puisqu’il répond au même souci de la responsabilisation des auditeurs. Ce théologien reprend également la sémiotique, selon une autre dominante : l’ouverture aux sens multiples incitant l’auditeur à contribuer au message. Le défi majeur aujourd’hui, selon Engemann, est l’occultation du quoti­dien de l’auditeur, accablé de problèmes de théologiens ou de découvertes exégétiques alors qu’il est en quête d’une proclamation de l’Évangile à lier à sa vie. Puisque ce n’est pas le texte d’autrefois qui importe, mais ce qui y demeure parole de Dieu pour aujourd’hui, il ne s’agit pas de répéter des affirmations doctrinales mais d’explorer com­ment elles font sens pour le quotidien16. Pourquoi prêcher ? – Parce que Dieu « fait parler de lui » (weil Gott von sich reden macht)17. La Bible sème de nombreux « signes » de la présence de Dieu, aussi prêcher n’est-il rien d’autre qu’une tentative d’interpréter ces signes de vie de Dieu, dont Jésus Christ est le motif primordial :

  • 18 Ibid., p. 82.

L’histoire de Dieu avec les humains entraîne la prédication à sa suite. Quelque chose est arrivé - et se poursuit - qui est en attente d’une nouvelle « prise en charge » langagière. En ce sens, on peut définir la prédication comme un commentaire inachevable de l’histoire salutaire de Dieu avec nous, qui a besoin toujours à nouveau d’être mise en mots [...]. Avec cette tentative il faut néanmoins compter aussi avec de nouveaux événements de salut. Ainsi, la prédication est d’une part interprétation de l’histoire du salut ; mais de ce fait elle est aussi proclamation du Royaume de Dieu, et elle vise la réalisation du salut aujourd’hui. La prédication a donc partie liée avec le fait que l’œuvre du salut de Dieu n’est pas à son terme mais se poursuit. Elle est le lieu où doit être éveillée l’attention de l’être humain pour cette œuvre, et où il peut en faire l’expérience18.

  • 19 Ibid., p. 85.

19La responsabilité de la prédication revient à toute la communauté des croyants. Aussi, dans un renversement significatif, Engemann affirme-t-il que la raison d’être de la prédication n’est pas la misère mais la richesse de foi de la paroisse, devenue la seconde auberge de la parole de Dieu (après la parole « devenue chair », c’est la parole venue « demeurer parmi nous », selon le prologue de Jean) : « Là où la paroisse vit comme corps du Christ - et elle n’a pas d’autre forme d’existence - elle ne peut faire autrement que de proclamer le Christ19 ». Le prédicateur n’a pas à imaginer devoir apporter la parole de Dieu comme s’il disposait de quelque chose que la paroisse n’a pas déjà. Il transmet ce qu’il partage avec tous les auditeurs, pour que lui et eux demeurent citoyens du Royaume, placés sous l’autorité du Christ, participants de sa Vie.

  • 20 Ibid., p. 135 s.

20On voit comment ce modèle aussi valorise la participation à des relations plutôt que des contenus. Aussi l’auteur insiste-t-il sur l’importance de la médiation par une personne : le prédicateur/la prédicatrice, dont l’apport ne doit pas être limité à un porte-voix. L’Esprit Saint qui en est le secours n’est pas seulement porteur et formulateur de la parole de Dieu, mais « saint espace de jeu » (« heiliger Spiel-raum »), « espace de mise en mouvement » (« Bewegungsraum ») : il encadre et meut prédicateurs et auditeurs vers une parole personnelle qui sera une suite (un « Fortsetzungsgeschehen ») de la révélation ; une affirmation polémique pour les Églises issues de la Réforme. Il y a donc un apport irremplaçable de la personnalité tant du prédicateur que de l’auditeur - « nous ne pouvons pas avoir la parole de Dieu autrement que dans des paroles humaines » - et la parole des per­sonnes reste la seule condition à remplir pour que la parole de Dieu puisse se faire entendre, active, transformatrice, créatrice de nouvelles relations20. Selon cette option, le poids interprétatif bascule du côté des auditeurs : la compréhension de l’œuvre de Dieu n’est plus mise en relation directe avec des compétences théologiques, mais avec celle, unique, de savoir discerner les traces de Dieu dans la vie réelle.

2. Prêcher comme on joue sa propre vie

  • 21 W. Engemann, Ernten, wo man nicht gesät hat. Rechtfertigungspredigt heute, Bielefeld, Luther Verlag (...)
  • 22 W. Engemann, « Predigen und Zeichen setzen. Eine homiletische Skizze mit Beispielen », dans U. Pohl (...)

21La prédication selon Engemann est suggestive et non argumentative, car elle doit pouvoir « faire signe » de la présence de Dieu tout en n’épuisant pas les sens possibles par des contenus. La prédication doit exprimer plus que ce qu’elle dit pour que son contenu soit poursuivi par l’auditeur. C’est pourquoi Engemann, par des répétitions de phrases ou de formulations imagées, descriptives plutôt qu’interprétatives, oriente le sens sans le préciser. Un recueil de prédications a pour projet « La permission de vivre », de « jouer sa propre vie », manière personnelle pour l’auteur de mettre en scène la justification par la foi à travers des situations banales dont la description précise est pourtant parfois presque surréaliste21. Ses prédications ne commencent pas par la lecture du texte biblique, qui n’intervient qu’à la fin. On ne part pas du texte biblique, c’est la vie qui y mène. Dès lors, on suivra des circonstances de la vie ordinaire, dérangées par des situations imprévues qui ouvrent la curiosité. L’exemple qui suit a été présenté et commenté par l’auteur dans un article22.

22La prédication intitulée « Un message à la porte » est le récit étrange d’un homme vivant en Allemagne de l’Est à l’époque de l’ouverture du Mur. Il profite gratuitement d’une location d’appartement car son propriétaire n’a jamais pris le temps de lui rendre visite… jusqu’au jour où celui-ci arrive de manière inopportune et finit par laisser pour seule trace un mot à la porte. Ce sera le texte biblique introduit en finale : 1 Thessaloniciens 5,1-8, le Jour du Seigneur arrivant comme un voleur dans la nuit. Cependant, l’auditeur, qui jusqu’au bout ignore de quel texte il s’agit, est d’abord emmené dans les pérégrinations du locataire. La prédication établit une corrélation entre le texte et la vie par la métaphore de l’obscurité (on passe du soir à la nuit, une image eschatologique), par une perspective sur l’Allemagne de l’Est juste après la chute du Mur, l’illusion de paix et d’ordre que le gouvernement veut donner. Le récit insiste sur les multiples tentatives de sécuriser un univers non maîtrisable : assurances, serrures, grillages et territoires protégés. C’est aussi la vie bien rangée et sans aspérités du « je » du récit, qui ronronne dans les détails d’un quotidien sans espérance, sans horizon (lien implicite : « Quand les hommes se diront Paix et sécurité !... Mais vous frères, vous n’êtes pas dans les ténèbres »). Le propriétaire absent ne donne de ses nouvelles que par lettres. (L’auditeur doit faire l’analogie entre cet absent et Celui qui parle par lettres dans la Bible et annonce son retour). Le locataire, content d’être tranquille sans payer de loyer, finit par ne plus lire les lettres. Son propriétaire apparaît comme un être incompréhensible et peu sérieux, puisqu’il offre les appartements, n’espérant que l’entretien de la maison et un accueil chaleureux le jour où il viendra. Cette gratuité (l’auditeur doit ici saisir l’offre de la grâce) est considérée comme suspecte dans un monde où tout se paie (ambiance : marché noir en Allemagne de l’Est). Dans cette fausse sécurité une inquiétude s’insinue. Elle commence avec des dérangements, une lettre, une femme demandant la charité, sur un fond de vie très ritualisée : le marché, les décorations annonçant Noël, l’impression d’un monde ordonné (Leitwort : « nous sommes à l’abri des surprises » ou « le monde est en ordre »). Quant au dérangement final, il donne une impression de cambriolage en pleine nuit (« Le Jour du Seigneur arrive comme un voleur en pleine nuit ») : alors que le locataire rentre chez lui la nuit, tout est ouvert, les voisins ne sont plus là. Un billet collé à sa porte éclaire l’auditeur. C’est le billet de Thessaloni-ciens où le Seigneur rappelle sa promesse de revenir : le propriétaire est revenu ! Mais le locataire ne sera pas de la fête, qui a déjà commencé et se déroulera sans lui.

23Engemann attribue au texte une fonction à partir de sa structure, car ce ne sont pas seulement les contenus qui sont décisifs, mais la manière dont le texte les met en œuvre. La structure de cette péricope fonctionne en soi comme un avertissement, à la manière d’un billet laissé qui doit symboliser l’absence du destinataire, l’importance de la nouvelle qui nécessite une réponse. Le texte biblique devient ainsi le billet final livré à la mémoire de l’auditeur, parce que lorsque celui-ci le lit, il comprend que le Seigneur est déjà passé. A la fin, le locataire est en dehors de la fête alors que d’autres en bénéficient. Le thème du jugement est ici totalement implicite, et présenté a contrario par ce que rate le locataire qui ne reconnaît pas Dieu, lequel n’est d’ailleurs jamais nommé comme tel. La prédication fonctionne non sur le mode d’un appel à la réflexion comme chez Theissen, mais sur celui d’une identification narrative.

III. La Bible interlocutrice d’un auditeur convoqué

24Ces deux approches très différentes du concept de jugement « dernier » permettent de vérifier comment la Bible mise en œuvre comme interlocutrice appelle les auditeurs à devenir sujets répondants.

25- Quel type de réponse la prédication suppose-t-elle ? Non une solution à une question ou une réponse doctrinale (« est-ce que je crois ce qui m’est raconté ? »), mais la confiance en Dieu, l’abandon à une autre autorité que la sienne propre - ce qui ne signifie pas abandon de la capacité de réflexion.

  • 23 B. Reymond, « Les défis de l’oralité », dans Le défi homilétique, p. 227-235 : « L’exégèse homiléti (...)

26- L’auditeur s’y découvre constitué par un appel, comme « sujet convoqué », selon le beau titre d’un ouvrage de Paul Ricœur, et non sujet auto-proclamé ou auto-constitué. L’appel comme l’une des catégories bibliques centrales (« Écoute Israël... ») suppose non seulement une attention aux signes de Dieu, une capacité de discernement, mais aussi une part active d’interprétation. Dans les deux modèles, l’exégèse en est l’instrument préparatoire mais peu apparent. Elle relève davantage de ce que des homiléticiens suisses ont appelé « l’exégèse homilétique », pensée dès le début dans le projet d’une prédication23. Theissen montre bien comment le travail rigoureux sur les textes est indispensable pour discerner les enjeux fondamentaux présentés par chaque texte d’une manière qui lui est propre. Rechercher les motifs théologiques fondateurs ne revient pas pour autant à niveler les textes, dont chacun donnera forme et couleur à la prédica­tion qui s’en fait porte-parole, avec pour fil conducteur : comment ce texte-ci annonce-t-il le don et la responsabilité pour ces auditeurs-ci, aujourd’hui ? Autrement dit : qu’est-ce qui s’y affirme comme « Évangile » ?

27- La prédication dépasse ainsi la simple répétition ou relecture des textes pour insister sur leur portée relationnelle. Comme le précise le dogmaticien Eberhard Jungel :

  • 24 E. Jungel, « Was hat die Predigt mit dem Text zu tun ? », Predigten, 1968, p. 126-143, cité dans A. (...)

Ce qui doit être proclamé, ce n’est pas le texte, mais ce qui en lui s’affirme comme proclamation [...] : c’est dans la relation (Zusammengehörigkeit) entre Dieu et Jésus Christ que les croyants font advenir Dieu à la parole. Ainsi, dans chaque texte a) des croyants b) prennent parti pour Jésus Christ et de ce fait c) pour Dieu [...]. Ceci afin que la vérité des textes devienne notre vérité, pour nous traduire dans la nouvelle situation annoncée par le texte [...]. Rester près du texte signifie l’interpréter de telle manière que la même situation dans des conditions du monde différentes demeure la même situation créée par Dieu afin que puissent se rejoindre à nouveau a) les croyants, b) Jésus Christ et de ce fait c) Dieu comme notre Dieu [...]. C’est pourquoi la prédication ne devrait pas seulement traduire le texte mais avec lui le monde, dans la nouvelle réalité qui met fin avec grâce à l’ancienne24.

  • 25 P. Buhler le précise en relation avec la narration en christologie, où il se réclame de la perspect (...)

28- Ainsi, la prédication est nécessaire pour que l’Évangile du salut dont les textes sont porteurs soit transmis comme parole « pour nous ». Mais comment relier cette proclamation à la vie quotidienne sans plaquer des affirmations sur des situations actuelles ? Où rattacher le Royaume de Dieu déjà en cours à des réalités banales de la vie ? Le modèle de Theissen donne toute sa force à la médiation biblique, avec une prédilection pour la relation personnelle de chaque individu à Dieu, pour des contemporains éloignés de la foi et de la Bible. L’Église et la communauté des croyants y sont plutôt implicites. Son concept présuppose pourtant une culture chrétienne encore profondément inscrite dans la société. Cette théologie éclairée, qui fait appel au dialogue avec les sciences et les autres courants de pensée contemporains, serait fort difficile à faire accepter dans la société déchristianisée et sécularisée française. Le modèle présuppose que l’accès à la foi est possible à tout être raisonnable et pensant, ce qui sous-estime la part (souvent larvée certes) d’anti-cléricalisme et d’anti-christianisme de nombreux contemporains. Une autre spécificité est de recourir, pour rejoindre les auditeurs, à des analogies entre les motifs bibliques et des motifs contemporains. Là encore se dessine une spécificité culturelle, dans la mesure où la théologie protestante francophone, sans doute davantage marquée par la philosophie de Ricœur que de Gadamer, aura plutôt tendance à accentuer la dialectique que l’analogie entre la foi et la vie25. Ici la vie et la Bible se rencontrent à mi-chemin, ce qui éloigne du modèle de la théologie dialectique.

  • 26 Engemann, Einfuhrung in die Homiletik, p. 11.

29- Le pari que l’Homme est « capable de Dieu » semble être celui du modèle d’Engemann, qui va à la révélation biblique par la vie. La Bible ne fournit pas ses critères à l’existence humaine, mais celle-ci est relue à la lumière des promesses bibliques. Le risque serait d’en faire une entreprise d’explorations psychologiques ou éthiques. Or ni la moralisation, ni la psychologisation, ni l’émotionnalisation, grandes modes actuelles, ne parasitent les prédications d’Engemann. La situation existentielle de l’être humain n’est pas confondue avec sa psychologie, c’est bien de la situation de l’humain devant Dieu qu’il est question. Mais l’ouverture herméneutique ici volontaire ne se fait-elle pas au détriment de l’approfondissement du message théologique ? Engemann affirme que l’ouverture résidant dans l’appel à l’interprétation implique bien la présentation consciente d’un message, lié au texte pris dans son individualité, qui dit les choses à sa manière spécifique26. Mais il y a, selon l’auteur, une ambiguïté « tactique », une polysémie volontaire, le choix d’une forme qui empêche le décodage de sens immédiat. C’est dans l’idée d’Engemann un entraînement à la capacité de faire des liens : le rapport du texte au prédicateur est porté vers le rapport du texte à l’auditeur, invité à devenir témoin à son tour, dans sa vie personnelle, du passage de Dieu. Mais lorsque Engemann affiche une volontaire ambiguïté dès l’élaboration, la liberté de réception n’est-elle pas un alibi pour demeurer à distance de l’ouvrage, comme un observateur qui ne s’engage pas ?

  • 27 J’ai développé ceci dans « De l’Écriture à la prédication », Positions Luthériennes, 52 (1/2004), p (...)

30- Le but des deux théologiens est un changement de vie (Theissen) ou de perspective (Engemann), ce qui indique qu’une prédication relevant de la puissance de la parole biblique devrait être parole qui ne se contente pas de dire, mais « fait » ce qu’elle annonce. Dans la mesure où l’analogie entre la vie et la foi porte sur des relations, la prédication devrait opérer ce que j’appelle volontiers un « transport », ou plutôt des transports, nullement émotionnels27. Car la crainte que la Bible ne soit plus comprise, parce qu’elle reflète un langage et une conception du monde dépassés, cache un enjeu plus fondamental que le fossé historique et culturel. L’Homme issu de la Modernité a du mal à accepter un monde orienté vers un Autre, répondant à d’autres lois et présentant d’autres valeurs que celles de la société. Il lui est difficile d’abandonner sa vie alors que par ailleurs il doit la « gagner », ou de ne pas tout maîtriser alors que son époque lui fait croire que tout lui est accessible. L’appel biblique doit tirer cet Homme ailleurs, sous la forme d’une parole qui le « transporte » hors de l’enfermement sur lui-même. D’où l’importance de l’exercice tou­jours répété de la prédication, au sein du culte qui a pour fonction de replacer l’auditeur dans sa situation fondamentale, devant Dieu et au cœur du monde. Le terme de « transports » est au pluriel car la prédi­cation peut opérer différents déplacements : de Dieu vers l’auditeur et de l’auditeur vers Dieu, du texte biblique vers une parole agissante, de l’Église vers le monde qui l’entoure et, surtout, vers la construction de la communauté de croyants participants du corps du Christ.

31- Si la prédication de l’Évangile ouvre à chaque auditeur un chemin de foi personnel, l’Église n’en devient pas pour autant le forum et la juxtaposition de sensibilités et d’opinions, mais une communauté. Si la prédication ne dit pas seulement l’œuvre de Dieu mais l’offre, elle regénère les individus comme communauté des croyants. C’est en ce sens que je comprends l’affirmation d’Engemann de la possibilité de nouveaux événements de salut : non comme une relativisation de l’événement du salut pleinement réalisé en Christ, mais comme réalisation de cette révélation dans la vie des croyants qui se découvrent non pas seuls mais en communion de foi et de vie.

32- Pour cette foi et cette vie, l’Écriture porteuse de l’Évangile est le critère indispensable dans lequel toute prédication chrétienne trouve sa mesure. La Bible est juge et non justification de la vie. Ceci pose une question redoutable, en particulier pour les prédications où le texte biblique n’arrive qu’en finale : la prédication ne risque-t-elle pas de jouer le rôle d’une justification de la vie et des repères habituels de l’auditeur sans arriver à lui entrouvrir d’autres perspectives ? Dès lors, si le quotidien de l’auditeur ne peut prendre en compte la présence de Dieu au cœur de la réalité, comment la prédication peut-elle s’en faire témoin ? Comment le jugement, au sens théologique, peut-il être compris par des personnes éloignées de la foi ? Il est vrai qu’Engemann a en vue des paroissiens déjà fidèles. Il est plus décisif encore dans ce modèle que dans le précédent que le projet se tienne dans le cadre d’un culte, où l’ensemble de la liturgie contribue à une prédication poursuivie.

  • 28 Cf. K. Raschzok, « ’Methode der Predigt’. Vom homiletischen Nutzen einer zeitgenôssischen Kunstlert (...)

33- La prédication, comme la Bible, est-elle « gratuite », sans projet de conversion des cœurs, ou relève-t-elle d’une volonté ciblée ? Les homiléticiens du modèle « œuvre d’art » revendiquent une place pour l’homilétique à mi-chemin entre science et art : elle fournit un enseignement théorique et des méthodes, des critères pour l’élaboration d’une prédication, mais non des moyens. Ils invoquent alors la gratuité de l’art28. Ils postulent ainsi, implicitement, que la prédication n’a pas pour but de changer la vie des auditeurs, mais de leur ouvrir un espace de rencontre avec Dieu. L’essentiel n’est pas dans les contenus d’une parole importante mais dans son saisissement comme préparation à la grâce. On aura remarqué, comme je l’ai dit précédemment, que Theissen souhaite le changement de vie, Engemann celui de perception. La prédication serait-elle ainsi du registre de la prière et de l’adoration, en quelque sorte comme une antichambre de l’œuvre de l’Esprit Saint ?

34- Il me semble que le registre serait davantage celui de l’artisanat, qui relève de conditions d’élaboration précises, également d’une technique, mais dont le savoir-faire ne garantit pas la réception. L’objet artisanal peut être très bien élaboré sans pour autant être choisi ou accepté par les destinataires. Une question négligée, sinon oubliée, se trouve posée : le culte réunit-il ceux qui sont déjà croyants ou est-il une occasion de parler aux « distancés » ? Dans une société en perte de repères et dans le cadre d’Églises multitudinistes, il n’est nullement évident que les participants au culte soient croyants. D’autre part, la théologie réformatrice a bien mis l’accent sur la nécessité pour tout baptisé de revenir toujours à nouveau au baptême, tout croyant demeurant fondamentalement sous l’emprise du « vieil homme ». Ici, le modèle d’un « message » clairement formulé, qui vise la formation de la foi et l’actualisation renouvelée de l’événement du salut, semble plus orienté vers un auditoire non initié. Si la Réforme insistait sur la sacramentalité de la parole de Dieu, c’était au sens maximaliste d’une action de l’Esprit qui ne serait pas seulement préparatoire mais permette aux auditeurs de devenir sujets de leur propre réponse de foi. Ne s’agirait-il pas alors de proposer non seulement une herméneutique mais aussi des essais de formulation de la foi, pour permettre à des auditeurs une réponse articulée ? Or, ce n’est possible que si le prédicateur s’engage dans un essai personnel, même au risque de déranger. C’est pourquoi je privilégie l’artisanat plutôt que l’art. La prédication n’a pas pour but une pure gratuité. Elle doit servir, avec les instruments les plus adéquats, en particulier la parole, à rendre l’auditeur auteur, à son tour, de la formulation de sa foi.

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Notes

1 L’inspirateur en fut le théologien pratique Gerhard Marcel Martin lors de sa leçon inaugurale à Marburg en 1984. Il s’inspirait notamment de L’œuvre ouverte du sémioticien U. Eco.

2 G. Theissen, « Des paroles-tueuses en homilétique ou les chances de la prédication protestante aujourd’hui », Positions Luthériennes, 49 (2/2001), p. 97-122 (« Uber homiletische Killerparolen oder die Chancen protestantischer Predigt heute », Praktische Théologie, 32 (3/1997), p. 179-202).

3 G. Theissen, « Le langage de signes de la foi. Réflexions en vue d’une doctrine de la prédication », dans Le défi homilétique. L’exégèse au service de la prédication, Textes édités par H. Mottu et P.-A. Bettex, Genève, Labor et Fides, 1994, p. 15-118 (Zeichensprache des Glaubens : Chancen der Predigt heute, Gutersloh, Gutersloher Verlagshaus/Kaiser, 1994). La version française lui étant antérieure, la version allemande est plus complète.

4 Theissen précise dans le même article que, contrairement à une tendance actuelle valorisant les sacrements, il veut maintenir la prédication comme centre de gravité du culte : s’il y a des conditions d’accession aux sacrements, il n’y en a pas à la parole prêchée (p. 122, note 18).

5 Le texte, précisément prévu pour la prédication, se distingue des deux, voire des trois autres lectures liturgiques. Ce texte de prédication est, selon l’année, tiré de l’Ancien Testament, d’une épître ou d’un évangile. Certaines Églises luthériennes et réformées partagent le même lectionnaire que l’Église catholique, ainsi l’Église Réformée de France et l’Église Luthérienne de France. D’autres partagent le lectionnaire avec d’autres Églises de la même confession : les Églises luthérienne et réformée d’Alsace-Moselle suivent les Églises protestantes allemandes.

6 Theissen, « Des paroles-tueuses... », p. 106.

7 Ibid., p. 117.

8 Ibid., p. 122.

9 Dans d’autres articles, Theissen utilise aussi l’image d’une langue composée d’éléments de construction que sont les règles de grammaire, qui permettent de construire toutes sortes de phrases. Ces règles sont ici les « motifs fondamentaux », les phrases sont les textes bibliques. Il ne s’agit donc pas de s’arrêter aux phrases mais de chercher plus profondément ce qui les oriente. Voir aussi La religion des premiers chrétiens. Une théorie du christianisme primitif, Paris/Genève, Éd. du Cerf/Labor et Fides, 2002, p. 15-43 (introduction).

10 Theissen, « Le langage de signes de la foi », p. 30-35.

11 Voir G. Theissen, Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Methoden einer offenen Bibeldidaktik, Munchen/Gutersloh, Kaiser/Gutersloher Verlagshaus, 2003. Dans cet ouvrage s’esquisse aussi un dialogue entre les thèmes bibliques et les affirmations des sciences.

12 Theissen, « Le langage de signes de la foi », p. 22.

13 Ibid.

14 Un recueil de prédications est traduit en français : Traces de lumière, Paris, les Bergers et les Mages, 1999. En allemand, par ex. Lebenszeichen. Predigten und Meditationen, Munchen/Gutersloh, Kaiser/Gutersloher Verlagshaus, 1998.

15 G. Theissen, « Kain und Abel. Revision eines Mordprozesses, 1. Mose 4,1-16 », dans Di’e offene TUr. Biblische Variationen zu Predigttexten, Munchen, Kaiser, 1990, p. 11-18.

16 W. Engemann, Einfuhrung in die Homiletik, Tubingen/Basel, Francke, 2002.

17 Ibid., p. 79.

18 Ibid., p. 82.

19 Ibid., p. 85.

20 Ibid., p. 135 s.

21 W. Engemann, Ernten, wo man nicht gesät hat. Rechtfertigungspredigt heute, Bielefeld, Luther Verlag, 2001.

22 W. Engemann, « Predigen und Zeichen setzen. Eine homiletische Skizze mit Beispielen », dans U. Pohl-Patalong, F. Muchlinsky, Predigen im Plural. Homiletische Aspekte, Hamburg, EB-Verlag, 2001, p. 13-16.

23 B. Reymond, « Les défis de l’oralité », dans Le défi homilétique, p. 227-235 : « L’exégèse homilétique va bien plutôt de la prédication à la prédication en passant par le texte, c’est-à-dire de la situation dans laquelle se trouve le prédicateur sachant qu’il va devoir prêcher et qui se penche sur un texte entouré implicitement de tout le contexte dans lequel il vit » (p. 232). Voir aussi De vive voix. Oraliture et prédication, Genève, Labor et Fides, 1998.

24 E. Jungel, « Was hat die Predigt mit dem Text zu tun ? », Predigten, 1968, p. 126-143, cité dans A. Beutel (dir.), Homiletisches Lesebuch. Texte zur heutigen Predigtlehre, Tubingen, Katzmann, 1989, p. 121 et 122.

25 P. Buhler le précise en relation avec la narration en christologie, où il se réclame de la perspective de Bultmann pour le problème de la théologie naturelle : « Le message chrétien se rattache à l’homme naturel en s’opposant à lui, il s’oppose à lui dans le rattachement. Cette dialectique est au cœur de la narration christologique s’attachant au renversement de la parole de la croix » (« Le renversement imprévu dans la narration à partir du récit comique et tragi-comique », dans P. Bühler (dir.), La narration. Quand le récit devient communication, Genève, Labor et Fides, 1988, p. 282).

26 Engemann, Einfuhrung in die Homiletik, p. 11.

27 J’ai développé ceci dans « De l’Écriture à la prédication », Positions Luthériennes, 52 (1/2004), p. 89-108.

28 Cf. K. Raschzok, « ’Methode der Predigt’. Vom homiletischen Nutzen einer zeitgenôssischen Kunstlertheorie (Thomas Lehnerer) », Zeitschrift fur Théologie und Kirche, 97 (2000), p. 110-127.

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Pour citer cet article

Référence papier

Élisabeth Parmentier, « Prêcher avec la Bible pour interlocutrice », Revue des sciences religieuses, 80/4 | 2006, 463-479.

Référence électronique

Élisabeth Parmentier, « Prêcher avec la Bible pour interlocutrice », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/4 | 2006, document 80.402, mis en ligne le 14 septembre 2015, consulté le 22 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/2007 ; DOI : 10.4000/rsr.2007

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Auteur

Élisabeth Parmentier

Faculté de Théologie protestante, Strasbourg

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