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Par-delà une théologie du pluralisme religieux

Un débat dans la théologie catholique française
Yves Labbé
p. 111-133

Résumés

Fidèle à la médiation de Jésus-Christ dans le salut, une théologie du pluralisme religieux a établi les religions en voies de salut voulues par Dieu (J. Dupuis et C. Geffré). Alors que cette théologie a sous-estimé la dispersion des formes religieuses et la discrétion de la tradition chrétienne, Ch. Duquoc et J. Moingt lui ont encore opposé l’état de l’humanité : le caractère constitutif de ses divisions et sa sortie définitive de la religion. Alourdie dans son institution, l’Église aurait pour mission de poursuivre l’annonce inaugurée avec Jésus : appeler à un règne universel de justice et d’amour. Après quelques réserves sur les dernières conceptions de la religion et de la mission, l’article entend montrer que les suppléances de la foi justifiante et des moyens de grâce devraient s’appliquer au monde séculier comme au monde religieux, en raison de la gratuité du salut mais aussi de la condition sociale et historique de l’humanité.

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Texte intégral

  • 1 Voir J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Éd. du Cerf, 1997 ; L (...)
  • 2 Voir C. Geffre, Profession Théologien. Quelle pensée chrétienne pour le XXIe siècle ? Entretiens av (...)
  • 3 Voir Ch. Duquoc, L’unique Christ. La symphonie différée, Paris, Éd. du Cerf, 2002, 2e et 4e parties
  • 4 Voir J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. II. De l’apparition de Dieu. 2. Naissance, Paris, Éd. du (...)

1Une théologie chrétienne du pluralisme religieux cherche à justifier une pluralité de principe des religions dans l’histoire du salut accomplie en Jésus-Christ. L’œuvre de Jacques Dupuis en a livré la première forme systématique aux lecteurs francophones1. Claude Geffré s’en est inspiré2. Or, au cours des dernières années, deux autres théologiens catholiques de renom ont récusé toute théologie chrétienne du pluralisme religieux en se portant au-delà. Pour Christian Duquoc, les divisions historiques laissent des signes d’une patience de Dieu qui, révélée dans l’annonce du Règne par Jésus, manifeste la profondeur salutaire du temps présent3. Pour Joseph Moingt, un monde désormais séculier appelle à une humanisation de l’homme, selon la voie d’amour et de liberté ouverte par l’humanisme évangélique4.

2Les auteurs nommés invitent à opérer un discernement. Au milieu d’une interprétation critique du concile Vatican II, des théologiens catholiques ont développé une nouvelle approche des religions. Elle s’est focalisée sur leur fonction dans le salut de leurs membres, jusqu’à leur attribuer une pluralité de principe dans une histoire du salut identifiée à l’histoire du monde. Théologie universelle ou philosophie religieuse chez certains, cette approche est demeurée théologie chrétienne chez J. Dupuis et C. Geffré : fondée sur la confession de Jésus le Christ en tant qu’unique sauveur de tous les hommes. Notre étude rappellera les raisons de cette théologie, en présentera les raisons contraires, plaidera enfin pour une position de réserve envers la justification d’une pluralité des voies du salut, en portant une égale attention à l’ensemble du monde présent.

1. Théologies chrétiennes du pluralisme religieux

3Le maître-livre de J. Dupuis (1997) a marqué un tournant. Il allait au-delà d’une inclusion quelconque des religions dans le mystère chrétien du salut. La théologie herméneutique de C. Geffré est entrée dans ce champ de recherche avec les années 1990, substituant la pluralité des religions à l’athéisme et à l’incroyance comme état de la culture et défi pour la foi. Après avoir réuni les lignes fondamentales du propos de Dupuis sur le pluralisme religieux, on retiendra les écarts de Geffré à leur endroit.

1.1. Les thèses de Jacques Dupuis

4Dupuis attache une double détermination à sa théologie interreligieuse : pluraliste et chrétienne. Elle se montrera ainsi fidèle au double axiome énoncé par la première lettre à Timothée : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (2,4) ; « Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes » (2,5). Cet axiome-ci différencie la convergence des religions de leur équivalence. La convergence de diverses voies du salut se trouve alors fondée sur un mouvement premier, de sens inverse, l’autorévélation de Dieu réalisée en Jésus-Christ. Les traditions religieuses conduisent à Dieu, Père, Fils et Esprit parce qu’elles en proviennent.

  • 5 Dupuis, Vers une théologie chrétienne…, p. 463.
  • 6 Dupuis, La Rencontre…, p. 250.

5« Les voies de salut sont tracées par Dieu, écrit Dupuis, et non par les êtres humains pour eux-mêmes5 ». L’essentiel est dit, après avoir été précisé que l’unicité de Jésus-Christ est avérée à la fois constitutive et relationnelle à l’endroit des autres voies de salut. Pour sauver tous les hommes, se communiquer à eux, Dieu a voulu une pluralité d’alliances ou de révélations. Si Jésus-Christ, le Verbe qui s’est incarné et devait s’incarner, agit en chacune des voies religieuses, celles-ci entretiennent également une relation de réciprocité avec la voie chrétienne. Cette thèse fondatrice est appuyée sur une série d’arguments positifs et systématiques. L’alliance cosmique, celle de Dieu avec Noé, a été donnée à tous les peuples à travers leurs religions. Elle n’a pas été abolie, comme ne l’a pas été l’alliance avec Israël, selon le témoignage de Paul. C’est à elle que s’appliquent les motifs attribués anciennement aux sagesses et repris, en mode mineur, par Vatican II, telles les semences du Verbe et la préparation évangélique. Les seconds arguments s’emploient à distinguer, sans les diviser, l’action du Verbe éternel et l’action de son humanité glorifiée : « aspects complémentaires et inséparables dans un plan divin unique mais diversifié pour toute l’humanité6 ».

  • 7 Dupuis, Vers une théologie chrétienne…, p. 413. 8. Ibid., p. 420.
  • 8 Ibid., p. 420.
  • 9 C’est la seule modification notable apportée par Dupuis, La Rencontre…, p. 391-392.

6C’est donc vers Dieu-Trinité que s’opère la convergence des traditions religieuses. Il est lui-même l’Absolu, non l’une de ses manifestations. Cependant, la convergence pousse à montrer comment le christianisme accomplit les autres voies de salut et comment celles-ci s’en révèlent complémentaires. L’argumentation repose principalement sur une enquête comparative entre le christianisme et la mystique hindoue de la non-dualité de l’Absolu et du Soi : « La conscience qu’a Jésus de sa relation avec le Père est la réalisation suprême de l’advaïta dans la condition humaine7 ». En retour, la voie sapientielle hindoue apparaît complémentaire de la voie prophétique chrétienne : « Tandis que la communion est l’apport spécifique et inaliénable de la révélation de Dieu en Jésus-Christ, écrit Dupuis, l’unité qui la sous-tend nécessairement peut être renforcée par l’expression de la non-dualité (advaïta) de la mystique hindoue8 ». Ici, l’asymétrie sera finalement substituée à la réciprocité9, alors que la confirmation trinitaire du principe de l’incognoscibilité divine continuera de présider au principe d’une pluralité historique des chemins du salut.

1.2. Les écarts de Claude Geffré

  • 10 Voir C. Geffré, « Le pluralisme religieux comme question théologique », La Vie Spirituelle, 724 (19 (...)

7Geffré avait marqué initialement une triple réserve à l’égard de Dupuis10. (a) Sur l’inclusion des traditions religieuses dans l’histoire du salut : ambivalentes, irréductibles à l’exception juive, elles sont à rapporter à la seule création, qui inclut un appel vers Dieu de toute l’humanité à travers sa condition historique. (b) Sur la distinction introduite en christologie : le Christ est le médiateur unique du salut universel en tant que Jésus mort et ressuscité. (c) Sur la règle de la complémentarité : elle ne respecterait pas les différences, voire les contradictions, tout en annulant leur participation au mystère du Christ.

  • 11 Cf. Geffre, Profession Théologien, p. 202-210.
  • 12 Ibid., p. 205 ; cf. p. 138-139.
  • 13 Geffre, De Babel à Pentecôte, p. 10 ; cf. p. 51 et 119 ; Profession Théologien, p. 139-140.

8Interrogé deux ans plus tard sur son engagement théologique, Geffré maintenait deux de ses réserves : l’universalité de l’Esprit ne saurait compenser la particularité du Christ ; les semences de vérité des autres religions ne sauraient compléter de manière visible les vérités constitutives du christianisme11. En retour, le pluralisme de principe commençait d’être compris comme inclusion des religions dans le dessein divin de salut. « On peut donc dire, répondait le théologien, que les traditions religieuses, dans ce qu’elles ont de meilleur, sont en quelque manière des objectivations d’un vouloir salutaire de Dieu que l’Écriture désigne comme un vouloir universel12 ». Le pluralisme était voulu et non seulement permis par Dieu. Au lieu pourtant d’être légitimé par une séquence d’alliances et par une christologie trinitaire, ce pluralisme le sera par élargissement de l’usage analogique de sacrement : « l’économie du Verbe incarné est le sacrement d’une économie plus vaste qui coïncide avec l’histoire religieuse de l’humanité13 ». Cette économie élargie connaît des paroles divines, des médiations dérivées ou des quasi-sacrements.

  • 14 Ibid., p. 117, n. 1.
  • 15 Ibid., p. 37 ; cf. p. 118.
  • 16 Ibid., p. 55, n. 2.
  • 17 Cf. ibid., p. 125 ; Profession Théologien, p. 140 et 148.
  • 18 Geffré, Croire et interpréter, p. 106.
  • 19 Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 19 ; cf. p. 35, 76, 243-246.

9Geffré continuera à se montrer « plus soucieux [que Dupuis] de manifester l’universalité de l’événement Jésus-Christ comme événement historique14 ». Il écarte toujours l’idée d’une complémentarité historique et, en conséquence, l’usage du terme de convergence. Une expression reçue revient régulièrement : Jésus-Christ est « l’universel concret », « l’identité entre l’absolument universel et l’absolument concret15 ». À la complémentarité se substitue « une possible réinterprétation créatrice de la vérité chrétienne, à partir des autres vérités religieuses16 ». Ici apparaît la « christianité » par différence du christianisme. Disséminée au milieu des religions, elle peut renouveler notre interprétation du christianisme, sans s’y intégrer, et fait participer chacun au mystère du Christ en lequel se récapitule le dessein de Dieu17. Une autre notion s’ajoute, « l’humain authentique » : ce qui doit être présupposé commun aux religions pour qu’elles puissent à la fois dialoguer et être homologuées. Leur authentification repose sur un double critère : l’un éthique, déterminé par la non-contradiction avec une exigence universelle ; l’autre religieux, défini comme « l’ouverture de l’homme à un certain ailleurs18 », « un certain décentrement de soi au bénéfice d’une Réalité dernière19 », où s’exprime une recherche de libération assimilable à une quête de salut.

2. Critiques d’une théologie chrétienne des religions

  • 20 Geffré, Profession Théologien, p. 206.
  • 21 Ibid., p. 207 ; cf. p. 178.
  • 22 Cf. Dupuis, La Rencontre…, p. 344.
  • 23 Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 38 ; cf. p. 95.

10Les deux théologiens ont défendu, au nom de la foi chrétienne en Jésus et pour une situation nouvelle du monde, une pluralité de principe des traditions religieuses. Geffré s’est toutefois différencié de Dupuis sur un dernier point. Il concerne la mission de l’Église qui, avec l’interprétation et le dialogue, dessine l’un des trois pôles d’une théologie interreligieuse. Geffré a regretté que Dupuis « ne souligne peut-être pas assez l’urgence de la mission de l’Église20 », qui va jusqu’à faire découvrir que « l’Église est le sacrement du Royaume advenu en Jésus-Christ21 ». Cependant, revenant sur la sacramentalité de l’Église, appropriée par Vatican II, Dupuis affirmera maintenir la tension, à l’intérieur de la mission, entre le dialogue et l’annonce, comme entre le « pas encore » et le « déjà » du Royaume22. En sens inverse, Geffré semble avoir accru la tension eschatologique et relâché l’urgence missionnaire en insistant davantage sur l’obligation de « convoquer à l’inconditionnalité de la révélation finale23 » que sur l’exigence d’anticiper cette révélation.

11La question de la mission reprendra le pas sur la question du salut là où la théologie des religions sera mise en cause dans son principe. Cependant, avant de se doubler de motifs spécifiques, certaines critiques dénoncent de l’excès dans l’intérêt porté à l’univers présent des religions comme dans les recours répétés aux arguments de la tradition chrétienne.

2.1. Les critiques générales

12Les critiques les plus communes ramènent le pluralisme de droit à un pluralisme de fait avant de confronter sa théologie aux normes apostoliques. L’univers des religions, dans sa réalité historique, se montre-t-il à la hauteur de l’universalité du salut et la tradition chrétienne autorise-t-elle à attribuer une pluralité de voies du salut à la volonté divine révélée dans sa plénitude en Jésus-Christ ?

2.1.1. L’univers des religions

13La théologie du pluralisme recourait à l’univers des religions pour manifester que Dieu veut effectivement le salut de tous. Mais cet univers peut-il répondre à cette attente ? Deux séries d’objections apparaissent : sur la compréhension des religions, sur les limites de leur extension.

  • 24 M. Fédou, « La théologie chrétienne et les religions du monde », Recherches de Science Religieuse, (...)

14Extrême est la diversité des religions, déjà entre les traditions de foi et de sagesse, davantage avec les religions ethniques, les formes de religiosité et les religions séculières. Le christianisme a en outre entretenu des relations historiquement différenciées avec les autres traditions. Il ne peut se comprendre sans le judaïsme, ni l’islam se comprendre sans l’un et l’autre. On s’interrogera également sur les critères permettant d’authentifier une religion comme voie possible de salut, par conséquent d’opérer des discriminations. Les critères éthique et mystique rencontrés ne seraient-ils pas à la fois trop déterminés par le christianisme et trop peu déterminés en eux-mêmes ? Après avoir évoqué diverses figures de l’histoire religieuse de l’humanité, M. Fédou invite à « éviter une réflexion trop abstraite sur les religions de l’humanité » pour « se rendre attentif à l’histoire religieuse comme histoire24 ». Suivant un sens proche, quoique renforcé par une défiance envers les consensus, Ch. Duquoc déclare que les religions

  • 25 Duquoc, L’unique Christ, p. 99 ; cf. p. 123-124.

15« ne sont pas comparables à partir d’un modèle ou d’un critère commun », donc qu’elles sont « dépourvues d’un horizon unique de compréhension25 ». Si la visibilité des convergences se montre alors improbable, comme l’admettait Geffré, doit-on pourtant renoncer aux recherches comparatistes ainsi qu’à une définition de la religion ?

  • 26 Geffré, Profession Théologien, p. 261.
  • 27 Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 8.
  • 28 R. Debray, Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Paris, Odile Ja (...)
  • 29 C’était l’enjeu d’un débat tenu avec Geffré : voir R. Debray et C. Geffré, Avec ou sans Dieu ? Le p (...)
  • 30 Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 951. 31.

16Si l’universalité du salut en Christ devait passer par l’univers des religions, elle laisserait au-dehors non seulement diverses figures religieuses mais aussi le monde de l’indifférence, de l’incroyance et de l’athéisme. Comment le défi du pluralisme religieux serait-il alors « plus redoutable pour la foi que ne l’est celui de l’athéisme26 » ? Est-il juste d’affirmer, toujours avec Geffré, « que l’horizon de la théologie de l’avenir, celle du début du troisième millénaire, serait de plus en plus l’expérience d’un pluralisme religieux apparemment insurmontable27 » ? La seconde série des objections appliquées à la situation du christianisme met en cause la place réelle des religions dans le monde et, partant, leur capacité à offrir à tous des chemins de salut. L’idée d’un monde sans religion constitue sans doute pour un R. Debray « l’illusion religieuse du moment28 », mais la religion fait alors lien et non pas sens29. Elle se définit en termes exclusifs d’appartenance, d’institution et d’identité. A fortiori, l’univers des traditions religieuses ne saurait être coextensif à l’universalité du salut. Que la mondialisation favorise la pluralité religieuse ou une société séculière, l’effet attendu par la théologie des religions semble depuis longtemps mis à mal. Le pluralisme de principe ne devrait-il pas logiquement « conclure qu’il n’y a pas de possibilité de salut en dehors de la religion30 » ? Il manquerait cependant à son projet et à sa promesse en se contredisant lui-même.

2.1.2. Les recours à la Tradition

  • 31 Ibid., p. 948.

17Au défaut de cohérence du pluralisme s’ajouterait un défaut de référence. Ses recours à la tradition chrétienne trahiraient une extrême fragilité. « La faiblesse fondamentale de ces théologies, affirme J. Moingt, est leur préjugé de base, qui consiste à tenir les religions pour des créatures expressément conçues et voulues par Dieu pour se révéler aux hommes31 ». Or, la thèse pluraliste n’a-t-elle pas été fondée sur une sollicitation réitérée d’arguments scripturaires, patristiques, enfin christologiques ?

  • 32 Cf. Fédou, « La théologie chrétienne… », p. 387-391.
  • 33 Commission Théologique Internationale, Le Christianisme et les Religions, 1997, n° 38.
  • 34 Dupuis, Vers une théologie chrétienne…, p. 81
  • 35 Voir M. Metzger, « Les chrétiens des premiers siècles et “ceux du dehors” », Revue des Sciences Rel (...)

18La faiblesse de l’argument de l’alliance noachique, une alliance de Dieu avec les peuples à travers leurs religions, a été relevée par Geffré. En outre, comment méconnaître l’opposition que la foi d’Israël a manifestée à l’encontre des autres religions ? Quant aux écrits apostoliques, ne montrent-ils pas des communautés soucieuses non de s’ouvrir à des sociétés plurireligieuses mais bien d’y témoigner de l’Évangile et d’attacher leurs membres au Christ32 ? Tout lecteur du discours de Paul à Athènes (Ac 17,16-34) comprend que le récit s’ordonne à l’annonce de Jésus-Christ. Toutefois, ne convient-il pas d’y reconnaître « l’authenticité d’une recherche philosophique33 » plutôt qu’« une préparation positive à la foi chrétienne34 » dans les religions ? Durant les premiers siècles, et très au-delà, la prière pour « ceux du dehors » ne pouvait être qu’une demande de conversion35.

  • 36 « Ceux qui ont vécu selon le Logos sont chrétiens, écrivait Justin, même s’ils ont été tenus pour a (...)
  • 37 Geffré, Croire et interpréter, p. 99.
  • 38 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, 1995, p. 334.
  • 39 Voir, en jugements croisés : Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 939-943 ; FÉDOU, « La théologi (...)

19C’est à cet horizon du témoignage rendu au Christ que renvoient les arguments patristiques. Apparus discrètement dans les textes conciliaires, ils ont été développés et sollicités en théologie : au premier rang, les semences de vérité (Ad gentes, n° 11) et la préparation évangélique (n° 3)36. Geffré entend donc « appliquer aux grandes religions du monde ce que les Pères de l’Église disaient de la sagesse des nations37 ». Mais si la sagesse des Grecs était en effet « un choix de vie, une option existentielle et un exercice vécu38 », soit un chemin d’accomplissement ultime, elle ne se confondait pas avec les religions des nations. En outre, l’action pédagogique du Logos était réputée antérieure à l’annonce de l’Évangile. Qu’il y ait là motif à une ouverture vers les religions du monde, selon l’exemple de Vatican II, ne suffit pas à justifier une pluralité de voies du salut, même rendue à la médiation unique et universelle de Jésus-Christ39.

  • 40 Cf. Comité De Rédaction, « “Tout récapituler dans le Christ”. À propos de l’ouvrage de Jacques Dupu (...)

20Les arguments avancés sur ce dernier point semblent les plus conséquents. Ils engagent la compréhension de la médiation et de l’identité du Christ, ainsi que la solidarité entre le Christ et l’Église. Ils ont suscité les critiques les plus vives et les plus méthodiques40.

  • 41 B. Sesboüé, « Hors de l’Église pas de salut ». Histoire d’une formule et problèmes d’interprétation (...)
  • 42 Cf. ibid., p. 293.
  • 43 Cf. Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 119.
  • 44 S. Breton., Unicité et Monothéisme, Paris, Éd. du Cerf, 1981, p. 153.
  • 45 C. Geffré « L’Unicité de la religion chrétienne », dans L. Giard (éd.), Philosopher par passion et (...)
  • 46 Cf. Breton, Unicité et Monothéisme, p. 9. Toute religion obéirait à l’économie d’une procession de (...)

21Est-il ou non possible de distinguer l’action du Verbe éternel de l’action du Verbe incarné, l’action de l’Esprit Saint de l’action de Jésus-Christ, enfin l’unicité de l’Église de l’unicité du Christ ? Les réserves de Geffré sur les deux premiers articles ont été signalées. Les critiques évoquées les ont amplifiées et formalisées. Après avoir parcouru le destin de la formule : « Hors de l’Église pas de salut », B. Sesboüé récapitule le problème : « le fondement de l’adage traditionnel, fondement qui en constitue l’élément de vérité essentiel, est l’affirmation chrétienne que le Christ est le seul Médiateur entre Dieu et l’humanité et le seul Sauveur du genre humain, et qu’il a fondé l’Église pour exercer en son nom une mission de salut universelle41 ». Suit une interrogation sur la légitimité d’inscrire une distinction dans l’action du Verbe : oui pour les termes de l’action, non pour son origine42. Sur la question non plus de l’unité mais de l’unicité, Geffré différencie fortement celle de l’Église – il parle en fait du christianisme – de celle du Christ. Celle-là serait définie comme « relationnelle », par différence d’une unicité d’« excellence » ou encore d’« intégration »43. Il s’appuie alors sur un ouvrage de S. Breton qui invitait les chrétiens à « reconnaître dans l’autre et dans la limite qu’il nous impose notre propre fondement44 ». Cependant, lors d’une étude limitée à cet ouvrage, Geffré ne confirmait l’idée d’unicité « relative » qu’en marquant un retrait. « Conjurer l’excellence congénitale de l’unicité de la médiation du Christ » ne conduirait-il pas en effet à « trop relativiser la référence à la singularité de l’événement historique de Jésus, lui qui n’est glorifié qu’en tant qu’il a été crucifié sous Ponce-Pilate45 » ? Si Geffré récuse ici et ailleurs une interprétation pluraliste du pluralisme religieux, Breton ne l’aurait-il pas maintes fois justifiée, opposant la nécessité néoplatonicienne de l’Un et du multiple à l’obsession judéo-chrétienne de l’Unique et de l’absolu46 ? S’y rapporter n’était donc guère pertinent pour différencier l’unicité de l’Église de celle du Christ en leur manifestation historique.

  • 47 Sesboüé, « Hors de l’Église pas de salut », p. 298. Cf. Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 946 (...)

22Malgré la diversité des auteurs interrogés, un corps général de critiques se dessine à l’encontre d’un pluralisme de principe dans l’histoire du salut accomplie en Jésus-Christ. Les premières objections jugent que l’univers des religions ne satisfait pas au premier des axiomes de la première lettre à Timothée : cet univers ne saurait correspondre à l’universalité du salut voulue par Dieu, en raison de l’équivocité de la religion, de l’ambiguïté des religions, enfin de l’actualité d’un monde non religieux. Les secondes objections estiment qu’une interprétation abusive des arguments tirés de la tradition chrétienne exprime mal le second axiome paulinien, l’unicité de la médiation de Jésus-Christ dans le salut universel. En conséquence, les religions du monde ne constituent pas des voies de salut voulues par Dieu, seulement des voies suivies par les hommes pour parvenir à un accomplissement ultime, ainsi que l’histoire suffit à le montrer. Abandonnent-elles donc les hommes à eux-mêmes ? On citera à nouveau Sesboüé. Après avoir posé que « ces voies ont toute la valeur de la réponse de foi qui les habite devant la révélation de Dieu », car seule la foi est justifiante, non les œuvres, le théologien ajoute : « De même que Dieu prévient par sa grâce la réponse de foi de tout croyant chrétien, de même Dieu se sert de cette voie [venue des hommes] pour prévenir la réponse de tout autre croyant47 ».

2.2. Des critiques spécifiques

23Deux théologiens catholiques singulièrement critiques ont été nommés dès notre introduction : Ch. Duquoc et J. Moingt. S’ils ont repris la double série des objections répertoriées, ils se sont distingués en accusant la distance entre la particularité de l’Église comme institution, une réalité historique, sociale, symbolique, et l’universalité du Règne de Dieu annoncé par Jésus comme devenant présent dès ici et maintenant, toujours et partout.

2.2.1. Christian Duquoc : les bienheureuses différences

  • 48 Ch. Duquoc, Dieu différent. Essai sur la symbolique trinitaire, Paris, Éd. du Cerf, 1977, p. 58.
  • 49 Cf. ibid., p. 143 (sur les religions : p. 138-145).
  • 50 Duquoc, L’unique Christ, p. 116.

24La théologie de Duquoc va exclusivement de Jésus à Dieu. Le Dieu différent, selon l’un des titres les plus connus, après Jésus homme libre, est Celui que Jésus annonce en annonçant le Règne. « Ce qui est nouveau dans le cas de Jésus, déclarait le théologien dominicain, c’est qu’il invoque Dieu comme Père sur le fondement d’une action de libération48. » Touchant à la pluralité des religions, il attribuait à la symbolique trinitaire, au rebours d’une idéologie unitaire, de laisser subsister les différences et même de les susciter49. Ce projet se confirme vingt-cinq ans plus tard. Jésus et ses disciples annoncent le Règne. Universel, celui-ci passe dans la profondeur du présent et la discrétion sur l’avenir. S’il se donne un caractère éthique, il ne s’y réduit pas. En retour, « si Dieu se manifeste effectivement comme l’annonce Jésus, c’est là où toute existence se tient : le présent en sa profondeur insue, cachée ou niée50 ». Ici l’intervalle s’élargit entre le Règne et l’Église, jusqu’à bénir les divisions autant que les différences.

  • 51 Ch. Duquoc, « Je crois en l’Église ». Précarité institutionnelle et Règne de Dieu, Paris, Éd. du Ce (...)
  • 52 Ibid., p. 124.

25Notre théologien s’est distingué par sa vivacité à alerter l’Église catholique sur ses dérives. Reconnaissant dans l’Église un don divin et un lien social, il y montre une extrême instabilité entre les deux éléments. La distance de l’Église à l’égard du Règne à annoncer l’établit dans l’histoire mais la menace dans sa mission. En se comprenant comme sacrement du salut, elle risque de méconnaître que les acteurs de ce sacrement demeurent ses propres membres. Duquoc s’est autorisé à dénoncer avec vigueur « le dysfonctionnement actuel entre la pratique institutionnelle de l’Église catholique et le message de Jésus le Christ dont elle prétend être le témoin51 ». Les diverses postures génératrices d’illusion et de violence trouvent leur origine non dans la médiocrité des membres mais dans « la haute prétention de l’Église à être dans l’histoire le témoin de la vérité et le sacrement du salut52 ». Ce sentiment commun d’être la vraie religion engendre une série d’attitudes compulsives : une volonté idéalisante d’identité, d’unité et de récapitulation. L’unité institutionnelle devient une obsession contre toute vraisemblance, alors que l’impatience du futur masque les enjeux du présent et en retarde les solutions.

  • 53 Duquoc, L’unique Christ, p. 207, 215 et 216.
  • 54 Ibid., p. 240.
  • 55 Ibid., p. 127.
  • 56 Duquoc, « Je crois en l’Église », p. 147.
  • 57 Duquoc, L’unique Christ, p. 248.

26La critique des théologies de la religion se distinguera donc par une soumission de l’Église au Règne de Dieu. L’évidence, c’est la division. Loin d’être « inéluctablement l’opposé de la communion », celle-ci « est une garantie contre l’impatience », « contre la révélation trop enfiévrée de la Promesse53 ». Au lieu de différences en voie de réconciliation, il y a des fragments rebelles à toute totalisation, sous le signe d’une « symphonie différée ». On y retrouvera pourtant les trois chapitres d’une théologie des religions : l’interprétation, le dialogue, la mission. Si les religions, disséminées en fragments, tracent des chemins d’humanité, elles continuent de participer à une économie différenciée du Christ et de l’Esprit : « l’Esprit, d’une part, travaille à la maturation de chaque fragment en respectant son identité propre ; le Ressuscité, d’autre part, par son absence, évite l’intégration prématurée à l’institution qui le confesse ; par son retrait, il laisse faire l’Esprit ». Les divisions inhérentes à la condition humaine historique dessinent les frontières de la reconnaissance diversifiée « d’une transcendance dont pour le Nouveau Testament le Ressuscité est le symbole réalisé54 ». Dès lors, le dialogue ne sera pas une confrontation de doctrines mais un échange d’expériences, pas une recherche d’énoncés communs mais un mouvement vers « la joie de l’écoute chaleureuse55 ». « Vouées par le droit à une coexistence de fait56 », les religions se trouvent aujourd’hui poussées à accepter le dialogue, chacune selon ses raisons, n’en attendant que le respect, l’appréciation, la reconnaissance, voire une émulation. Quant à la mission chrétienne, qui aura toujours à témoigner du Christ, elle « n’a pas pour fin d’intégrer à une institution unique, mais de donner forme à l’interdépendance latente en incitant à débattre librement des questions issues du monde environnant et qu’aucune religion ne maîtrise57 ».

2.2.2. Joseph Moingt : l’humain à évangéliser

  • 58 Cf. J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. I. Du deuil au dévoilement de Dieu, Paris, Éd. du Cerf, 20 (...)
  • 59 Ibid. p. 276.
  • 60 Ibid., p. 127.
  • 61 Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 984.

27La théologie de Moingt obéit également à une véhémence christologique. Au lieu d’annoncer Dieu qui vient à l’homme en Jésus, le christianisme s’est plié très tôt aux impératifs du « bien-connu de Dieu », sous les pressions successives de la religion yahviste et de la métaphysique grecque58. Le théologien jésuite creuse la distance entre mission et institution. Il porte un regard très négatif sur les religions du monde. Il discerne enfin une rupture irréversible dans la culture à partir du XVIIIe siècle : le monde est sorti de la religion, alors que le christianisme n’a pas encore accepté sa revendication d’autonomie. Si Dieu est mort dans la culture, ce n’est pourtant pas « celui qui s’est révélé en Jésus », mais « le Dieu de la religion et de la raison dont la tradition chrétienne avait revêtu le Dieu de Jésus59 ». Si le christianisme constitue « une “incarnation” de l’annonce évangélique dans une religion60 », il requiert que l’Évangile soit différencié de la religion, la foi de la croyance, l’esprit de l’institution, la gratuité de l’utilité, etc. « Trace » du Royaume, l’Église n’en est pas le « lieu ». « Vivante annonce du Royaume qui passe au milieu des hommes », elle est aussi « une institution faite pour donner à l’Évangile une assise sociale et une confirmation symbolique61 ». Elle tient de Jésus son identité missionnaire, de soi sa structure religieuse.

  • 62 Ibid., p. 933.
  • 63 Cf. ibid., p. 965-969 et 1008-1009.
  • 64 Ibid., p. 979.

28Qu’en est-il du salut et de la mission ? Le salut est Dieu en communion avec lui-même en tant qu’il se communique lui-même à tous les hommes en les récapitulant en un seul, Jésus le Christ. Accompli en lui, l’unique Médiateur, le salut prolonge la création en formant un « Nous » humain à la ressemblance du « Nous » divin. Le « principe universel, susceptible de s’accorder avec l’universalité de la médiation du Christ62 » ne peut être alors donné dans l’univers des religions, disqualifié en droit comme en fait par son hétéronomie. Ce sera donc l’homme, ouvert dans son humanité commune à une transcendance qui n’est plus ni religieuse ni métaphysique. Moingt cite à cette occasion le philosophe L. Ferry et son autodépassement de l’humain : une transcendance dans l’immanence, rendue sensible à travers des valeurs allant jusqu’au sacrifice de la vie63 . Cependant, comment déterminer la foi requise pour l’accueil du salut ? La condition demeure unique et connaît une seule mesure : « l’humanité de Dieu reconnu comme le Père commun de tous les hommes ». « La voie du salut, écrit le théologien, est celle de l’élargissement de notre sens de l’humanité ». « Tout inspiré qu’il soit par la foi en Dieu », l’humanisme évangélique, plus éthique que religieux, « érige l’espérance en suppléance de la foi64 » ; espérance dans l’édification du Royaume de Dieu qui s’étend au-delà du monde présent. C’est vers « le temps de la fin » que conduit « la nouvelle mission ».

  • 65 Ibid., p. 988.
  • 66 Ibid., p. 989.
  • 67 Ibid., p. 992.
  • 68 Ibid., p. 1002.
  • 69 Cf. ibid., p. 1004-1015.
  • 70 Ibid., p. 1026.

29Cette mission exige que l’Église revienne de son pôle religieux ou sacré vers son pôle missionnaire ou évangélique. L’annonce se substituera à la religion, la liberté à la contrainte, alors que « la puissance salvifique de la foi fut entièrement reversée dans le rite baptismal65 ». « Sa mission, poursuit l’auteur au sujet de l’Église, était de faire retentir la voix de l’Évangile dans le monde entier et jusqu’à la fin des siècles, non de s’agrandir, elle, aux dimensions du monde66 ». La mission « est l’œuvre du peuple chrétien tout entier, de sa pratique de la vie évangélique assumée comme une tâche d’humanisation au cœur des réalités du monde67 » ; « le seul message qu’elle adresse aux sociétés, aux État et aux religions comme aux individus, est un double appel à la justice et à l’amour68 ». La nouvelle mission fixe une triple priorité à l’Église : renoncer à reconquérir un monde sorti de la religion, annoncer une éthique d’humanisation à partir de la parole de Jésus et du récit de sa vie, enfin s’humaniser elle-même69. La sécularisation et l’évangélisation contribuent finalement à réduire les différences entre religions, quasi-religions et humanismes. Le peuple chrétien adressera le même message à tous : coopérer à l’humanisation du monde. S’il convient ne connaître lui-même qu’une voie de révélation et de salut, il assumera des initiatives locales avec les religions, y compris des actes de prière, jusqu’à reconnaître à celles-ci de porter « d’authentiques valeurs spirituelles », d’offrir « des pédagogies de salut dont la grâce de Dieu se sert pour guider les hommes vers le terme bienheureux qu’il leur propose70 ». Quant au dialogue, c’est en étant engagé avec tous qu’il se fait lui-même annonce, celle d’une humanisation de l’homme ouverte par l’humanisation de Dieu.

30Les critiques spécifiques formulées par Duquoc et Moingt à l’encontre des théologies du pluralisme religieux portent très au-delà des critiques générales. Elles coupent l’interprétation de l’événement Jésus de tout horizon de compréhension. Elles séparent jusqu’à les opposer la face missionnaire de l’Église et sa face institutionnelle. Elles accordent la part la plus large possible à l’éthique dans l’évangélisation du monde présent. En conséquence, elles relativisent à l’extrême aussi bien la décroissance que la croissance de l’Église. Mais alors que Duquoc tient la dissémination des religions pour une marque déterminante du retard pris par le Règne, en permettant à chaque particularité de croître qualitativement, Moingt entrevoit qu’une extension de l’autonomie humaine finira par affranchir la foi chrétienne de sa forme religieuse, à moins que cette autonomie ne se déjuge elle-même, en regard non pas de l’Église mais du Règne.

3. Une théologie chrétienne des religions et non du pluralisme religieux

  • 71 Cf. Fédou, « La théologie chrétienne… », p. 382-383 et 397-400.
  • 72 Cf. Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 947.

31Comment se laisser convaincre, à partir de la foi chrétienne en Jésus, que Dieu a voulu une pluralité de voies de salut et que celle-ci passent par les religions du monde ? Les critiques adressées communément à J. Dupuis et à C. Geffré semblent emporter la décision. Si la fidélité des deux théologiens à l’Église est avérée, s’ils en ont donné les preuves dans leur vie comme dans leur œuvre, leur discours n’a-t-il pas manqué de discrétion, de retenue, de réserve, dans les recours à la tradition chrétienne et dans l’interprétation du monde contemporain ? Un retour du religieux reste aussi incertain que son exil. Faut-il alors rejeter l’expression de « théologie chrétienne des religions » ? M. Fédou le dit, non pour rejeter une rencontre positive du christianisme avec les religions, mais pour y trouver l’occasion et la chance pour chacun de progresser dans l’intelligence de sa croyance et la vérité de son identité71. Quant à J. Moingt, auteur d’une théologie originale et audacieuse, il ne craint pas de se voir ramené à la doctrine du salut des infidèles, celle qui se limitait à la possibilité pour chacun d’accéder isolément à une foi justifiante72. S’il est acquis en effet que « sans la foi il est impossible de plaire à Dieu » (He 11,6), cette foi n’est-elle pas toujours prévenue par la grâce, donc aussi, à titre au moins de possibilité, par des moyens de grâce ? Cela suffit pour continuer à parler de théologie des religions. Après un retour sur l’univers des religions, on parcourra les trois chapitres de cette théologie : mission, interprétation, dialogue.

3.1. La rencontre des religions

  • 73 O. Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Éd. du Seuil, 2008, p. 16 (...)

32Le monde n’est pas unanimement religieux. Le fait suffit à montrer que l’univers des religions ne saurait répondre à la question de l’universalité du salut. Vatican II n’avait omis personne de son désir de dialogue (cf. Gaudium et Spes, n° 92). Un demi-siècle n’a pas changé la donne. Si le monde n’est pas sorti de la religion, les experts s’accordent davantage sur une mutation du religieux que sur son retour. « Il y a un lien étroit entre sécularisation et revivalisme religieux, écrit l’un d’eux ; ce dernier n’est pas une réaction contre la sécularisation, il en est le produit. […] Il n’y a pas de “retour” du religieux, il y a mutation73. » Celle-ci affaiblit les traditions identifiées par le Concile aux « religions liées au progrès de la culture » (Nostra aetate, n° 2).

33Malgré tout, les traditions religieuses du monde familières aux documents d’Église se présentent dans l’histoire comme des chemins de salut. Qu’elles annoncent l’extinction de l’illusion du soi ou la restauration de celui-ci, qu’elles se projettent dans une île perdue ou un jardin merveilleux, elles dessinent effectivement les voies d’un accomplissement ultime, dont Geffré parlait comme d’un décentrement de soi en direction d’un absolu de vacuité ou de transcendance. En face, le christianisme annonce la résurrection, une plénitude de communion, sous l’image première d’une table conviviale, en référence à un absolu à la fois d’altérité et de proximité. On ajoutera que la visée des religions se découvre dans leur institution, par exemple leur ritualité. C’est ainsi que, d’une tradition à l’autre, les pratiques du jeûne changeront non seulement de forme mais de sens. Quand il jeûne, le disciple du Bouddha se tient dans le détachement, celui de Jésus dans l’attente, celui de Muhammad dans la soumission.

  • 74 Je renvoie aux réflexions de F. Bœspflug : « Une notion sur la sellette : “la religion” », Revue Th (...)

34Pourquoi faudrait-il donc renoncer à inscrire les religions dans un horizon commun ? Faudrait-il écarter toute définition de la religion et, au-delà, proscrire l’usage même du mot ? Quelque chose d’essentiel ne serait-il pas perdu, théoriquement et pratiquement, si le religieux devait se dissoudre dans le social ? Durkheim survit pourtant, même chez ceux qui s’en défendent74. Or la religion continue de révéler son identité à travers deux procédures : la comparaison et le dialogue. La première, associée à l’histoire des religions, se doit de respecter à la fois les singularités historiques et les recoupements conceptuels. La seconde, développée en notre temps, implique que des traditions et communautés de croyance se reconnaissent comme partenaires. Elles s’accordent donc au moins sur les raisons de se rencontrer, raisons qui leur sont propres, qu’elles déterminent à partir d’elles-mêmes. Alors, comment ne pas parler déjà de consensus, aussi limité soit-il ?

3.2. La mission de l’Église

35Plus l’interprétation s’éloigne d’une théologie du pluralisme religieux, plus elle ouvre d’espace à une théologie de la mission chrétienne. On le vérifierait à l’extrême chez les chrétiens dits évangéliques. Il y a un lien logique entre leur jugement négatif sur les religions et leur annonce impatiente du Christ. À leur antipode, d’autres critiques, formulées par-delà une théologie des religions, en appellent aussi à une nouvelle mission. Mais comment se présente-t-elle ? Si la raison d’être de l’Église est la mission et si l’après-Concile a mis en valeur la diversité de celle-ci (cf. Paul VI, Evangelii nuntiandi, 1975, n° 17-18), l’annonce en demeure un élément essentiel et même l’élément central : annonce de Jésus-Christ comme l’unique sauveur de tous les hommes, allant jusqu’à son accueil dans la foi et par le baptême, en vue aussi de l’Église (cf. Jean-Paul II, Redemptoris missio, 1990, n° 44-48). Si la nouvelle mission, entendue selon les termes de Duquoc et de Moingt, n’exclut rien, elle semble forcer l’écart, dans l’être de l’Église, entre sa mission et son institution. Elle paraît également différer la chaîne de l’annonce, qui unit l’Église au Christ, au bénéfice d’une éthique évangélique appliquée à la croissance présente soit de chaque particularité, soit de l’universel humain. À l’inverse, une théologie des religions, aussi discrète soit-elle, ne se gardera-t-elle pas de séparer évangélisation et plénitude de l’annonce, comme mystère du salut et institution ?

  • 75 J. Hoffmann, « L’Église comme question théologique », dans B. Lauret et F. Refoulé (dir.), Initiati (...)

36« Figure sociale et historique du salut », selon une expression mieux ajustée que celle de « sacrement75 », l’Église ne saurait échapper aux critiques. Cependant, aussi justifiées soient-elles, doivent-elles conduire à séparer la mission de l’institution puis à en faire l’origine ou le modèle d’une série d’oppositions ? Le théologien ne succomberait-il pas au préjugé anthropologique qui tient pour illusoire la cohésion entre la visée d’une religion et ses médiations ? Inversement, accorder une puissance de révélation, une capacité de faire sens, aux figures de l’histoire ne contribuerait-il pas à reconnaître que des moyens salutaires puissent accompagner la foi justifiante ? La foi en Jésus-Christ ne se laisse pas couper de sa croyance, dès lors qu’elle est ordonnée à croire : Jésus (est) Christ, le Seigneur et le Sauveur. Si l’Église ne saurait être identifiée au Christ, le rapport de la foi en Christ à ses expressions doctrinales n’annonce-t-il pas le rapport de l’Église de Dieu à ses figures socio-historiques ? Ni ceci ni cela ne répondent à la seule nécessité d’objectiver dans le langage ou dans la société un appel vers Dieu. Il en va en vérité de la foi en Jésus et de la mission de l’Église.

  • 76 Cf. Geffré, Profession Théologien, p. 208 et 278.

37Les deux derniers théologiens cités ont donné toute leur attention à l’Évangile et au Règne dans l’horizon de l’annonce de ce dernier par Jésus. Aucun n’oublie l’accomplissement ultime du Règne de Dieu, tel qu’il est passé par la mort et la résurrection de Jésus. Mais le premier insiste tant sur la densité éthique du présent, le second sur l’urgence universelle de l’éthique, que l’annonce explicite de Jésus le Christ et son plein accueil dans l’Église de Dieu apparaissent en retrait. Le mot « trace », qu’une théologie chrétienne avait attribué aux autres religions, se trouve étendu ou reporté à l’Église. Je répliquerais pourtant, à la suite de Geffré, que « je n’ai pas le droit de garder pour moi ce que j’ai découvert comme vérité du rapport à Dieu et comme vérité du visage de Dieu », également que « la mission de l’Église se doit de favoriser une certaine anticipation du Royaume76 ». Or ce qui est ainsi anticipé s’élargit et s’élève à une vie de communion avec Dieu, en l’Église qui est elle-même communion : fondée sur l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit, actualisée avec intensité dans la communauté eucharistique. La promesse universelle du salut n’est-elle pas en effet promesse de communion avec Dieu ? N’est-il pas aussi heureux d’en vivre, dès ici et maintenant, dans la communion concrète de l’Église ? N’est-il pas enfin juste et bon de l’annoncer au monde en signes et en paroles ?

3.3. L’interprétation de la pluralité

  • 77 Cf. K. Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme (1976), trad. (...)

38Partie prenante d’une sotériologie chrétienne, la théologie des religions s’adonne à l’interprétation d’une pluralité de situations humaines en regard d’une offre universelle de communion avec Dieu et de sa médiation unique en Jésus-Christ. Que devient-elle donc après l’abandon d’une pluralité de voies de salut voulues par Dieu ? Si l’univers de la pluralité revêt les dimensions non seulement des figures religieuses mais de la totalité humaine, l’interprétation recherchée maintiendra les deux présuppositions avancées par K. Rahner au moment de penser la présence de Jésus-Christ dans les religions77. L’une serait universelle et unique, à savoir la foi justifiante, un accueil implicite du Mystère du salut, hors de laquelle nul être ne peut être sauvé. L’autre serait plurielle, donc particulière, en raison de la constitution sociale et historique de la condition humaine. La première position seule ne sortirait pas de la doctrine du salut des infidèles : la grâce de Dieu peut atteindre immédiatement chacun. La seconde va plus loin : d’une part, en accordant une fonction positive aux mouvements historiques et sociaux à travers lesquels tout être humain se forme et se cherche ; d’autre part, en y découvrant autant d’effets possibles de la création et de la recréation de toutes choses dans le Christ.

  • 78 Cf. Y. Labbé, « De la théologie philosophique à la théologie des religions », dans Coll., Le Souci (...)
  • 79 Cf. C. Geffré, « Salut en Jésus Christ et valeur salutaire des religions », Catéchèse, 128 (1992), (...)

39La nécessité de la foi pour la justification étant unanimement admise, la question relative au salut des infidèles s’est attachée aux suppléances de la foi. Nous en avons rencontré une réponse contemporaine : dans un monde devenu séculier, la foi serait suppléée par l’espérance. Auparavant, Moingt s’était référé à une transcendance de la liberté humaine comprise comme expérience d’un salut dans l’immanence. Si la possibilité d’une foi justifiante déborde la confession explicite de Jésus-Christ, ne laisserait-elle pas des traces, marques encore indéterminées, dans la condition humaine comme dans les traditions religieuses78 ? Hostiles à la métaphysique, Moingt et Geffré se retrouvent à distinguer des indices de transcendance : l’homme est appelé par liberté à un dépassement de soi vers l’autre. Ils s’opposent au contraire sur la détermination de cette transcendance : ou simplement éthique, ou également religieuse, adossée à l’univers des religions. Chez Geffré, le décentrement de soi vers une altérité transformante différencie le religieux de l’éthique. Mais si la foi justifiante laisse des traces a priori et a posteriori, leur identification n’est-elle pas apparue dans l’horizon de la révélation chrétienne ? En effet, quand Moingt discerne l’espérance du Règne, Geffré évoque un geste de Pâques79 . Ainsi tracée à partir des possibilités effectives de salut ouvertes par l’accueil de Jésus-Christ, la foi justifiante n’est pas abandonnée à une totale indétermination. Poursuivre demanderait de montrer comment la communion avec Dieu, définie comme réalité du salut, se trouve doublement anticipée, toujours comme simple possibilité : formellement, par la condition transcendante de l’homme ; empiriquement, dans les traditions religieuses de l’humanité.

40Les écarts relevés entre les deux théologiens attestent que la foi justifiante ne saurait être exclue ni du monde religieux ni du monde séculier. Comment la division entre ces mondes pourrait-elle alors se représenter dans les moyens à travers lesquels les humains seraient prévenus par la grâce de Dieu à l’intérieur de leur situation concrète ? On a parlé plus haut de moyens de grâce : ici simples éléments symboliques et sociaux à travers lesquels le don de Dieu précéderait au plus vif de son « être-avec » la conversion de chacun à la plénitude de ce don. Si les auteurs déclarés réticents envers une théologie du pluralisme religieux se sont abstenus de parler de sacrements ou de quasi-sacrements, ils n’ont pas enlevé aux religions des éléments proprement surnaturels, ni des moyens de pédagogie divine, ni leur maturation propre par la grâce de Dieu. Mais ce qui est reconnu au monde des religions, avec le discernement requis, ne doit-il pas l’être aussi, avec un égal discernement, au monde séculier ? Celui qui n’appartient à aucune communauté ni tradition de croyance n’échappe pas à la condition commune. Or, si la capacité attribuée aux religions dans l’histoire du salut ne confond plus ces dernières avec des voies divines, ne repose-t-elle pas sur notre condition historique et sociale en tant que celle-ci demeure intégrée dans le dessein créateur et recréateur de Dieu ? Dès lors, la raison théologique demande d’étendre cette capacité à l’ensemble des mouvements qui, au cours du temps, soulèvent les hommes au-delà d’eux-mêmes vers leur communion avec Dieu. La théologie du salut s’ouvre à la rencontre des religions. Elle ne s’y laissera pas enfermer.

3.4. Le dialogue des identités

41L’interprétation du pluralisme religieux perd de son éminence lorsqu’il est ramené du droit au fait, puis quand le fait religieux se trouve rendu à la réalité plus large des convictions individuelles et collectives potentiellement assumées dans l’universalité du salut en Christ. L’interprétation se donne toutefois un deuxième souffle en passant par le dialogue interreligieux. Cette expression a connu un tel succès qu’elle est parvenue à se confondre indûment avec une théologie. Les auteurs cités approuvent sans exception la vitalité du dialogue interreligieux comme ensemble des échanges vraiment réciproques entre les religions. Quels qu’ils soient, ces échanges participent d’une interprétation de croyances et pratiques différentes, qui rejaillit sur l’interprétation par et pour chacun de sa propre tradition. Or, c’est l’identité de chacun qui se trouve ainsi affectée : l’identité individuelle ou collective naît et renaît de la relation. Si les êtres n’entrent pas en dialogue pour changer d’identité, ils n’en sortent pas non plus sans changement. Jusqu’où ce dernier peut-il aller sans quitter la fidélité chrétienne à Jésus dans l’Église de Dieu ? Une seconde question doit être posée : le dialogue des chrétiens avec tous, sans exception, ne relève-t-il pas d’une économie comparable ? Si le dialogue avec les athées est avéré lui aussi et en lui-même missionnaire ou évangélique, n’affecte-t-il pas également l’identité des chrétiens ?

  • 80 Fédou, « La théologie chrétienne… », p. 397 et 400.
  • 81 B. Senécal, Jésus le Christ à la rencontre de Gautama le Bouddha. Identité chrétienne et bouddhisme (...)

42L’identité est déjà perdue, entend-on quelquefois, avec la peur de la perdre. Inversement, les textes romains attribuent régulièrement au dialogue la vertu de purifier l’identité chrétienne, non de la modifier, sauf à en changer. Un espace d’interprétation reste cependant ouvert entre les deux jugements. L’expérience vécue, croisée, racontée et réfléchie montre combien l’existence des chrétiens, partant leur identité, peut être imprégnée par leurs rencontres et leurs dialogues, surtout lorsque ceux-ci sont portés par une proximité culturelle ou personnelle. Au-delà de la complémentarité des traditions, défendue puis corrigée par Dupuis, transformée par Geffré en interprétation créatrice, les situations les plus avancées ont pris le nom d’appartenance double ou multiple, voire d’identité à trait d’union : chrétien et bouddhiste, chrétien-bouddhiste, etc. Face à une réalité aussi complexe, les uns, comme M. Fédou, voient dans le dialogue interreligieux surtout une voie de renouvellement de l’identité chrétienne. Il y a là une chance de « redécouvrir des composantes de sa tradition », « d’acquérir une intelligence plus juste de son propre fondateur, de son message et de son œuvre80 ». D’autres, comme B. Senécal, plus sensibles à la fécondation mutuelle des traditions, préciseront cependant qu’une identité religieuse ne peut connaître qu’un centre unique d’intégration, l’enjeu portant à la fois sur la fidélité au Christ et sur l’unité de soi-même. « Une conscience authentiquement christianisée, écrit le dernier auteur, nécessite, pour être mobilisée avec sérieux, un discours théologique affirmant que l’Absolu lui-même s’est engagé totalement et irréversiblement, une fois pour toutes, dans l’histoire81 ». Le dialogue interreligieux conduit donc non seulement à devenir mieux chrétien mais encore à le devenir différemment.

  • 82 Cf. Y. Labbé, « Le “religieux” après le christianisme : perspectives philosophiques contemporaines (...)

43Les effets d’identification du dialogue ne s’arrêtent pas aux frontières du religieux. Le chrétien européen et occidental rencontre plus souvent des indifférents, voire des athées, que d’autres croyants. Si ceux-là n’appartiennent pas à une communauté, ils restent porteurs d’une tradition, celle des Lumières, également d’une culture, celle de la laïcité. Si cet humanisme ne paraît pas représenter un principe universel, quoi qu’il en pense lui-même, il est devenu ou est resté un partenaire familier du christianisme. Une identité chrétienne-laïque ne serait donc pas moins possible qu’une identité chrétienne-bouddhiste. Elle ne pourrait connaître elle aussi qu’un centre unique, Jésus le Christ, mais l’identité du chrétien y serait également modifiée, particularisée, surdéterminée par son dialogue : ici, avec une identité profondément affectée par une autonomie humaine gagnée difficilement mais durablement dans les champs du savoir, du pouvoir, finalement de l’éthique, au milieu de rapports souvent tendus avec l’Église de Dieu présente dans l’histoire82.

*

* *

44Une rétrospective plus étendue de la théologie catholique contemporaine montrerait sa disposition aux alternatives successives : opposition ou non entre la foi et la religion, fascination tour à tour par le monde séculier et par le monde religieux, etc. Il n’y a pourtant jamais retour en arrière. La réfutation par Ch. Duquoc et J. Moingt des thèses de J. Dupuis et de C. Geffré l’a clairement montré. Dès lors, convient-il de persévérer à faire d’une théologie du pluralisme religieux le paradigme herméneutique de l’intelligence chrétienne ?

45Cette théologie réunit les recherches sur le sens de la pluralité des religions dans l’universalité du salut. On a négligé le modèle pluraliste strict : il s’affranchit de la confession chrétienne de la foi. Si Dupuis et Geffré ont justifié une pluralité de droit des religions dans l’histoire du salut, ce fut pour la rapporter à la volonté divine accomplie en Jésus-Christ et passant à jamais par lui. Plusieurs mises en cause de cette théologie chrétienne y ont discerné des faiblesses : silence contraint sur la distance aujourd’hui éclatante entre l’univers religieux et l’univers humain ; sollicitation tenace des arguments scripturaires, patristiques et christologiques. Allons-nous tourner la page d’une théorie chrétienne de la pluralité religieuse pour revenir à une autre page, écrite par le dernier concile, celle d’une pratique généreuse de rencontre et de dialogue entre les femmes et les hommes de foi ?

46Le relâchement de l’intérêt porté aux religions, dans l’actualité du monde et l’histoire du salut, s’est appuyé sur l’incertitude de l’identité du religieux, la certitude de son effacement en cours, enfin une appréciation restrictive de toute institution, partant de l’Église elle-même dans sa figure sociale et historique. Fixée en vain aux religions du monde, la correspondance recherchée entre l’universalité du salut et l’universalité de l’humanité devait être rattachée à l’humain, ouvert à lui-même au-delà de lui-même. C’est en annonçant le Règne de Dieu, un appel à une humanisation de l’humain, que l’Église se ferait témoin pour tous de la venue de Dieu en humanité dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus. La pluralité peut alors être comprise comme signe de la patience de Dieu et de son Règne.

47Des critiques ont été adressées aux positions de Duquoc et de Moingt autant qu’à celles de Dupuis et de Geffré. Les effets du comparatisme historique et du dialogue interreligieux préservent de livrer le religieux à une simple dissémination. Les perspectives autorisées aujourd’hui permettent mal d’inférer une sortie universelle de la religion. Enfin, la séparation imposée entre la foi et la croyance, comme entre la mission et l’institution, relève d’une théologie universelle du pluralisme religieux plutôt que de sa théologie chrétienne.

48Rien n’oblige pourtant à réserver les suppléances d’une foi salutaire et de ses moyens de grâce aux traditions religieuses. Les indices de transcendance répandus dans le monde sorti de la religion présentent aussi des traces possibles de la disponibilité de l’homme au mystère du Christ, alors que cet homme peut aussi être prévenu par la grâce du Christ au milieu de la condition commune, suivant des traces potentiellement repérables. Finalement, la place occupée auparavant par une pluralité de voies divines religieuses le serait désormais par la pluralité sociale et historique des chemins d’humanité, religieux ou non. La catholicité ne demande-t-elle pas une attention vive à l’ouverture de ce qui est universel comme à sa concrétisation dans la particularité, l’une et l’autre précédées par le don de Dieu ?

49Si la portée de la pluralité se restreint en substituant la diversité des situations humaines à celle de voies divines, elle se renforce avec l’efficience attribuée au dialogue. L’identité dialogale du chrétien est une identité surdéterminée par les partenaires avec lesquels il est engagé dans un échange de salut. Si la théologie des religions n’est pas annulée, elle se voit régionalisée à l’intérieur d’une théologie chrétienne du salut. Ni le monde religieux ni le monde séculier n’offrent un principe universel. L’interprétation se mesure non à un paradigme mais à des contextes. Dès lors, un monde sorti de la religion et les religions du monde relèvent de la même théologie.

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Notes

1 Voir J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Éd. du Cerf, 1997 ; La Rencontre du christianisme et des religions. De l’affrontement au dialogue, Paris, Éd. du Cerf, 2002.

2 Voir C. Geffre, Profession Théologien. Quelle pensée chrétienne pour le XXIe siècle ? Entretiens avec G. Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1999, chap. 9 et 13-18 ; Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Éd. du Cerf, 2001, chap. 4 ; De Babel à Pentecôte. Essai de théologie interreligieuse, Paris, Éd. du Cerf, 2006 (textes repris et revus).

3 Voir Ch. Duquoc, L’unique Christ. La symphonie différée, Paris, Éd. du Cerf, 2002, 2e et 4e parties.

4 Voir J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. II. De l’apparition de Dieu. 2. Naissance, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 907-1038.

5 Dupuis, Vers une théologie chrétienne…, p. 463.

6 Dupuis, La Rencontre…, p. 250.

7 Dupuis, Vers une théologie chrétienne…, p. 413. 8. Ibid., p. 420.

8 Ibid., p. 420.

9 C’est la seule modification notable apportée par Dupuis, La Rencontre…, p. 391-392.

10 Voir C. Geffré, « Le pluralisme religieux comme question théologique », La Vie Spirituelle, 724 (1997), p. 580-586.

11 Cf. Geffre, Profession Théologien, p. 202-210.

12 Ibid., p. 205 ; cf. p. 138-139.

13 Geffre, De Babel à Pentecôte, p. 10 ; cf. p. 51 et 119 ; Profession Théologien, p. 139-140.

14 Ibid., p. 117, n. 1.

15 Ibid., p. 37 ; cf. p. 118.

16 Ibid., p. 55, n. 2.

17 Cf. ibid., p. 125 ; Profession Théologien, p. 140 et 148.

18 Geffré, Croire et interpréter, p. 106.

19 Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 19 ; cf. p. 35, 76, 243-246.

20 Geffré, Profession Théologien, p. 206.

21 Ibid., p. 207 ; cf. p. 178.

22 Cf. Dupuis, La Rencontre…, p. 344.

23 Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 38 ; cf. p. 95.

24 M. Fédou, « La théologie chrétienne et les religions du monde », Recherches de Science Religieuse, 96 (2008), p. 397.

25 Duquoc, L’unique Christ, p. 99 ; cf. p. 123-124.

26 Geffré, Profession Théologien, p. 261.

27 Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 8.

28 R. Debray, Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 364.

29 C’était l’enjeu d’un débat tenu avec Geffré : voir R. Debray et C. Geffré, Avec ou sans Dieu ? Le philosophe et le théologien. Dialogue animé par É. Vinson, Paris, Bayard, 2006, spéc. p. 35-36.

30 Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 951. 31.

31 Ibid., p. 948.

32 Cf. Fédou, « La théologie chrétienne… », p. 387-391.

33 Commission Théologique Internationale, Le Christianisme et les Religions, 1997, n° 38.

34 Dupuis, Vers une théologie chrétienne…, p. 81

35 Voir M. Metzger, « Les chrétiens des premiers siècles et “ceux du dehors” », Revue des Sciences Religieuses, 80 (2006), p. 155-166.

36 « Ceux qui ont vécu selon le Logos sont chrétiens, écrivait Justin, même s’ils ont été tenus pour athées, comme par exemple, parmi les Grecs, Socrate, Héraclite et leurs semblables et, parmi les Barbares, Abraham, Ananias, Azarias, Misaël, Élie et tant d’autres » (Apologie, I,46,3 ; éd. Ch. Munier). « Peut-être même la philosophie a-t-elle été donnée elle aussi comme un bien direct aux Grecs, reprenait Clément d’Alexandrie […] car elle faisait leur éducation, tout comme la Loi, celle des Juifs, pour aller au Christ » (Stromates, I,28,3 ; éd. C. Mondésert).

37 Geffré, Croire et interpréter, p. 99.

38 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, 1995, p. 334.

39 Voir, en jugements croisés : Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 939-943 ; FÉDOU, « La théologie chrétienne… », p. 383-387.

40 Cf. Comité De Rédaction, « “Tout récapituler dans le Christ”. À propos de l’ouvrage de Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux », Revue Thomiste, 98 (1998), p. 591-630 (p. 602-605 pour la médiation du Christ ; p. 606-618 pour la sacramentalité de l’Église) ; Congrégation Pour La Doctrine De La Foi, « Notification au P. Jacques Dupuis », dans Documentation Catholique, 2244 (2001), p. 271-273.

41 B. Sesboüé, « Hors de l’Église pas de salut ». Histoire d’une formule et problèmes d’interprétation, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 279.

42 Cf. ibid., p. 293.

43 Cf. Geffré, De Babel à Pentecôte, p. 119.

44 S. Breton., Unicité et Monothéisme, Paris, Éd. du Cerf, 1981, p. 153.

45 C. Geffré « L’Unicité de la religion chrétienne », dans L. Giard (éd.), Philosopher par passion et par raison. Stanislas Breton, Grenoble, Jérôme Millon, 1990, p. 188.

46 Cf. Breton, Unicité et Monothéisme, p. 9. Toute religion obéirait à l’économie d’une procession de l’Un dans le multiple et d’une conversion du multiple à l’Un (cf. ibid., p. 147), le christianisme représentant cette économie dans la dialectique du Verbe (johannique) et de la Croix (paulinienne) (cf. S. Breton, Le Verbe et la Croix, Paris, Desclée, 1981, p. 180-181).

47 Sesboüé, « Hors de l’Église pas de salut », p. 298. Cf. Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 946-947.

48 Ch. Duquoc, Dieu différent. Essai sur la symbolique trinitaire, Paris, Éd. du Cerf, 1977, p. 58.

49 Cf. ibid., p. 143 (sur les religions : p. 138-145).

50 Duquoc, L’unique Christ, p. 116.

51 Ch. Duquoc, « Je crois en l’Église ». Précarité institutionnelle et Règne de Dieu, Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 23.

52 Ibid., p. 124.

53 Duquoc, L’unique Christ, p. 207, 215 et 216.

54 Ibid., p. 240.

55 Ibid., p. 127.

56 Duquoc, « Je crois en l’Église », p. 147.

57 Duquoc, L’unique Christ, p. 248.

58 Cf. J. Moingt, Dieu qui vient à l’homme. I. Du deuil au dévoilement de Dieu, Paris, Éd. du Cerf, 2002, p. 270 et 450. L’auteur avait dénoncé beaucoup plus tôt une « colonisation » de la révélation de Dieu en Christ par le yahvisme puis le théisme, à la fois proches et lointains : « “Montre-nous le Père”. La question de Dieu en christologie », Recherches de Science Religieuse, 65 (1977), p. 329 et 335.

59 Ibid. p. 276.

60 Ibid., p. 127.

61 Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 984.

62 Ibid., p. 933.

63 Cf. ibid., p. 965-969 et 1008-1009.

64 Ibid., p. 979.

65 Ibid., p. 988.

66 Ibid., p. 989.

67 Ibid., p. 992.

68 Ibid., p. 1002.

69 Cf. ibid., p. 1004-1015.

70 Ibid., p. 1026.

71 Cf. Fédou, « La théologie chrétienne… », p. 382-383 et 397-400.

72 Cf. Moingt, Dieu qui vient à l’homme II, p. 947.

73 O. Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Éd. du Seuil, 2008, p. 16-17.

74 Je renvoie aux réflexions de F. Bœspflug : « Une notion sur la sellette : “la religion” », Revue Théologique de Louvain, 36 (2005), p. 476-507.

75 J. Hoffmann, « L’Église comme question théologique », dans B. Lauret et F. Refoulé (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, tome 3 : dogmatique 2, Paris, Éd. du Cerf, 1983, p. 57-65.

76 Cf. Geffré, Profession Théologien, p. 208 et 278.

77 Cf. K. Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme (1976), trad. G. Jarczyk, Paris, Le Centurion, 1983, p. 350-351.

78 Cf. Y. Labbé, « De la théologie philosophique à la théologie des religions », dans Coll., Le Souci du passage. Mélanges offerts à Jean Greisch, Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 229-234.

79 Cf. C. Geffré, « Salut en Jésus Christ et valeur salutaire des religions », Catéchèse, 128 (1992), p. 61.

80 Fédou, « La théologie chrétienne… », p. 397 et 400.

81 B. Senécal, Jésus le Christ à la rencontre de Gautama le Bouddha. Identité chrétienne et bouddhisme, Paris, Éd. du Cerf, 1998, p. 94.

82 Cf. Y. Labbé, « Le “religieux” après le christianisme : perspectives philosophiques contemporaines », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 94 (2010), p. 115-116.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Labbé, « Par-delà une théologie du pluralisme religieux », Revue des sciences religieuses, 85/1 | 2011, 111-133.

Référence électronique

Yves Labbé, « Par-delà une théologie du pluralisme religieux », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/1 | 2011, mis en ligne le 01 octobre 2015, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1987 ; DOI : 10.4000/rsr.1987

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Yves Labbé

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