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La production théologique de quelques élèves catholiques de Hauerwas

Philippe Bordeyne
p. 135-156

Résumés

En consonance avec les attentes de ses étudiants et doctorants originaires des divers continents, l’auteur montre comment les élèves du théologien méthodiste S. Hauerwas s’inspirent de son œuvre pour réactiver la tradition pratique de l’éthique théologique. Ainsi, le luthérien B. Wannenwetsch invite à discerner de quelles manières la dialogue entre théologiens moralistes et liturgistes renouvelle la conscience de la dimension politique de la vie chrétienne vécue. D’autre part, les publications de plusieurs catholiques marqués par Hauerwas ancrent l’approche de l’éthique sexuelle et familiale dans la réalité concrète plutôt que dans des perceptions idéalisées de la vie chrétienne (D.M. Mc Carthy), tout en mettant en évidence, comme le fait D. Cloutier, le potentiel éthique des récits bibliques.

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Texte intégral

  • 1 D. Sureau, Pour une nouvelle théologie politique. Autour de Radical Orthodoxy, Paris, Parole et Sil (...)
  • 2 S. Hauerwas, « Contre le sujet libéral sans histoire, une Église qui a du temps. Établir des liens, (...)
  • 3 Cet article reprend, pour l’essentiel, la conférence que j’ai prononcée le vendredi 19 février 2010 (...)
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1Dans cet article, j’exposerai l’intérêt que représente à mes yeux la production théologique des élèves de Stanley Hauerwas. Pour le dire d’un mot en ouverture, j’apprécie leur effort pour penser les ressources éthiques de la foi crue, célébrée et agie. Je me démarquerai des interprétations qui, en France, tentent d’annexer ces théologiens à une critique de la raison séculière de type intégraliste, où la communauté de foi devient « le lieu de la tradition, de la rationalité, de la vie morale et intellectuelle1 ». Cette position de repli ne me semble pas compatible avec l’universalisme catholique, ni avec l’affirmation de la juste autonomie de la raison et des institutions séculières (GS 36, GS 44). L’interprétation intégraliste ne reflète d’ailleurs pas le positionnement théologique des élèves catholiques de Hauerwas, si du moins on prend le temps de les lire et de les resituer dans le contexte nord-américain. Par élèves de Hauerwas, je désigne ici de jeunes théologiens (pre-tenure) qui ont préparé leur dissertation doctorale sous la direction de Hauerwas à Duke University. Je signale immédiatement que Hauerwas, théologien méthodiste pratiquant dans une Église épiscopalienne2, ne compte bien évidemment pas que des catholiques parmi les doctorants dont il dirige les recherches ! Mais en me concentrant sur les disciples catholiques, je voulais, d’une part délimiter mon propos, d’autre part honorer la pluralité confessionnelle de la matinée où j’ai été invité à dialoguer avec mon collègue protestant Denis Müller autour de « L’éthique théologique de Hauerwas3 ». Je m’intéresserai donc à l’héritage de la pensée de Hauerwas en privilégiant la piste catholique, tout en m’autorisant une assez longue incursion chez un théologien de la Réforme, Bernd Wannenwetsch4.

  • 5 Cf. H.-J. Gagey, La vérité s’accomplit, Paris, Bayard (Theologia), 2009.

2Mon intérêt pour la production théologique des élèves de Stanley Hauerwas ne date pas d’aujourd’hui. J’ai trouvé chez eux une manière de faire de la théologie qui répond aux interrogations que je perçois, depuis une dizaine d’années, chez les étudiants de master et de doctorat qui se forment à l’enseignement de la théologie morale à l’Institut Catholique de Paris. Il s’agit essentiellement de Français, d’Africains et de prêtres ou de religieux venant d’Asie. Sur cette scène mondialisée, ces étudiants ont deux points communs : d’une part, ils sont généralement critiques à l’égard de la formation initiale qu’ils ont reçue en théologie morale, la jugeant peu apte à résoudre les problèmes éthiques de leur génération ; d’autre part, ils ne se contentent pas de réfléchir et d’argumenter : ils veulent apprendre à agir avec les ressources de la foi. Beaucoup ont en projet la création de centres de formation dédiés à la diaconie, à la doctrine sociale de l’Église, à la construction de la paix, à l’éducation affective et familiale. Souvent très marqués par l’ampleur des problèmes économiques et sociaux de leurs pays, ils ont la conviction que la foi chrétienne, vécue et célébrée, contient des trésors inexploités pour l’action personnelle et collective, et que c’est la responsabilité de la théologie de les penser, afin de les rendre accessibles au plus grand nombre. Disons que ces étudiants s’orientent vers l’éthique avec la conviction contemporaine que la vérité s’éprouve et se vérifie dans l’action5. De surcroît, ces étudiants en éthique ont la vive conscience que leurs contextes sont marqués par la pluralité et la complexité, même s’ils caressent parfois le rêve de s’en extraire et de se réfugier dans une simplicité évangélique qui effacerait cette complexité comme par enchantement. Enfin, ces étudiants vivent dans des régions où le christianisme est souvent minoritaire, soit parce qu’il est nouvellement implanté (en Asie et dans certains pays d’Afrique), soit parce que son influence a décru dans l’espace social (en Europe). Ils veulent que leur formation les rende capables d’argumenter et de justifier la pertinence des choix éthiques de leurs Églises, car ils ont fait l’expérience concrète qu’embrasser la foi chrétienne engage sur un chemin de conversion qui modifie sensiblement les manières de vivre. Il n’en résulte pas que les étudiants partagent toujours les positions officielles de leurs hiérarchies au plan éthique, mais ils pensent que les débats sur les implications éthiques de la foi chrétienne appartiennent aujourd’hui à la dynamique de la mission. En somme, on assiste chez cette génération à une volonté de réactiver la tradition pratique de l’éthique théologique, d’une manière qui ne se limite pas au versant méta-éthique de la réflexion. J’ai précisément discerné une volonté semblable chez les héritiers catholiques de Hauerwas.

  • 6 Ph. Bordeyne, H. Herbreteau et J.-Y. Malinge, Croire, Chercher, Agir. Le livre de la foi des années (...)
  • 7 Ph. Bordeyne, « Est-il moral de proposer le mariage catholique ? », dans L.-M. Chauvet, dir., Le sa (...)
  • 8 Ph. Bordeyne, « La liturgie comme ressource pour la formation éthique des sujets », Recherches de S (...)
  • 9 Ph. Bordeyne, Éthique du mariage : la vocation sociale de l’amour, Paris, DDB (Théologie à l’Univer (...)
  • 10 P. Prétot, « La liturgie et son potentiel de formation éthique », dans P. Bordeyne et A. Thomasset, (...)
  • 11 PH. Bordeyne et B. T. Morrill, dir., Les sacrements, révélation de l’humanité de Dieu : Volume offe (...)

3Une autre raison m’a conduit vers eux, qui provient de ma propre recherche en éthique des pratiques pastorales. À quelles conditions est-il moral, pour l’Église catholique, de développer les actions pastorales qui sont les siennes, notamment dans le champ sacramentel de la confirmation6, du mariage7 et du catéchuménat8 ? Comment ces pratiques doivent-elles être repensées, aménagées, et surtout assorties d’une authentique formation aux enjeux éthiques de la foi chrétienne pour ne pas risquer de mettre les personnes dans des situations impossibles ou dé-responsabilisantes, parce que les personnes n’auraient pas mesuré la portée morale de leurs engagements sacramentels9 ? Je rejoins ici ce qui stimule la recherche éthique de nombreux étudiants, notamment africains, quand ils constatent que le taux de pratique religieuse élevé dans leurs Églises n’empêche pas les chrétiens de céder aux conduites générées par l’éthos ambiant : meurtres, violences, corruption, adultères, conduites sexuelles à risque, désengagement de la sphère sociale et politique. Cette perspective s’inscrit dans la recherche actuelle en morale fondamentale sur les ressources contenues dans la liturgie pour la formation des sujets éthiques10. Ces interrogations m’ont conduit à me rendre aux États-Unis durant l’hiver 2005-06, pour y rencontrer des liturgistes s’intéressant aux enjeux éthiques de la liturgie11.

  • 12 Ph. Bordeyne, « Où et comment apprendre à faire de toute sa vie un culte spirituel ? », La Maison-D (...)
  • 13 D. müller, « Introduction », dans D. Müller et al. éd., Sujet moral et communauté, p. 1.

4Pour les théologiens moralistes, le dialogue avec des liturgistes présente l’intérêt d’aborder de manière interdisciplinaire le problème d’une vie cohérente avec la foi célébrée12. Il permet aussi de penser théologiquement les pratiques liturgiques en tant qu’elles sont à la fois instituées et instituantes. Instituées selon des procédures canoniques et synodales qui varient selon les Églises, les pratiques liturgiques présentent une grande variabilité dans l’histoire et selon les régions. Mais, d’un point de vue anthropologique et ecclésiologique, ces pratiques sont également instituantes au sens où elles font naître des sujets à la foi et à la vie ecclésiale, leur conférant une place nouvelle dans l’Église et dans la société, comme chrétiens précisément. Les pratiques liturgiques offrent un lieu original pour penser théologiquement « l’interaction persistante » entre sujet et communauté13. Je reprends cette expression à Denis Müller, ce qui me permet de déclarer ma dette à son égard pour le débat exigeant qu’il a entrepris de mener avec la pensée de Hauerwas et avec ses sources, souvent peu explicitées par le théologien américain. C’est un apport spécifique des théologiens de la vieille Europe que d’insister sur la nécessité d’une explication avec l’histoire, en évitant de faire appel aux auteurs de manière trop éclectique. Il ne s’agit pas en ce cas de faire œuvre archéologique, mais d’interroger l’histoire de manière généalogique afin d’en faire surgir des possibilités d’action inédites pour les croyants d’aujourd’hui. Or, si les élèves catholiques de Hauerwas mettent bien en évidence la dimension instituante de la liturgie pour vivre l’éthique, ils n’attachent pas toujours une importance suffisante à sa dimension instituée. Leur réflexion théologique manque parfois de consistance critique, faute d’être rapportée au contexte historique et pastoral qui façonne la liturgie, aujourd’hui comme hier. Car la liturgie ne procède pas seulement de la confession de foi, ni seulement de l’Église, mais de la foi vécue en interaction avec un contexte culturel dont les composantes corporelles et sociales doivent être ressaisies pour penser les ressources éthiques de la liturgie.

1. Une éthique communautarienne d’inspiration catholique

5Je ferai appel à trois types de documents pour situer la production théologique des élèves catholiques de Hauerwas : le projet de refondation de la théologie morale catholique dans lequel certains d’entre eux se sont explicitement inscrits ; l’éclairage donné par Lisa Cahill, théologienne catholique qui n’est ni de la même mouvance qu’eux, ni de la même génération ; un ouvrage d’introduction à la théologie morale catholique que deux élèves catholiques de Hauerwas ont récemment co-dirigé. Précisons bien que le propos de cette communication n’est pas de faire une analyse exhaustive des théologiens catholiques qui ont préparé leur thèse avec Stanley Hauerwas ou qui se réclament de lui, mais de cerner une orientation qui se dessine dans le sillage de ce théologien.

1.1. Le mouvement New Wines, New Wineskins

  • 14 W. C. Mattison III, ed, New Wine, New Wineskins. Key Issues in Catholic Moral Theology, Oxford, Row (...)

6De jeunes enseignants en théologie morale ont éprouvé le besoin de constituer en 2002 un groupe spécifiquement catholique au sein de la Society of Christian Ethics qui rassemble annuellement les théologiens moralistes américains de toutes confessions chrétiennes. Ce phénomène récent justifie que l’on s’intéresse à la spécificité confessionnelle des élèves de Hauerwas. Mais il faut immédiatement ajouter que les élèves de Hauerwas ne sont pas les seuls à vouloir afficher cette marque confessionnelle. Dans le manifeste New Wine, New Wineskins publié en 200514, on trouve aussi bien des élèves de Jean Porter (Notre Dame) ou de James Keenan (Boston College). D’autres ont été formés à Georgetown University ou à l’Université de Chicago. Ainsi, les frontières du phénomène Hauerwas sont poreuses, avec des insistances différentes suivant les personnes et les réseaux. Leur option commune en faveur d’un repositionnement confessionnel procède, d’une part, d’une analyse du pluralisme postmoderne, qui conduit les jeunes générations à vouloir réinvestir leurs racines sans esprit de ghetto. Elle procède, d’autre part, de l’extinction de la mentalité de « sous-culture catholique » qui avait poussé les moralistes catholiques américains à rechercher le dialogue avec le monde pour s’extraire de leur espace confessionnel minoritaire et pour honorer l’enseignement du concile Vatican II.

7Rompant avec le complexe de minorité, New Wine, New Wineskins estime que le catholicisme n’est pas moins qualifié que les autres traditions confessionnelles pour faire valoir la pertinence morale de son propre héritage. Mais cela suppose que la théologie morale catholique s’emploie à revisiter les traditions concrètes qui traversent les deux millénaires du christianisme, notamment l’éthique des vertus par laquelle les chrétiens exprimaient l’originalité de leur foi vis-à-vis des éthos ambiants. Aujourd’hui façonnés dans des traditions plurielles, les sujets chrétiens ont besoin de s’approprier de manière plus consciente les contours spécifiques de l’agir porté par la confession de foi et la vie baptismale. Il ne s’agit plus seulement de mettre en œuvre une capacité au jugement rationnel pratique qui serait déjà disponible, mais aussi de contribuer à la susciter dans un monde pluriel, aux valeurs éclatées. On attend de la théologie morale qu’elle aide à grandir dans les vertus pour acquérir un jugement droit, qu’elle enseigne comment l’affectivité peut être ordonnée vers les finalités morales, qu’elle se soucie de forger les « caractères » qui permettront d’agir en fidélité à la condition chrétienne. Assumant la tradition catholique, les auteurs jugent que cette appropriation personnelle bénéficie de la fréquentation de figures communautaires concrètes, à commencer par les saints qui jalonnent l’histoire de l’Église jusqu’à aujourd’hui.

1.2. L’éclairage donné par Lisa Cahill

  • 15 L. S. Cahill, « L’éthique communautarienne et le catholicisme américain », Recherches de Science Re (...)

8Intrigué par la capacité de ces jeunes théologiens moralistes à former un projet commun, mais aussi par la radicalité de leurs positions, je partis rencontrer Lisa Cahill à Boston Collège et lui demandai de mettre en lumière pour des lecteurs francophones et européens l’ancrage socio-historique de cette éthique catholique d’inspiration communautarienne15. J’avais noté que, sans renoncer à exercer son sens critique, elle avait salué à maintes reprises la théologie morale produite par cette nouvelle génération. L’article de Cahill esquisse une reconstruction de type généalogique qui, d’une part, éclaire l’attrait que Hauerwas exerce sur de jeunes théologiens soucieux de prendre leurs distances vis-à-vis de la démocratie libérale et, d’autre part, montre que leur appartenance à la tradition catholique entraîne des inflexions significatives qui élargissent le cadre de pensée de Hauerwas et, pourrait-on dire, le sauve du sectarisme.

  • 16 W. T. Cavanaugh, Torture and Eucharist. Theology, Politics, and the Body of Christ, Oxford, Blackwe (...)
  • 17 La critique anti-constantinienne de Hauerwas, à la suite de Yoder, se développe dans ce contexte de (...)

9Premièrement, les élèves catholiques de Hauerwas appartiennent à une tradition pratique qui, longtemps accusée d’obéir à des directives romaines, avait dû donner des gages de loyauté à l’endroit de la nation américaine. La personnalité majeure est ici le jésuite John Courtney Murray qui s’attacha à promouvoir une participation active à la vie de la cité, sans jamais se départir d’une distance critique, mais sans rechercher non plus la rupture vis-à-vis de la société libérale. Deuxièmement, cette tradition pratique est marquée par de grandes figures d’activistes, qui ont payé le prix de leur opposition à l’État (les frères Berrigan), ou de leur engagement en faveur des plus démunis (Dorothy Day). Héritiers de cette double tradition, les jeunes moralistes catholiques envisagent l’apprentissage communautaire de l’éthique dans une action collective qui déborde le petit cercle de la communauté de foi. Ils admettent l’apport des experts à l’intelligence des médiations sociales de l’action collective et ils veulent en analyser les possibilités stratégiques dans l’espace public. Ainsi, l’éclairage éthique ne provient pas seulement de la Parole lue et célébrée, comme Hauerwas est porté à le faire selon une tradition barthienne radicale. Troisièmement, les moralistes catholiques ont un magistère qui les renvoie avec autorité vers la nature sociale de l’être humain et vers le bien commun universel, ce qui les protège de la tentation sectaire souvent reprochée à Hauerwas bien que l’intéressé s’en défende. Ils adoptent une position suffisamment critique vis-à-vis de l’Église, en provoquant les chrétiens à contribuer de manière effective à la solution des défis éthiques communs et à apporter l’éclairage de l’Évangile de façon rationnelle et crédible au-delà des frontières de l’Église. Enfin, certains des héritiers catholiques de Hauerwas prennent en compte les traditions non étasuniennes (Cavanaugh16) et parfois même non chrétiennes. L’éclairage donné par Lisa Cahill est précieux. Il met en garde contre les raccourcis qu’induirait une lecture des élèves catholiques de Hauerwas trop peu soucieuse de leur contexte spécifique, bien différent de celui de l’Europe et de la France. Notamment, le pluralisme confessionnel se déploie aux États-unis sur un fond d’adhésion sociale au religieux que nous ne connaissons pas en France17.

1.3. Un ouvrage collectif qui expose ses options théologiques

  • 18 D. M. McCarthy & M. Th. Lysaught, eds, Gathered for the Journey : Moral Theology in Catholic Perspe (...)

10Nous disposons aujourd’hui d’un ouvrage collectif, édité par deux élèves catholiques de Hauerwas, David McCarthy et M. Therese Lysaught18. Cet ouvrage n’en reste plus au discours programmatique de New Wine, New Wineskins, il propose une vision d’ensemble de la théologie morale catholique. Celle-ci est abordée sous l’angle d’une théologie fondamentale de la formation et surtout de la transformation des sujets éthiques dans la liturgie, dans la suite de Jésus-Christ mort et ressuscité selon les Écritures, dans la vie trinitaire et, enfin, dans la vie ecclésiale.

11Gathered for the Journey, « Rassemblés pour la route » : les auteurs estiment que pour résister à la modernité individualiste, il faut commencer par considérer que la vie morale n’est pas une aventure solitaire. La théologie morale doit s’appuyer sur la conviction chrétienne que l’homme est un être profondément social, créé par Dieu pour la relation dès le commencement et affermi dans cette vocation tout au long du chemin. Les auteurs considèrent que la vie morale des chrétiens débute dans le rassemblement liturgique : Dieu met un peuple à part, il le transforme et le restaure dans ses capacités morales par le don de la grâce, notamment dans les sacrements. Cette offre de grâce est cependant universelle : en Jésus-Christ mort et ressuscité, Dieu scelle une hospitalité sans retour envers l’humanité entière. Cette hospitalité est rendue visible dans un mode de vie communautaire fait d’ouverture à l’autre, que le témoignage des saints porte à son paroxysme.

  • 19 Ibid., p. 13.

12Ce repositionnement de la théologie morale dans le bain de la vie chrétienne ordinaire procède de la volonté de penser le contexte qui confère son identité à l’agir chrétien : les auteurs se démarquent du point de vue de neutralité préconisé par la philosophie morale déontologiste et ils cherchent à ressaisir les convictions fondamentales de la foi chrétienne sur le sens de la vie humaine et communautaire. « La morale n’est pas seulement une affaire de méthode ou de modélisation de la prise de décision ; elle s’interroge plutôt sur la manière de raconter nos vies et d’envisager la continuité entre l’action humaine et le sens de la vie19 ». Dès lors, l’engagement du théologien moraliste dans l’héritage communautaire répond à l’engagement de Dieu lui-même dans une histoire partagée avec un peuple élu, chargé de proposer le salut à tous. L’unité de ce livre collectif se décline selon quatre axes : une identité qui se reçoit de Dieu, l’Église comme destin collectif qui insère les sujets dans l’espace social, la pratique comme lieu de formation et de connaissance morale, l’apprentissage concret de la vie morale dans le corps ecclésial. Faire de la théologie morale, c’est donner aux sujets éthiques les clés de leur propre formation, les aider à comprendre ce qui est en jeu, ce qui s’opère en eux lorsqu’ils se laissent faire par la foi chrétienne et par les activités qu’elle suscite. Recourant à plusieurs analogies (le golf, le piano, la grammaire), les auteurs affirment que la vie morale se déploie dans un mixte d’inné et d’acquis, de contraintes et de liberté, d’apprentissage et d’initiative, de répétition et d’imagination. Dans un contexte pluraliste où les influences sont multiples et concurrentielles, la tâche critique de la théologie morale est de se mettre au service de la force de contestation contenue dans l’Évangile.

  • 20 Mattison III, « Moral Virtue, the Grace of God, and Discipleship », dans D. McCarthy & M. T. Lysaug (...)
  • 21 D. Cloutier, « Human Fulllment », ibid., p. 134-152 : 150.

13Il faut noter que ce livre contient des points de vue théologiques contrastés sur la possibilité qu’existe de la moralité en dehors de la communauté de foi. Il arrive même que les élèves de Hauerwas se montrent plus ouverts à l’universalisme catholique que ceux de la théologienne catholique Jean Porter. Ainsi, dans un plaidoyer en faveur des vertus cardinales infuses, censées exposer le rôle différentiel de la foi dans le champ de l’agir, William Mattison, ancien doctorant de Jean Porter, les oppose aux vertus cardinales acquises qu’il regarde comme les fruits des « seuls efforts » humains et d’« une raison privée de l’aide de la grâce » (unaided reason)20. Selon ce formalisme des vertus cardinales infuses, il lui est difficile d’envisager l’action de la grâce divine ou la communion avec Dieu au-delà des frontières de l’Église, alors que David Cloutier, lui-même élève de Hauerwas, n’hésite pas à le faire21 en se référant au célèbre texte de Gaudium et spes 22, 5 : « Puisque le Christ est mort pour tous (Rm 8, 32) et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal ».

2. Un ressourcement de l’éthique dans une réflexion critique sur la liturgie

  • 22 B. Wannenwetsch, Political Worship : Ethics for Christian Citizens [1997], Oxford, Oxford Universit (...)

14Ayant posé un cadre général de compréhension pour aborder les élèves catholiques de Hauerwas, je voudrais maintenant étudier le rôle déterminant qu’ils accordent à la liturgie dans l’élaboration de la réflexion éthique. Comme on vient de le voir, il s’agit pour eux de mobiliser les ressources contenues dans la liturgie pour la formation morale des sujets. Mais dans ce champ de recherche encore récent, les écueils méthodologiques ne manquent pas. Afin de mieux les identifier, je ferai référence à la réflexion systématique du théologien luthérien Bernd Wannenwetsch. Ayant suivi les enseignements de Hauerwas à Duke pendant ses études post-doctorales, il prit conscience qu’il cherchait au fond à justifier ce que le théologien texan pratiquait déjà dans ses cours, mais dont il n’avait pas produit la réflexion théorique à l’époque22.

2.1. L’apport du théologien Bernd Wannenwetsch

  • 23 Wannenwetsch, Political Worship, p. 1.
  • 24 Wannenwetsch, Political Worship, p. 4.

15Dans une introduction de belle tenue méthodologique, Wannenwetsch situe sa recherche dans le cadre d’une « recontextualisation de l’éthique23 » plutôt que d’une re-théologisation. Devant les défis communs de l’éthique, il convient à ses yeux de clarifier les conditions concrètes de la formation de compétences morales en contexte chrétien. Il fait ainsi appel aux données religieuses, non pas en tant qu’elles seraient irréductibles à tout autre type de donnée contextuelle, mais en tant qu’elles émargent au rôle général de l’histoire, de la culture et de la corporéité. En s’attachant à penser « une éthique qui jaillit de la liturgie24 », Wannenwetsch aborde l’expérience liturgique dans son épaisseur historique, culturelle et corporelle. Il défend la pertinence de cette approche pour faire de l’éthique théologique aujourd’hui où dominent les tentations opposées du libéralisme et du communautarisme, qu’il renvoie dos-à-dos. Mais en cherchant à éviter l’un de ces pièges, il observe qu’on risque de tomber dans l’autre, d’où l’importance de dégager des critères épistémologiques fermes. Certains auteurs communautariens entendent partir de la liturgie comme espace qui manifeste l’initiative divine, dans le but de contrer la tendance libérale à ériger la raison autonome en instance de fondation ultime de l’éthique. Mais ils succombent alors à la tentation opposée d’élever la normativité de l’Église et de ses pratiques en postulat éthique fermé à la critique rationnelle. Wannenwetsch récuse sans ambiguïté toute entreprise qui viserait à constituer « l’éthique de l’Église » (Church ethics) comme une éthique propre, incommunicable au dehors, ce qui serait encore une manière de s’arroger des droits exorbitants sur le fondement. Ballottée entre ces deux écueils, l’éthique théologique peine à trouver un juste positionnement, y compris lorsqu’elle cherche à ouvrir des voies nouvelles du côté de la liturgie. Autrement dit, il n’y a pas de recette-miracle dans ce champ-là non plus. En revanche, les difficultés ne justifient pas que l’on abandonne cette piste prometteuse. Il faut plutôt la construire, patiemment et rigoureusement, comme un nouvel espace d’intelligibilité et de réflexion pour l’éthique théologique.

16Wannenwetsch entreprend d’analyser les pratiques cultuelles de façon théologique et interdisciplinaire, en tant qu’elles donnent accès à l’un des contextes pratiques où la communauté croyante est simultanément façonnée dans la foi et dans l’éthique. Car dans le culte, l’Église apprend jour après jour à se recevoir de Dieu et de l’histoire humaine dans laquelle il lui a été donné de naître et de grandir. Convoquée par la Parole qui actualise l’initiative aimante de Dieu, l’Église en prière peut quitter toute velléité de fondation ultime de l’éthique. Dans la liturgie, elle est mise en état de vivre l’éthique comme une dynamique en devenir. Wannenwetsch identifie trois types de ressources anthropologiques qui font des célébrations liturgiques un lieu d’apprentissage corporel et total de l’éthique, à travers le temps et l’espace. Premièrement, le caractère répétitif de la liturgie protège les fidèles contre la tentation de figer l’éthique dans des précompréhensions et dans un temps trop humains. Personne ne peut durer dans la liturgie sans être habité par l’espérance que la nouveauté de Dieu est susceptible de faire irruption dans la banalité du temps. Deuxièmement, le site cultuel ancre les sujets croyants dans une extériorité spatiale et corporelle qui médiatise leur appropriation de la foi. Cet ancrage corporel dans le cosmos et dans l’espace social les aide à se soustraire à la tentation d’une fondation purement rationnelle et subjective de l’éthique. Troisièmement, la liturgie offre un espace social d’initiation où les sujets sont en état d’apprentissage permanent. Dès lors, l’éthique religieuse ne saurait être réduite à une morale hétéronome et fixiste, comme le fait le modèle kohlbergien du développement moral quand il oppose le stade « conventionnel » de la morale communautaire au stade « réflexif » et évolutif de l’éthique autonome. Selon Wannenwetsch, le schéma de Lawrence Kolhberg, encore influent même s’il est aujourd’hui contesté, nuit à la prise en compte des facteurs communautaires dans la formation des sujets éthiques.

  • 25 Wannenwetsch, Political Worship, p. 4-13.
  • 26 Dans une perspective catholique, on pourra préférer le terme de consentement à l’assentiment luthér (...)
  • 27 Wannenwetsch évoque un « empowerment for political life », expression difficile à traduire, si ce n’ (...)

17Wannenwetsch énonce quatre orientations méthodologiques à l’appui de son projet de re-contextualisation de l’éthique théologique dans la liturgie25. Premièrement, l’enracinement de l’éthique dans la liturgie ne renonce ni à la gratuité du culte, ni à la suspension de l’éthique chère à la théologie luthérienne, mais elle cherche précisément à penser la portée éthique de l’interruption occasionnée par la venue de Dieu. Autrement dit, Wannenwetsch veut faire droit, en théologie, à la dimension de passivité qui traverse l’éthique. Toutefois, et c’est le deuxième point, un éthos naît de cette passivité, que la foi chrétienne interprète comme un assentiment au jugement de Dieu et à son agir de grâce. La référence à la liturgie n’entraîne donc aucun quiétisme. Le défi pour l’éthique théologique est précisément de penser les formes de vie suscitées par « l’assentiment » qui se produit à la faveur du culte26. Troisièmement, la liturgie ne se contente pas de former les individus à l’éthique : elle forme aussi des communautés. Bien plus, la communio qui s’instaure dans la liturgie revêt une portée publique. Elle plonge les croyants dans une « existence politique » qui vient contester l’individualisme libéral. Wannenwetsch ambitionne de revaloriser la dimension proprement « politique » de la liturgie, en s’appuyant sur la conception de la Grèce classique remise à l’honneur par Hannah Arendt. De ce point de vue, la participation au culte chrétien revêt une fonction inaugurale et instituante pour l’action : elle met les sujets en capacité de commencer quelque chose de neuf dans le monde27. Quatrièmement, la re-contextualisation de l’éthique chrétienne dans la liturgie n’éclipse pas les autres ressources de l’éthique théologique, notamment l’Écriture, la loi naturelle ou l’expérience chrétienne. Mais une interaction originale entre le corps personnel et le corps social se produit dans le culte. Elle oblige le théologien à s’engager, tout en le protégeant contre la tentation de saisir de manière ultime ce qui advient des sujets croyants et de leur rapport au politique dans les célébrations de la foi. Cette interaction liturgique entre personne et communauté apporte un surcroît de concrétude et de corporéité qui contribue à préserver la théologie morale du positivisme réducteur et de la méta-éthique abstraite.

  • 28 Wannenwetsch, Political Worship, p. 162.

18Donnons un exemple de la manière dont Wannenwetsch met en œuvre l’interaction complexe entre passivité et activité, entre corps social et corps personnel. Prenant appui sur les codes domestiques (Haustafeln) contenus dans le Nouveau Testament, il montre que la liturgie a joué dans l’histoire comme un facteur d’intégration mutuelle entre l’ordre domestique et l’ordre politique, non sans heurts ni étapes conflictuelles. Considérant l’obligation de se soumettre les uns aux autres (Ép 5, 21) comme la visée fondamentale de ces codes domestiques, Wannenwetsch montre que les liturgies de l’Antiquité parvenaient à maintenir l’horizon de la communio sanctorum malgré la spécialisation progressive des ministères, ce qui assurait l’équilibre entre le rôle des ministres et celui de l’assemblée. L’offertoire, en tant qu’acte de la communauté apportant à l’autel les fruits de la terre et du travail des hommes, restait ouvert à ceux qui n’étaient pas ministres, notamment aux pauvres et aux orphelins auxquels l’évêque accordait sa protection matérielle et spirituelle. Les codes domestiques étaient ainsi insérés dans l’espace cultuel d’une manière qui renvoyait ouvertement à leur fonction politique dans l’espace public. De même la prière d’intercession, qui n’était pas encore réservée aux diacres dans les communautés primitives, était prononcée par n’importe quel membre de la communauté. Les études liturgiques ont permis de remettre en valeur, dans les liturgies contemporaines, cette interaction entre les ministres et l’assemblée en prière qui constituait « un équivalent de la relation entre activité et passivité28 ». Que la participation à la vie liturgique puisse aujourd’hui aider les sujets à assimiler cette relation constitutive de l’éthique suffit à justifier l’intérêt d’une réflexion sur la liturgie en éthique théologique.

2.2. Quelques critères de discernement

19Les axes méthodologiques de Wannenwetsch permettent de dégager quelques critères de discernement et d’évaluation sur la fonction impartie à la liturgie chez les élèves catholiques de Hauerwas.

  • 29 E. Mazza, « Lex orandi et Lex credendi. Que dire d’une Lex agendi ou Lex vivendi ? Pour une théolog (...)
  • 30 Le plan de l’ouvrage dans lequel divers auteurs approfondissent le rôle structurant de la liturgie (...)

20Leur réflexion apparaît d’autant plus éclairante qu’elle s’attache à expliciter en quoi l’exécution rituelle revêt une influence positive sur la formation morale des sujets. Cette influence doit bien sûr rapportée aux fondements dogmatiques de la liturgie, mais elle ne se limite pas à l’impulsion donnée par un édifice doctrinal cohérent et organique. Si l’on réduisait l’influence de la liturgie sur la structuration de la vie morale à l’impact d’une lex credendi elle-même déduite de la lex orandi, on enserrerait le culte dans un cadre interprétatif trop étriqué, alors que celui-ci tire son sens plénier de ses liens vivants avec une herméneutique croyante de l’Écriture29. Il faut donc explorer en quoi les pratiques liturgiques, toujours situées dans le temps et dans l’espace, contribuent à forger des compétences pratiques pour répondre aux défis éthiques du moment. Les pratiques liturgiques cristallisent en effet un travail anthropologique et spirituel complexe, qui englobe l’accueil de la Parole, la disponibilité à se laisser transformer par les rites célébrés, la mémoire de l’œuvre de salut accomplie par le Christ en faveur de l’Église et de l’humanité, son actualisation dans le peuple rassemblé pour la prière commune, l’envoi et la dispersion dans la cité. Cette élaboration complexe s’exprime de manière différenciée dans les rites qui jalonnent la célébration, de telle sorte qu’on peut s’efforcer de recueillir la portée éthique spécifique de chacun d’entre eux30.

  • 31 R. Kennedy, Nigger : The Strange Career of a Troublesome Word, New York, Random House, 2002.
  • 32 E. Katongole, « Greeting : Beyond Racial Reconciliation », dans Hauerwas & Wells, eds., The Blackwe (...)

21Dans cette perspective, le prêtre catholique ougandais Emmanuel Katongole, qui a obtenu une thèse de théologie sur Hauerwas à Leuven et qui co-dirige aujourd’hui à Duke University un centre destiné à former des acteurs de la réconciliation, s’attaque au problème du racisme qui imprègne de façon si tenace les attitudes sociales et les manières de juger dans la société américaine31. Katongole fait état de sa déception face aux approches fondées sur l’élaboration rationnelle de l’équité et de l’égale dignité de toute personne humaine, car elles restent impuissantes à changer les comportements. En revanche, il lui est arrivé d’expérimenter avec force que la liturgie eucharistique est susceptible de faire émerger des pratiques sociales alternatives. Dans des contextes concrets où de multiples facteurs historiques et culturels entretiennent le racisme, les célébrations eucharistiques sont de nature à instaurer, moyennant des gestes appropriés, des pratiques nouvelles qui déjouent les réflexes sociaux de l’exclusion. Là où tout semblait bloqué, de nouvelles proximités entre les corps de croyants issus d’ethnies différentes sont susceptibles d’ouvrir les cœurs, de provoquer la conversion et de susciter une réflexion qui débouche sur la reconnaissance mutuelle. Pour justifier sa position, Katongole fait mémoire d’un événement fondateur qui l’a personnellement aidé à croire que le racisme pouvait être surmonté. Il s’est trouvé un jour dans un village de Malaisie à majorité musulmane où la communauté chrétienne, très minoritaire et composée d’ethnies variées, dispose d’un rituel étoffé de l’accueil. Lors de la procession d’entrée, les fidèles sont invités à se saluer les uns les autres et même à s’embrasser mutuellement sans fuir le contact corporel. Théologiquement, cet accueil mutuel est porté par la foi dans le Dieu un et trine, qui admet les différences et les fait exister, incitant à considérer l’autre comme un prochain. À la fin de la messe, chacun verse sa canette de soda dans la même coupe, d’où est ensuite puisé le verre de l’amitié. Dans ce contexte précis, Katongole a perçu avec force le pouvoir de contestation sociale contenu dans ces rites qui produisent du sens « à la marge de la culture dominante32 ».

  • 33 J. Donohue, « Baptism, Mission, and Ministry », dans McCarthy & Lysaught, eds, Gathered for the Jou (...)
  • 34 W. T. Cavanaugh, « Consumer Culture », ibid., p. 241-259.

22Cette méthode, qui rapporte les pratiques liturgiques à un contexte historique et culturel spécifique, apparaît plus convaincante que celle d’autres élèves catholiques de Hauerwas qui se contentent d’envisager la liturgie à travers le prisme d’affirmations dogmatiques. On leur accorde que les convictions religieuses peuvent concourir à façonner les sujets en vue de l’éthique, mais ces auteurs parviennent difficilement à dire comment les pratiques liturgiques jouent un rôle spécifique. Dans le livre dirigé par Lysaught et McCarthy, les enjeux éthiques de la célébration du baptême sont par exemple déduits d’une théologie de la grâce, de l’appel divin, de la mission et du rôle de l’Église dans la réalisation du salut33. Mais l’auteur du chapitre ne réfléchit guère au fait que, par les rites du baptême, le nouveau baptisé est inséré dans une nouvelle communauté qui élargit son cercle familial de référence à l’Église, elle-même figure de la famille humaine, de telle sorte que la vocation sociale du baptisé s’en trouve affermie. Ou encore, William Cavanaugh, ancien élève de Hauerwas, signe un chapitre passionnant où il analyse le consumérisme comme une « discipline spirituelle » (au sens de Pierre Hadot ou de Michel Foucault) qui accule nos contemporains à se détacher du monde matériel et de la vie sociale par une fuite en avant dans la consommation34 . Comme il leur faut acquérir des produits toujours nouveaux, leur désir devient proprement insatiable. Dans ce contexte, Cavanaugh envisage la participation à l’eucharistie comme une pratique de résistance qui apprend aux chrétiens à « être consommés » pour devenir membres du corps du Christ et membres les uns des autres. Mais il est significatif que le cœur de son argumentation repose ici non sur une exploration du rituel, mais sur une parole intérieurement méditée par saint Augustin dans les Confessions (VII, 10) : « Tu ne me transmueras pas en toi comme la nourriture de ton corps, mais c’est toi qui seras transmué en moi ». La liturgie risque alors de n’être plus que le cheval de Troie d’une dogmatisation de l’éthique qui ne se préoccupe pas suffisamment de penser le culte comme pratique corporelle et sociale.

  • 35 « In the liturgy, we gather as the church, the body of Christ, to dwell with the one whose identity (...)
  • 36 E. Mazza, « Les fruits de l’eucharistie : clé d’une sacralité chrétienne. Un essai à la lumière de (...)
  • 37 Ibid., p. 44.

23Du point de vue de l’éthique, l’inconvénient n’est pas mince. Car si l’on tire les pratiques liturgiques du côté de la dogmatique, on se dispense de les exposer à l’analyse de l’anthropologie philosophique et des sciences humaines. Or, si l’on veut réfléchir dans l’espace public à la contribution des Églises à la formation éthique, il faut accepter de recourir au langage commun de l’éthique. Cela n’implique pas, du reste, qu’on en admette tous les présupposés. Mais le théologien moraliste doit expliquer, d’un point de vue anthropologique et normatif, comment il envisage le rôle transformateur du contexte chrétien. À cet égard, l’idée que la plongée liturgique dans le grand récit chrétien confère une identité collective et une nouvelle vision du monde ne parvient pas, à elle seule, à décrire les capacités morales forgées dans le culte communautaire. Or, cette idée tend, chez certains théologiens communautariens, à fonctionner comme un leitmotiv qui les dispense d’une argumentation plus poussée35. Il apparaît fructueux, pour les théologiens moralistes, de fréquenter aussi les études liturgiques qui s’attachent à comprendre comment les textes liturgiques eux-mêmes « décrivent les fruits et les effets de l’eucharistie qui lui sont propres36 ». Ainsi, au lieu d’aborder l’efficacité eucharistique de manière dogmatique ou théorique, on part des pratiques elles-mêmes en tant qu’elles véhiculent leur propre interprétation de l’influence de l’action liturgique. Par exemple, les prières eucharistiques anciennes ne contiennent pas d’épiclèse, mais seulement des prières pour l’Église dans lesquelles le rassemblement rituel est envisagé comme un événement de salut où le peuple est sanctifié par l’écoute de la Parole. Ou encore, la première lettre aux Corinthiens (1 Co 10, 16-17) fait le lien entre l’action liturgique et la transformation qui en résulte, puisque « le fruit de l’unité dépend de la manducation du pain unique37 ».

  • 38 Sur ce point, Wannenwetsch se montre accueillant aux critiques qui lui ont reproché de surinvestir (...)
  • 39 Dans le texte du concile Vatican II sur la conscience morale, la capacité à distinguer le bien du m (...)

24En somme, la perspective des élèves de Hauerwas apparaît d’autant plus féconde qu’elle s’emploie à rendre aussi intelligible que possible l’influence des pratiques liturgiques sur la structuration des sujets éthiques. Un tel travail d’intelligibilité peut être mis au service des sujets eux-mêmes, afin qu’ils se disposent dans la foi à se laisser faire par la liturgie jusque dans la composante éthique de sa ritualité. Car les rites provoquent la liberté dans sa capacité à évaluer rationnellement la moralité d’une action avant que cette même liberté ne puise dans l’amour la force de s’en tenir à l’action juste. Les rites n’ont donc pas de consistance morale indépendamment des prérogatives de la liberté. Mais ils la sollicitent d’une manière qui renvoie le sujet agissant à la source de cette liberté, de telle sorte qu’ils le dépossèdent de toute velléité d’autosuffisance. Ainsi, les parents qui, dans la célébration du baptême, confient leur nouveau-né au diacre ou au prêtre pour le rite de l’imposition de la main, peuvent-ils consentir à ce que ce rite marque le début d’une relation plus ajustée à leur enfant. D’un côté, ils s’effacent devant la paternité de Dieu et acceptent de regarder leur enfant comme un frère en humanité, doté d’une éminente dignité ; mais d’un autre côté, les parents s’engagent à imiter Dieu dans son respect et son soutien sans condition envers toute créature, ce qui place l’éthique sous l’exigence de l’amour désintéressé. Cependant, l’ouverture du rite à plus grand que lui apparaît d’autant mieux que l’on prend en considération les gestes et pas seulement les paroles, car les gestes résistent, plus encore que les paroles, à la réduction du réel au travail, assurément nécessaire, de la compréhension38. La vie éthique est ainsi renvoyée à une initiative divine sur laquelle l’être humain n’a jamais totalement prise, pas plus qu’il n’a prise sur l’appel intérieur à faire le bien et à éviter le mal39.

3. Un renouvellement de l’éthique sexuelle et familiale

  • 40 J. Berkman & M. Cartwright, eds, The Hauerwas Reader, Durham, Duke University Press, 20054, p. 114- (...)

25Les élèves catholiques de Hauerwas ne se contentent pas de repenser la théologie morale fondamentale, comme l’indique leur réflexion sur les ressources éthiques de la liturgie. Ils osent également s’attaquer à un domaine un peu délaissé de la théologie morale catholique : la morale sexuelle et familiale. C’est le cas de David McCarthy et de David Cloutier qui enseignent l’un et l’autre au Département de théologie de la Mount St. Mary’s University dans le Maryland. Avec Hauerwas, ils partagent tous deux la conviction que l’éthique chrétienne revêt une forte dimension contre-culturelle face aux éthos contemporains. Mais, à la différence de Hauerwas, ils n’en concluent pas que l’Église doive se penser comme une « alternative politique40 ». S’appuyant explicitement sur l’enseignement magistériel catholique, notamment sur celui de Jean-Paul II, ils cherchent à promouvoir la contribution des chrétiens au renouvellement éthique de la société, en référence à une approche universaliste de l’agapè. David McCarthy envisage cette contribution plutôt par le biais de l’action collective, et David Cloutier plutôt par le biais d’un service théologique de la réflexion rationnelle et de la discussion argumentée.

3.1. David Matko McCarthy

  • 41 D. M. McCarthy, Sex and Love in the Home : A Theology of the Household, London, SCM Press, 2004, p. (...)
  • 42 R. R. Gaillardetz, A Daring Promise : A Spirituality of Christian Marriage, New York, Crossroad, 20 (...)
  • 43 J. H. Rubio, A Christian Theology of Marriage and Family, New York, Paulist Press, 2003.
  • 44 X. Lacroix, Le corps de chair. Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour, Paris, (...)

26David McCarthy appartient à une nouvelle génération de théologiens laïcs et mariés qui font de la morale sexuelle et familiale en s’appuyant sur leur propre expérience du mariage, mais qui veillent simultanément à trouver la bonne distance pour évoquer sans impudeur l’aventure humaine dans laquelle ils sont engagés41. Là encore, les élèves catholiques de Hauerwas ne forment pas une confrérie à part. Ils représentent un courant plus vaste de jeunes théologiens catholiques américains sensibles aux effets, néfastes pour la formation éthique, de la propension du magistère catholique à idéaliser la sexualité. Dans un dialogue constructif avec lui, ils cherchent à revaloriser la tradition morale, jusque dans sa liberté à examiner les situations concrètes, les tentations et les échecs. Mais au lieu de se situer comme autrefois dans le cadre du sacrement de pénitence, on explore les possibilités de la vie morale dans le sacrement de mariage. L’enjeu est notamment de pouvoir aider les personnes à poursuivre leur apprentissage éthique au-delà de la période d’intense idéalisation qui entoure la formation du couple conjugal, et qui ne suffit pas à élaborer les ressources morales nécessaires pour affronter la durée de manière heureuse et créative. Certains auteurs développent une spiritualité conjugale à partir de l’expérience concrète de la vie familiale42, d’autres s’intéressent d’un point de vue éthique à la poursuite d’une « vocation duelle » face au défi d’harmoniser la vie professionnelle et la responsabilité parentale43 . Tandis que les moralistes célibataires ont tendance à idéaliser le mariage, la tentation de leurs collègues mariés pourrait être de s’abriter derrière une approche théorique, qu’elle soit sociologique, philosophique ou strictement normative, au risque de taire les défis de l’entretien amoureux au quotidien. À cet égard, le recours à la phénoménologie du corps en éthique sexuelle pose le difficile problème de l’articulation entre phénoménologie, éthique et théologie44. Évoluant dans un contexte culturel plus pragmatique, les théologiens américains se montrent plus à l’aise pour scruter les pratiques conjugales, y compris les leurs et celles de leurs amis, en tant que lieux théologiques qui aident à faire se rejoindre la morale de la personne, celle de la relation amoureuse et celle de la vie familiale.

  • 45 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 124.
  • 46 McCarthy, ibid., p. 50-64.
  • 47 M. Howell, Helping Ourselves : Families and the Human Network, Boston, Beacon Press, 1975.
  • 48 Ch. Lash, Women and the Common Life : Love, Marriage, and Feminism, ed. Elisabeth Lash-Quinn, New Y (...)
  • 49 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 85-86.

27Les ouvrages de David McCarthy sont ainsi jalonnés de nombreux exemples concrets, souvent évocateurs, dans lesquels il s’emploie à mettre en évidence la capacité de la foi chrétienne à former des sujets éthiques dans le domaine du mariage. Sa fréquentation de Hauerwas le conduit cependant à un regard constamment critique sur l’éthos ambiant, au point qu’il dénonce avec force la propension à idéaliser la capacité des familles à retourner les tendances lourdes de la culture par la seule vertu d’un travail éthique qui se nourrirait des pratiques spécifiques de la foi chrétienne, à commencer par la liturgie45. Il ne cesse par exemple de mettre en garde contre la prégnance du modèle de « l’amour romantique46 » entretenu par l’individualisme contemporain et par le sentiment d’invincibilité qu’il procure aux futurs époux. Pourtant, à la différence d’un Hauerwas qui recourt à la rhétorique barthienne d’une éthique s’en remettant à la seule Parole de Dieu, McCarthy s’appuie sur les sciences humaines pour fonder sa critique sociale et pour évaluer, avec autant de réalisme que possible, si la foi chrétienne peut instaurer du neuf dans un tel contexte et comment elle peut le faire. S’appuyant sur la psychologue Mary Howell47 et sur le sociologue Christopher Lash48, McCarthy montre que le modèle dominant de la famille nucléaire génère des appréhensions individuelles à l’égard de la vie sociale, de sorte que l’ouverture de la famille à l’espace social constitue un véritable défi, à travailler comme tel au plan moral49.

  • 50 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 123-124.
  • 51 Jean-Paul II, Familiaris consortio, n° 64.
  • 52 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 128-133.
  • 53 D. M. McCarthy, The Good Life : Genuine Christianity for the Middle Class, Grand Rapids, Brazos Pre (...)

28McCarthy s’appuie sur l’enseignement de Jean-Paul II dans l’exhortation apostolique Familiaris consortio (1981). Le défunt pape y insiste sur la réciprocité entre la vocation sociale de l’Église et celle des familles, à partir d’une éducation mutuelle à vivre l’amour jusque dans ses enjeux corporels et sociaux50. Jean-Paul II fait notamment valoir que, « grâce à la charité de la famille, l’Église peut et doit assumer une dimension plus familiale, en adoptant un style de relations plus humain et plus fraternel51 ». Selon McCarthy, la famille est éducatrice de l’amour parce que l’amour y naît dans les relations de proximité, à la fois domestiques et de voisinage, ce qui appelle à reconnaître la primauté de l’amour mutuel sur l’amour unilatéral, contrairement à certaines lectures contestables de la parabole du Bon Samaritain (Lc 10, 29-37)52. Dès lors, les pratiques domestiques, façonnées par les vertus d’hospitalité et de fraternité, peuvent être envisagées comme des relais offrant l’amorce de réseaux relationnels plus larges, lesquels bénéficient en retour de la contribution de chaque foyer53. Ces réseaux de proximité, qui incluent les échanges économiques entre amis et voisins, contestent la réduction de l’amour aux seuls liens affectifs et sexuels. En donnant un visage concret aux potentialités sociales de l’amour conjugal, ils luttent contre la peur collective que suscite la différence de l’autre dans nos sociétés individualistes.

3.2. David Cloutier

  • 54 D. Cloutier, « The Bible as God’s Story », in Love, Reason & God’s Story : An Introduction to Catho (...)
  • 55 Cloutier, « Practices of Sexuality : The Purpose of Vocational Marriage », dans Love, Reason & God’ (...)

29David Cloutier partage le diagnostic de McCarthy sur la prégnance d’un éthos culturel qui ne favorise guère l’exercice plénier de la condition de disciple du Christ. Cet éthos adverse rend difficile l’accueil des exigences morales de l’Évangile dans la société actuelle. Le cadre interprétatif de Cloutier ne relève pas des sciences humaines comme chez McCarthy, mais plutôt de la philosophie morale. S’appuyant sur la théorie des traditions éthiques développée par Alasdair MacIntyre, Cloutier a soin de ne pas s’illusionner sur la capacité de résistance critique du récit chrétien face aux récits concurrents dont la prétention normative, souvent cachée, n’en imprègne pas moins la culture ambiante. Il estime toutefois que le grand récit biblique n’est pas sans ressources, à condition que la théologie morale accepte de s’investir dans l’interprétation du potentiel éthique des intrigues bibliques, investigation qui peut et doit être mise à la disposition des sujets éthiques pour qu’ils apprennent à se conduire de manière plus cohérente avec la Révélation de l’action de Dieu dans l’histoire54. Avec MacIntyre, Cloutier cherche en effet à combattre tant le relativisme moral que le moralisme, par la promotion d’une authentique réflexion morale. Sa recherche académique est traversée par une grande exigence pédagogique. Il se montre soucieux de former les étudiants, y compris ceux qui ne se spécialisent pas en théologie, à l’exercice du jugement éthique dans le domaine de la sexualité et du mariage. Il s’efforce de favoriser chez eux la discussion pratique, la réflexion critique sur la qualité de l’argumentation (les arguments passent très vite d’un camp à l’autre en contexte postmoderne où les traditions s’entrecroisent), l’examen de l’histoire du christianisme antique à partir des questions contemporaines, notamment la difficulté à honorer la vocation sociale de l’amour55.

  • 56 Cloutier, « Evaluating Sexual Actions », in Love, Reason & God’s Story, p. 137-151.
  • 57 Cloutier, Love, Reason & God’s Story, p. 142 ; McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 46-48.
  • 58 Cloutier, Love, Reason & God’s Story, p. 10.

30En ce sens, Cloutier contribue à réactiver la tradition proprement morale en éthique du mariage. Il aborde par exemple le problème de la mise en ordre des désirs multiples et concurrentiels. Il ose également traiter de sujets aujourd’hui délaissés par les théologiens moralistes (conduites corporelles et pratiques sexuelles hors mariage et au sein du couple marié56). Dès lors, cette éthique théologique ne se préoccupe pas seulement d’arguments et de normativité, mais aussi d’effectivité pratique, d’empowerment et de capacitation des sujets affrontés à des éthos contraires. Cloutier cherche également à donner sens à l’enseignement du magistère catholique, notamment sur les relations sexuelles hors mariage. Suivant la perspective sociale de David McCarthy, il estime qu’elles ne préparent guère à relever le défi du mariage chrétien dans une société globalement portée à déconnecter le plaisir sexuel des tâches sociales de l’amour57. Mais, dans le même temps, Cloutier fait preuve d’une authentique liberté pour repenser la morale catholique dans la perspective des pratiques sociales et non plus dans le seul cadre d’une morale des actes singuliers58.

*

* *

31En resituant les élèves catholiques de Hauerwas dans leur contexte historique et culturel, mais aussi dans des courants plus vastes de la recherche en éthique théologique, cet article a montré qu’il faut se garder d’une lecture trop rapide de ces auteurs. Elle conduirait, soit à les annexer à des causes qui ne sont pas les leurs, soit à les soupçonner parce qu’ils abordent les problèmes éthiques de manière nouvelle. Nous avons plaidé pour une approche plus nuancée, qui passe par une poursuite du dialogue œcuménique, assurément fécond pour envisager l’apport de la liturgie à la réflexion éthique, et par un renforcement de l’interdisciplinarité, qui permet d’introduire de l’altérité et de la complexité au sein de la réflexion théologique.

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Notes

1 D. Sureau, Pour une nouvelle théologie politique. Autour de Radical Orthodoxy, Paris, Parole et Silence, 2008, p. 14

2 S. Hauerwas, « Contre le sujet libéral sans histoire, une Église qui a du temps. Établir des liens, un essai pour me comprendre moi-même », dans D. Müller, M. Sherwin, N. Maillard, C. S. Titus, éd., Sujet moral et communauté, Fribourg Suisse, Academic Press Fribourg (Études d’éthique chrétienne NS 4), 2007, p. 45-58 : 56.

3 Cet article reprend, pour l’essentiel, la conférence que j’ai prononcée le vendredi 19 février 2010 dans le cadre de l’École doctorale de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Université de Strasbourg.

4 B. Wannenwetsch, « Explorer le champ moral à la lumière des commandements de Dieu : “Walking the Torah” », Revue des sciences religieuses, 82/3, 2008, p. 371-387. Cet article provient de sa participation, en 2005, à une journée d’études à l’Université de Strasbourg.

5 Cf. H.-J. Gagey, La vérité s’accomplit, Paris, Bayard (Theologia), 2009.

6 Ph. Bordeyne, H. Herbreteau et J.-Y. Malinge, Croire, Chercher, Agir. Le livre de la foi des années lycée, Préface de Mgr Louis-Marie Billé, Bayard Éditions/Centurion, Paris, 1996.

7 Ph. Bordeyne, « Est-il moral de proposer le mariage catholique ? », dans L.-M. Chauvet, dir., Le sacrement de mariage entre hier et demain, Paris, Éditions de l’Atelier, 2003, p. 51-66.

8 Ph. Bordeyne, « La liturgie comme ressource pour la formation éthique des sujets », Recherches de Science Religieuse, 95/1, janvier-mars 2007, p. 95-121.

9 Ph. Bordeyne, Éthique du mariage : la vocation sociale de l’amour, Paris, DDB (Théologie à l’Université 12), 2010.

10 P. Prétot, « La liturgie et son potentiel de formation éthique », dans P. Bordeyne et A. Thomasset, dir., Les communautés chrétiennes et la formation morale des sujets, Paris, Cerf, (Revue d’éthique et de théologie morale 251), 2008, p. 147-162.

11 PH. Bordeyne et B. T. Morrill, dir., Les sacrements, révélation de l’humanité de Dieu : Volume offert à Louis-Marie Chauvet, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Cogitatio fidei » n° 263, 2008.

12 Ph. Bordeyne, « Où et comment apprendre à faire de toute sa vie un culte spirituel ? », La Maison-Dieu, 253, 2008/1, p. 7-30.

13 D. müller, « Introduction », dans D. Müller et al. éd., Sujet moral et communauté, p. 1.

14 W. C. Mattison III, ed, New Wine, New Wineskins. Key Issues in Catholic Moral Theology, Oxford, Rowman & Littleeld, 2005.

15 L. S. Cahill, « L’éthique communautarienne et le catholicisme américain », Recherches de Science Religieuse, 95/1, janvier-mars 2007, p. 21-40.

16 W. T. Cavanaugh, Torture and Eucharist. Theology, Politics, and the Body of Christ, Oxford, Blackwell, 1998 ; trad. française : Torture et eucharistie. La théologie politique et le Corps du Christ, Ad Solem/Cerf, 2009. Il s’agit du Chili de Pinochet.

17 La critique anti-constantinienne de Hauerwas, à la suite de Yoder, se développe dans ce contexte de porosité des frontières entre le religieux et le politique.

18 D. M. McCarthy & M. Th. Lysaught, eds, Gathered for the Journey : Moral Theology in Catholic Perspective, Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge, 2008.

19 Ibid., p. 13.

20 Mattison III, « Moral Virtue, the Grace of God, and Discipleship », dans D. McCarthy & M. T. Lysaught, eds, Gathered for the Journey, p. 198-215 : 210 et 214.

21 D. Cloutier, « Human Fulllment », ibid., p. 134-152 : 150.

22 B. Wannenwetsch, Political Worship : Ethics for Christian Citizens [1997], Oxford, Oxford University Press (Oxford Studies in Theological Ethics), 2004, p. VI. Wannenwetsch provoque ainsi Hauerwas et ses « amis » à expliciter les liens profonds qu’ils établissent entre éthique et liturgie, ce qu’ils firent dans : St. Hauerwas & S.Wells, eds., The Blackwell Companion to Christian Ethics, Malden, MA, Blackwell Publishing, 2004.

23 Wannenwetsch, Political Worship, p. 1.

24 Wannenwetsch, Political Worship, p. 4.

25 Wannenwetsch, Political Worship, p. 4-13.

26 Dans une perspective catholique, on pourra préférer le terme de consentement à l’assentiment luthérien, notamment pour rendre compte de la pluralité de l’expérience vécue dans le cadre liturgique. Le consentement personnel y est porté par une dynamique communautaire où la sensibilité partagée (dans le chant, la musique, la prédication, les rites) joue un rôle considérable, à côté de l’accueil personnel de la Parole et de la prédication.

27 Wannenwetsch évoque un « empowerment for political life », expression difficile à traduire, si ce n’est par le néologisme de « capacitation » à la vie politique. Cf. M. Maesschalck, « Les enjeux politiques de l’apprentissage collectif de l’éthique », dans P. Bordeyne et A. Thomasset, dir., Les communautés chrétiennes…, 2008, p. 65-81.

28 Wannenwetsch, Political Worship, p. 162.

29 E. Mazza, « Lex orandi et Lex credendi. Que dire d’une Lex agendi ou Lex vivendi ? Pour une théologie du culte chrétien », La Maison-Dieu, 250, 2007/2, p. 111-133.

30 Le plan de l’ouvrage dans lequel divers auteurs approfondissent le rôle structurant de la liturgie dans l’éthique théologique de Hauerwas est construit à partir des différentes étapes de la liturgie eucharistique, bien qu’ils raisonnent également sur d’autres types de célébrations : Hauerwas & Wells, eds., The Blackwell Companion to Christian Ethics, Malden, Blackwell, 2004.

31 R. Kennedy, Nigger : The Strange Career of a Troublesome Word, New York, Random House, 2002.

32 E. Katongole, « Greeting : Beyond Racial Reconciliation », dans Hauerwas & Wells, eds., The Blackwell Companion to Christian Ethics, p. 68-81.

33 J. Donohue, « Baptism, Mission, and Ministry », dans McCarthy & Lysaught, eds, Gathered for the Journey, p. 117-133.

34 W. T. Cavanaugh, « Consumer Culture », ibid., p. 241-259.

35 « In the liturgy, we gather as the church, the body of Christ, to dwell with the one whose identity we have taken. God – as God always does – takes the initiative, becomes present to us, reaches out to us again and again. We listen to his Word in the Scripture, learning again and again to see our lives and the world within his story, learning to see and judge the world as God does – which is most often the opposite of how we are inclined to see it. » (M. Th. Lysaught, « Love and Liturgy », dans McCarthy & Lysaught, eds, Gathered for the Journey, p. 24-42 : 36.)

36 E. Mazza, « Les fruits de l’eucharistie : clé d’une sacralité chrétienne. Un essai à la lumière de la christologie de Bernard Lonergan », Transversalités. Revue de l’Institut Catholique de Paris, 112, octobre-décembre 2009, p. 39-62 : 43.

37 Ibid., p. 44.

38 Sur ce point, Wannenwetsch se montre accueillant aux critiques qui lui ont reproché de surinvestir l’audible au détriment du visible dans son analyse de la portée morale de la liturgie. (Wannenwetsch, Political Worship, p. VII.)

39 Dans le texte du concile Vatican II sur la conscience morale, la capacité à distinguer le bien du mal est acquise tantôt de manière active (« l’homme découvre une loi ») et tantôt de manière passive (« se découvre à la conscience une loi ») : « Au fond de sa conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d’obéir. Cette voix, qui ne cesse de le presser d’aimer et d’accomplir le bien et d’éviter le mal, au moment opportun résonne dans l’intimité de son cœur : “Fais ceci, évite cela”. […] C’est d’une manière admirable que se découvre à la conscience cette loi qui s’accomplit dans l’amour de Dieu et du prochain. » (Gaudium et spes 16).

40 J. Berkman & M. Cartwright, eds, The Hauerwas Reader, Durham, Duke University Press, 20054, p. 114-115.

41 D. M. McCarthy, Sex and Love in the Home : A Theology of the Household, London, SCM Press, 2004, p. IX.

42 R. R. Gaillardetz, A Daring Promise : A Spirituality of Christian Marriage, New York, Crossroad, 2002, p. 122.

43 J. H. Rubio, A Christian Theology of Marriage and Family, New York, Paulist Press, 2003.

44 X. Lacroix, Le corps de chair. Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour, Paris, Cerf, coll. Recherches morales, 1992.

45 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 124.

46 McCarthy, ibid., p. 50-64.

47 M. Howell, Helping Ourselves : Families and the Human Network, Boston, Beacon Press, 1975.

48 Ch. Lash, Women and the Common Life : Love, Marriage, and Feminism, ed. Elisabeth Lash-Quinn, New York, W. W. Norton, 1997.

49 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 85-86.

50 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 123-124.

51 Jean-Paul II, Familiaris consortio, n° 64.

52 McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 128-133.

53 D. M. McCarthy, The Good Life : Genuine Christianity for the Middle Class, Grand Rapids, Brazos Press, 2004.

54 D. Cloutier, « The Bible as God’s Story », in Love, Reason & God’s Story : An Introduction to Catholic Sexual Ethics, Winona, MN, Anselm Academic, 2008, p. 61-79. Quatre grandes intrigues de l’amour divin dans sa relation avec les hommes sont successivement abordées : l’idolâtrie, Jésus comme icône de Dieu, le rejet et la conversion, la réconciliation.

55 Cloutier, « Practices of Sexuality : The Purpose of Vocational Marriage », dans Love, Reason & God’s Story, p. 209-231.

56 Cloutier, « Evaluating Sexual Actions », in Love, Reason & God’s Story, p. 137-151.

57 Cloutier, Love, Reason & God’s Story, p. 142 ; McCarthy, Sex and Love in the Home, p. 46-48.

58 Cloutier, Love, Reason & God’s Story, p. 10.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Bordeyne, « La production théologique de quelques élèves catholiques de Hauerwas », Revue des sciences religieuses, 85/1 | 2011, 135-156.

Référence électronique

Philippe Bordeyne, « La production théologique de quelques élèves catholiques de Hauerwas », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/1 | 2011, mis en ligne le 01 octobre 2015, consulté le 24 juillet 2017. URL : http://rsr.revues.org/1988 ; DOI : 10.4000/rsr.1988

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Auteur

Philippe Bordeyne

Theologicum-Faculté de théologie et de sciences religieuses Institut Catholique de Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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