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L’abandon de la pénitence dans la réconciliation des Ariens d’origine barbare aux Ve et VIe siècles

Laurence Decousu
p. 231-259

Résumés

La réconciliation des hérétiques peut intéresser les historiens de la pénitence ancienne à un double titre : d’une part, éclairer les rites pratiqués et mettre en lumière les problèmes de discipline provoqués par l’application de ces rites ; d’autre part, montrer l’abandon de la pénitence canonique dans la réconciliation des Ariens d’origine barbare aux Ve et VIe siècles et proposer une hypothèse cohérente sur les raisons qui ont conduit à cet abandon. Ces raisons expliquent pourquoi la pénitence ancienne a été considérée par les épiscopats de Gaule et d’Hispanie wisigothique des Ve et VIe siècles, comme le dernier sacrement garant de vertus religieuses qui faisaient de plus en plus défaut dans les communautés.

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Texte intégral

  • 1 On ne s’étonnera donc pas du peu de bibliographie sur le sujet. Citons seulement ici les études gén (...)
  • 2 Les rites mis en œuvre dans la réconciliation des hérétiques ont longtemps divisé les historiens de (...)

1La réconciliation des hérétiques dans l’Occident ancien est un sujet peu abordé de nos jours1 – car complexe2, mais il comporte un certain intérêt qui touche à l’histoire de la pénitence. En effet, la procédure ancienne de réconciliation des schismatiques baptisés en dehors de la catholicité recourait à la mise en œuvre de l’absolution pénitentielle canonique – c’est-à-dire le rite sacramentel d’absolution –, et de ce fait, a entraîné, tout au long de l’antiquité chrétienne, quelques débats sur des questions de discipline liées à l’application de ce rite. Ces débats ont contribué à montrer les limites des règles anciennes qui gouvernaient la pénitence en Occident, en particulier en Gaule, en Hispanie, et en Italie. Nous voudrions revenir ici sur ces limites en nous concentrant sur un point précis de l’histoire de la réconciliation des hérétiques jusqu’à présent laissé dans l’ombre : montrer l’abandon de l’absolution pénitentielle dans la réconciliation des hérétiques d’origine barbare après les invasions des IVe et Ve siècles, et proposer une hypothèse sur les raisons qui ont mené à cet abandon. Nous verrons ainsi comment certaines règles post-pénitentielles attachées à l’application du rite d’absolution ont vraisemblablement constitué un obstacle majeur dans la réconciliation d’une gens totalement militarisée. On se concentrera sur les Ve et VIe siècles.

2Cette étude peut intéresser les historiens de la pénitence ancienne à un double titre, car l’histoire de la réconciliation des hérétiques appartient bien à l’histoire de la pénitence. Non seulement elle permet aux historiens de la liturgie de mieux comprendre la nature des différents rites effectués dans la réconciliation des hérétiques, mais elle montre aussi quelle conscience les épiscopats catholiques des Ve et VIe siècles avaient des limites des diverses règles de la pénitence ancienne, et pourquoi ils s’évertueront paradoxalement à conserver ces limites.

I. La réconciliation des hérétiques par la pénitence

A. La pénitence ancienne et les hérétiques

  • 3 Certes les Novatiens et les Donatistes ne sont pas des hérétiques au sens strict du terme comme les (...)
  • 4 Dans les trois premiers siècles de l’histoire du christianisme, certaines communautés ecclésiales e (...)

3Derrière le terme « hérétique » employé dans les sources anciennes, il faut le plus souvent voir un hérétique d’origine schismatique, c’est-à-dire baptisé en dehors de l’Église catholique : ainsi les Novatiens, les Donatistes, les Ariens…3 pour les plus connus dans l’Occident latin. Par ailleurs, l’hérésie entraînant une excommunication totale, le statut du catholique qui avait été convaincu d’hérésie par un jugement canonique était comparable à celui d’un hérétique qui avait reçu son baptême dans sa secte, et vice-versa. De fait, les sources anciennes parleront de manière équivalente d’un hérétique, séparé de la communion catholique, qui reçoit pour la première fois le baptême dans sa secte, et d’un baptisé d’origine catholique tombé dans l’hérésie. L’un comme l’autre était exclu de la communion catholique et, d’un point de vue canonique et liturgique, leur (ré-)intégration au giron catholique était similaire sur le fond : chacun devait faire pénitence et recevoir une absolution sacramentelle4.

  • 5 Sur les rites pratiqués pour réconcilier un hérétique, voir DECOUSU, Le De rebaptismate …, vol. I, (...)
  • 6 B. Poschmann, Pénitence et onction des malades, Paris, 1966, p. 89ss.

4C’est surtout le cas des hérétiques baptisés dans leur secte qui retiendra notre attention dans cette étude. Ce sont les débats causés par la querelle baptismale du IIIe siècle qui ont porté à la connaissance des historiens certaines modalités de réception de ces hérétiques au sein de l’Église catholique. Avant la mise en œuvre d’une épiclèse qui demandait pour celui qui ne l’avait jamais reçu le don de l’Esprit Saint, l’hérétique était préalablement réconcilié moyennant un stage pénitentiel ratifié par l’absolution sacramentelle5. C’est ce rite canonique qu’il est important de considérer ici, car c’est ce rite qui sanctionnait l’abandon de l’erreur et la réception de l’hérétique repenti dans le giron catholique. D’un point de vue général, dans l’Antiquité chrétienne, la mise en œuvre de l’absolution sacramentelle était soigneusement encadrée par des conditions particulières d’application. Un principe fondamental conditionnait l’exercice de ce rite durant l’Antiquité chrétienne : une démarche pénitentielle préalable était requise et conditionnait l’absolution finale. Il était inconcevable d’accorder l’absolution à celui ou celle qui n’aurait pas, au préalable, satisfait à l’obligation de montrer un repentir sincère. Ce délai à la fois probatoire et expiatoire constituait un véritable pré-requis. L’absolution venait en quelque sorte « valider » la pénitence préalable, et sans cette dernière le sacrement n’avait presque aucun sens6. Ce principe est resté ancré dans la conscience ecclésiale jusqu’au Moyen Âge. Ainsi, parler de « la pénitence » d’un pécheur d’origine catholique ou d’un hérétique à l’époque ancienne englobait souvent de manière implicite le délai expiatoire et le rite final canonique de l’absolution.

5D’autre part l’application du rite d’absolution dans l’Occident latin avait des conséquences qui liaient jusqu’à la fin de ses jours celui qui s’y soumettait : à partir du IVe siècle, on lit que ce dernier était dans l’obligation morale et disciplinaire de respecter certains interdits post-pénitentiels, qui touchaient par exemple aux relations conjugales, aux carrières civiles et militaires, à l’entrée en cléricature… On reviendra plus en détails sur ces interdits dans la suite de cet article.

  • 7 Par opposition à une pénitence privée pour les péchés moindres.

6Enfin, ne pouvait s’y présenter qui voulait ! D’autant qu’il fallait s’assurer du repentir sincère du candidat éventuel. À partir du IVe siècle, le plus gros contingent de candidats à ce que les historiens ont appelé la Pénitence publique7, ou Pénitence canonique, sera fourni par des ordines spécifiques – du moins dans les communautés où ceux-ci avaient été institués – : les pénitents catholiques s’y préparaient pendant des mois voire des années.

  • 8 Lettre à Victrice de Rouen, rédigée en 404 : (Il est bon de veiller)… à ce que ceux qui viennent de (...)
  • 9 Voir par ex. Contra Cresconium II, 16, 19 (Traités Anti-Donatistes, vol. IV, Bibliothèque Augustini (...)
  • 10 Voir par exemple la réponse d’Avit de Vienne à Étienne de Lyon au sujet du Donatiste trouvé à Lyon, (...)
  • 11 Au IVe siècle, Jérôme évoque la réconciliation des hérétiques « per ordinem paenitentem » dans son (...)

7Quel traitement pour l’hérétique d’origine catholique et l’hérétique d’origine schismatique ? Pour la période qui nous occupe, le catholique tombé dans l’hérésie et qui revient dans le giron qui l’a vu naître, sera en théorie prié de se ranger dans ces rangs avec les autres pénitents, pour une longue et pleine satisfaction. Quant aux hérétiques baptisés dans leur secte et qui venaient frapper pour la première fois à la porte de l’Église, on sait seulement que le délai pénitentiel probatoire qui devait précéder l’absolution canonique de l’hérétique pour sa réconciliation, était en général beaucoup plus court et plus modéré que celui que le pénitent ordinaire d’origine catholique devait effectuer à l’intérieur de son ordo. C’est ce qui ressort par exemple des témoignages du pape Innocent Ier 8 et d’Augustin9. Les textes anciens sont avares d’autres descriptions concernant les règles de la pénitence de ces hérétiques. Globalement, on a l’impression générale que ceux-ci sont réconciliés indépendamment des pénitents catholiques, parfois même on serait tenté de dire « à la volée »10. Mais rien n’empêche non plus d’envisager pour eux un court stage per ordinem paenitentem, dans un rang pénitentiel existant et ordinairement destiné aux catholiques, avant d’être réconciliés11.

  • 12 Voir par exemple la manière de faire suggérée par Avit de Vienne dans l’affaire du Donatiste de Lyo (...)

8Ces quelques remarques sont importantes pour la suite. En effet, le lecteur constatera que l’on emploiera à plusieurs reprises l’expression « pénitence canonique » sans article défini. Cet emploi ne fera pas forcément référence aux institutions pénitentielles de « la Pénitence Publique » des pécheurs d’origine catholique, décrites dans nombre d’études d’histoire. Car nous pensons qu’il n’y a pas dans l’Antiquité chrétienne un processus disciplinaire unique qui conduit au rite de l’absolution, mais plusieurs : à côté de ceux qui relèvent des ordines paenitentium à partir du IVe siècle, et qui concerne essentiellement les pénitents catholiques, il existe aussi celui mis en œuvre pour les hérétiques d’origine schismatique. Ce processus-là n’est pas une institution à proprement parler, puisqu’il n’est vraisemblablement utilisé qu’au coup par coup et reste à la discrétion de l’évêque décisionnaire12. En utilisant l’adjectif « canonique », on voudra simplement signifier que la démarche pénitentielle effectuée par le pénitent en question – que celui-ci soit d’origine schismatique ou catholique – aboutit à la mise en œuvre du pardon sacramentel et public, et n’est pas de l’ordre d’une pénitence privée où les bonnes œuvres suffisent pour expier les péchés et de laquelle l’absolution canonique (et publique) est absente.

B. Ministres et laïcs hérétiques : tous réconciliés par une même procédure

9Avant de proposer quelques témoignages des Ve et VIe siècles parmi les plus explicites, Jérôme et son Débat entre un luciférien et un orthodoxe nous serviront d’introduction. Cet ouvrage, daté de la deuxième partie du IVe siècle, constitue un apport précieux sur la question car il présente les problématiques les plus essentielles liées à la question de la réconciliation des hérétiques.

  • 13 P. Batiffol avance 382/83, dans : « Les sources de l’Altercatio Luciferiani et Orthodoxi », in Misc (...)
  • 14 Pour le cadre historique dans lequel se situe le Débat, voir A. Canellis, Débat …, p. 9-35. Voir au (...)

10Le Débat a été écrit autour de l’année 38013, soit environ un peu moins d’une vingtaine d’année après l’apparition du schisme luciférien14. C’est face au rigorisme de ce mouvement en matière de discipline ecclésiastique, né en réaction aux mesures conciliantes du concile d’Alexandrie de 362 et du pape Libère en faveur des faillis de Rimini, que se situe l’Altercatio de Jérôme. Les partisans de Lucifer de Cagliari n’acceptaient pas que ces ministres lapsi qui avaient signé la formule arianisante de Rimini en 359, tombés de ce fait sous le coup des anathèmes du concile de Nicée, coupables d’hérésie, retranchés de la communion catholique, soient réintégrés « dans leur rang » : ils devaient être déposés et réduits à l’état laïc. Au contraire, Jérôme plaide en faveur d’une réception dans leur rang de ces ministres, en rappelant que rien, d’un point de vue dogmatique, ne s’oppose à les recevoir dans ces conditions. Il puise son argumentation dans l’histoire disciplinaire de la réconciliation des hérétiques en général. Ce sont donc les règles qui entourent la réconciliation au giron catholique d’un schismatique hétérodoxe qui vont servir de cadre à la discussion entre l’Orthodoxe et le Luciférien. Pour Jérôme, ce sont ces mêmes règles qui vont déterminer les conditions du retour d’un hérétique d’origine catholique, en l’occurrence les « faillis » de Rimini, à l’Église. Comme nous l’avons déjà signalé plus haut, leur statut sont identiques sur le fond. Ainsi, quand Jérôme commente la réception au sein du giron catholique d’un Arien, peu importe que celui-ci soit d’origine catholique ou schismatique : l’un et l’autre seront globalement traités de la même manière d’un point de vue canonico-liturgique : stage pénitentiel suivi de l’absolution canonique. Les questions de discipline qui divisent l’Orthodoxe et le Luciférien ne portent que sur le rang de l’Arien : s’il est ministre, peut-on oui ou non le garder dans l’exercice et l’honneur de ses fonctions alors qu’il a dû faire pénitence et être absous pour (ré-)intégrer la communion catholique ?

  • 15 Jérôme pense donc ici à des Ariens baptisés dans l’arianisme, et pas forcément des transfuges d’ori (...)
  • 16 Altercatio, 3.
  • 17 Altercatio, 5 dans SC n° 473, p. 97-99; ibid., 3, p. 89; ibid., 4, p. 93.

11Les deux interlocuteurs de l’Altercatio sont d’accord sur le fait qu’un Arien baptisé en dehors de l’Église – que celui-ci soit ministre ou laïc de son état – ne doit pas être (re)baptisé lorsqu’il rejoint la communion catholique15 mais reçu « pénitent16 ». Ils s’opposent en revanche sur le cas particulier de la réception d’un Arien quand celui-ci est ministre de son état : d’une part un ministre failli pour faute d’hérésie devait être tout simplement déposé s’il revenait, d’autre part les règles pénitentielles faisaient en sorte que absolution canonique et permanence de l’état clérical étaient incompatibles. En effet, ces règles excluaient de toute pénitence canonique tout ministre en fonction ; on reviendra en détail sur ce point dans la partie suivante. Pour le Luciférien, recevoir un ministre hérétique « per ordinem paenitentem » et lui maintenir des droits cléricaux était contraire à la discipline. Le ministre en question devait être déposé s’il voulait prétendre recevoir l’absolution canonique pour réintégrer la catholicité17.

  • 18 Ibid., 4.
  • 19 Voir sur ce point le témoignage de Sévère d’Antioche dans E.W. Brooks, The sixth book of the select (...)

12Ce n’est donc que dans le rang laïc, que le Luciférien accepte de réconcilier le ministre arien pénitent. Opinion que conteste l’Orthodoxe tout au long du débat : Reçois donc aussi l’évêque qui confesse qu’il a péché parce que le Seigneur préfère la pénitence du pécheur plutôt que sa mort18. Jérôme rappellera en outre que bien des exceptions avaient été décidées dans l’Église au cours de l’histoire : les Novatiens à Nicée, le clergé de l’Arien Auxence à Milan19… pour les plus connues. Bref, les mesures du concile d’Alexandrie de 362 n’innovaient en rien. Malgré l’absolution canonique qu’il devait recevoir, il arrivait donc parfois que l’ancien ministre hérétique soit « reçu », c’est-à-dire gardé dans le rang dans lequel il avait été ordonné, avec la possibilité d’exercer au sein de la catholicité les fonctions liées à ce rang et de recevoir les honneurs dus à ce rang.

13De l’ouvrage de Jérôme, retenons surtout ceci : qu’il fût clerc ou laïc, d’origine catholique ou schismatique, la règle ecclésiastique qui prévaut à la fin du IVe siècle veut que l’on ne réconcilie pas autrement un hérétique que par un stage pénitentiel sanctionné par une absolution canonique.

  • 20 Le canon 9 de la collection dite « d’Arles II » (2ème moitié du Ve s.) rappelle qu’un novatien ne d (...)
  • 21 Voir note 8.

14De fait, les témoignages des Ve et VIe siècles sur cette question vont dans le même sens20. Outre celui d’Innocent Ier à Victrice de Rouen, cité plus haut21, mentionnons aussi un passage tiré d’une autre de ses lettres, la Décrétale Ventum Est adressée aux évêques de Macédoine en 414 :

  • 22 Epist. 17, 3, 7. Texte dans PL 13, col. 530.

Nous en venons à la troisième question qui exige un exposé plus long en raison de sa difficulté, puisque nous, nous disons que ceux qui ont été ordonnés par des hérétiques ont eu la tête blessée par cette imposition des mains (celle de l’ordination reçue dans l’hérésie). Et là où a été enfoncée la blessure, la médecine doit intervenir en sorte qu’il puisse retrouver la santé. Mais la santé recouvrée après la blessure ne pourrait subsister sans cicatrice : or donc, là où le remède de la pénitence est nécessaire, en ce lieu ne peut pas se trouver l’honneur de l’ordination22.

15Dans ces quelques lignes, Innocent rappelle la règle générale esquissée ci-dessus : le ministre dont l’ordination a été effectuée par un évêque hérétique doit être de toute façon réconcilié au giron catholique par un pardon canonique (a fortiori donc, un laïc de la même origine). C’est en raison de ce pardon que le ministre ne peut dès lors continuer à exercer sa charge.

  • 23 Epist. 93, XIII, 53, CSEL 34, p. 496. Voir de même Contra Gaudentium I,XIII,14 dans Œuvres de saint (...)

16Les écrits anti-donatistes d’Augustin restent également pour l’Occident un vivier documentaire incontournable sur la question de la réconciliation des hérétiques. Dans une lettre à l’évêque Vicentius, Augustin rappelle encore que tout schismatique ne peut être reçu dans le giron catholique autrement que par la pénitence : Ne pense pas que quelqu’un puisse passer sans pénitence de l’erreur à la vérité (ici le Donatiste qui, en rejoignant la communion catholique et en faisant pénitence, passe de l’erreur à la vérité) ou encore d’un grand ou petit péché à la correction (ici le pénitent catholique ordinaire qui, en faisant pénitence, passe du péché à la correction). Mais ce serait une erreur extrêmement effrontée que de vouloir, à partir de là, accuser faussement l’Église parce qu’elle traite autrement ceux qui l’avaient abandonnée, s’ils corrigent cela en faisant pénitence, et ceux qui n’avaient jamais été chez elle et maintenant reçoivent sa paix pour la première fois ; humiliant davantage les uns, accueillant les autres d’une façon plus modérée, affectionnant chacun, et se dévouant du même amour maternel pour guérir chacun23. La règle de l’Église au Ve siècle consiste toujours à recevoir l’hérétique – que celui-ci soit laïc ou ministre de son état – par la pénitence et par aucune autre manière.

  • 24 L’impositio manus in paenitentiam, prônée par Étienne Ier contre les pratiques anabaptistes de Cypr (...)

17À travers ces témoignages, cette première partie était destinée à mettre en relief un point fondamental de la discipline ecclésiastique telle qu’elle était en vigueur à l’égard des hérétiques jusqu’au Ve en Occident. Ceux-ci, qu’ils soient laïcs ou clercs, baptisés ou ordonnés dans l’hérésie, devaient être reçus dans le giron catholique au moyen d’un stage pénitentiel sanctionné à son terme par l’absolution canonique24, celle-là même qui accordait également le pardon aux pénitents catholiques ordinaires. Or tous les hérétiques dont il est question dans ces documents sont de citoyenneté et de culture romaine.

II. L’incompatibilité entre pénitence et rang clérical. Les interdits post-pénitentiels

18Pour bien prendre la mesure des problèmes que la réconciliation des Barbares ariens allaient poser face aux règles pénitentielles édictées par l’Église depuis quatre siècles dans l’Empire, il convient maintenant de reprendre ces règles dans le détail. Comme on vient de le voir, réconcilier un ministre hérétique dans son rang n’allait pas de soi : la réconciliation dans son rang d’un ministre ordonné en dehors de la catholicité constituait sur le fond une double entorse à la discipline catholique.

  • 25 Voir C. Vogel, « Chirotonie et chirothésie. Importance et relativité du geste de l’imposition des m (...)
  • 26 Vogel, Irénikon 4 (1972), p. 234-235.

19D’une part, les ordinations conférées en dehors de la communion catholique étaient ordinairement considérées comme nulles et non avenues ; nous dirions aujourd’hui à la fois illicites et invalides25. En Occident toutefois, la théologie d’Augustin sur le sacrement de l’ordre avait aidé la pensée occidentale à avoir des avis moins tranchés que l’Orient sur cette question. Les débats engendrés par le schisme donatiste avaient développé la théologie d’Augustin sur ce point : le docteur d’Hippone reconnaissait la validité des ordinations donatistes, mais ne prétendait surtout pas généraliser à tous les cas de figure la validité d’une ordination par définition illicite. Comme l’a bien démontré Cyrille Vogel, le rituel sacramentel de l’ordination n’a jamais été suffisant dans l’Église ancienne, ni en Orient ni en Occident, pour faire une ordination valide26. Dans les faits, l’Église s’est réservé le droit de reconnaître après coup comme valides, ou de ne pas reconnaître, des ordinations opérées de manière illicite.

  • 27 Epist. 17, 3, 7, PL 13, col. 530.
  • 28 Epist. 17, 5, 11. Ibid.

20D’autre part, garder dans son rang un ministre hérétique même réconcilié n’était pas plus conforme à la règle que précédemment pour une deuxième raison : sa (ré-)intégration dans le giron catholique par une pénitence canonique. (C’était tout l’objet du débat exposé par Jérôme dans l’Altercatio, on s’en souvient.) Dans sa décrétale Ventum Est adressée aux évêques de Macédoine, déjà citée ci-dessus, le pape Innocent en donnait les raisons en ces termes : […] Mais la santé recouvrée après la blessure ne pourrait subsister sans cicatrice : or donc, là où le remède de la pénitence est nécessaire, en ce lieu ne peut pas se trouver l’honneur de l’ordinatio27. La règle voulait que la cicatrice laissée par la pénitence empêche normalement de garder l’ancien pénitent dans un rang clérical si celui-ci y était auparavant ou de l’y élever s’il n’y était auparavant. C’est ce que précise encore Innocent quelques lignes plus loin dans le même document : À la vérité si quelqu’un passant de la catholicité à l’hérésie, ou bien un fidèle retourné à l’apostasie, voulait revenir repentant, est-ce qu’il pourra pour la même raison être poussé à recevoir une charge cléricale celui dont la faute pourra être effacée seulement par une longue pénitence ? Ces canons eux-mêmes ne permettent pas, de par leur autorité, d’être fait membre du clergé après la pénitence28.

  • 29 Traité Contre les Donatistes, II, 24, 3, SC n° 412, p. 293 : Vous avez trouvé des serviteurs, vous (...)

21On retrouve la même règle et le même langage en Afrique chez Optat de Milève29, mais aussi chez Augustin. Dans une longue lettre adressée au comte Boniface, où des réconciliations de clercs donatistes sont à l’arrière-plan, Augustin explique – de la même manière qu’Innocent Ier – les raisons qui empêchent d’ordinaire d’élever à un rang clérical, ou de l’y garder, un ancien pénitent :

  • 30 Epist. 185, 10, 45. Texte dans PL 33, col. 812.

En effet il a été établi dans l’Église que personne, après avoir fait pénitence pour quelque crime que ce soit, ne reçoive une charge cléricale, ou ne revienne à une charge cléricale, ou ne reste dans une charge cléricale, non pour désespérer de l’indulgence, mais en raison de la rigueur de la discipline. (…) Mais pour éviter que, même après la découverte des crimes, une âme gonflée d’orgueil ne fasse peut-être pénitence avec l’espoir d’un honneur ecclésiastique, il a été convenu avec sévérité que, après avoir fait pénitence pour des crimes condamnables, personne ne soit clerc, en sorte qu’en enlevant l’espoir des degrés d’honneur temporels, la médecine de l’humilité reste la plus efficace et la plus juste30.

  • 31 P. Saint-Roch, La pénitence dans les conciles et les lettres des papes, des origines à la mort de G (...)
  • 32 Voir C. Vogel, La discipline pénitentielle en Gaule, Paris, 1952, p. 55. SAINT-ROCH, La pénitence, (...)

22Cette incompatibilité entre rang clérical et pénitence relevait des interdits post-pénitentiels31. En effet, l’interdiction d’élever à un rang clérical un ancien pénitent, et donc par voie de conséquence, de garder dans son rang un ministre pénitent après son absolution, était l’un des interdits illimités dans le temps, qui liaient le pénitent jusqu’à sa mort32.

  • 33 Militia saecularis, dira Léon Ier de manière plus laconique dans sa lettre à Rusticus de Narbonne ((...)

23À côté de cet interdit qui touchait aux fonctions cléricales, on trouve aussi d’autres interdits comme de reprendre du service dans l’armée ou d’y faire carrière, d’exercer des fonctions civiles publiques et honorifiques, d’avoir des activités commerciales… À ces interdits s’ajoutait également l’obligation de garder la chasteté jusqu’à sa mort… même si l’on était marié ! Bref, la culture chrétienne du monde romain opposait profondément pénitence d’une part, plaisir et jouissance de ce monde d’autre part33. Au point que, même après sa réconciliation, le pénitent gardait, au regard de la société chrétienne de l’Antiquité tardive, la cicatrice indélébile de son ancien état, et cette société aurait trouvé inconvenant qu’il puisse à nouveau jouir des honneurs de ce siècle comme s’il ne s’était rien passé.

  • 34 Sermon 65, 2, SC n° 330, p. 111.

24Le service dans l’armée est l’interdit qui nous intéressera le plus dans la suite de cet article. Signalons seulement, pour exemple ici, les renseignements fournis à ce sujet par les sermons de Césaire d’Arles, dans la première moitié du VIe siècle : nombre de fidèles catholiques refusaient de se soumettre à la pénitence canonique à cause de cet interdit post-pénitentiel. Il leur semblait impossible de quitter l’armée, comme en témoigne cet extrait : « Moi je sers dans l’armée et pour cette raison comment puis-je faire pénitence34 ? »

  • 35 Le pape Léon Ier lui-même concède des aménagements sur ce point dans sa lettre à Rusticus de Narbon (...)
  • 36 Voir M.-F. Berrouard, La Maison-Dieu 118 (1974), p. 119 ; avis également partagé par Ph. Rouillard, (...)
  • 37 Augustin évoque la longue file des pénitents (Sermon 232, 7, 8, PL 65, col. 303), tandis que Césaire(...)

25Il y eut toutefois des aménagements selon les cas de figures envisagés et selon les juridictions, en particulier pour l’interdit concernant les relations conjugales35. Quant à la discipline pénitentielle africaine, elle contraste avec la sévérité qui ressort des documents issus du continent européen. De fait, elle apparaît beaucoup plus modérée. Les synodes africains ne font aucune mention explicite d’interdits post-pénitentiels spécifiques36, à l’exception de l’interdiction d’élever à un rang clérical un ancien pénitent comme nous allons le voir. Et le nombre de pénitents africains indiqué par Augustin laisse à penser que l’Afrique avait adopté une législation beaucoup plus libérale en matière de pénitence que les Églises « d’outre-mer »37.

  • 38 Pour l’Afrique, voir Epist. 185,10,45. Cette règle est unanimement rappelée par le pape Sirice à Hi (...)

26En tout cas, l’interdiction d’élever un pénitent à un rang clérical (ou de l’y garder s’il y était auparavant) était le plus strict et le plus universel de tous ces interdits. On retrouve cette règle partout dans l’Occident latin au IVe et au Ve siècle : en Italie, en Gaule, en Afrique, en Hispanie38. Et cette règle restera intouchable dans l’Église durant toute la durée de vie de la pénitence ancienne.

  • 39 » Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta », c. 47 ; texte dans Ch. Munier, Concilia Africae A. (...)
  • 40 Et non un nouveau baptême. On retrouve ici les termes de la problématique posée par Étienne Ier au (...)
  • 41 Canon 57, éd. Munier, CCSL 259, p. 195-196.
  • 42 Augustin, Epist. 185, 10, 47.
  • 43 La réponse des Italiens se devine dans les actes du concile de Carthage de septembre 401. Cette foi (...)

27C’est en particulier cet interdit qui a provoqué quelques débats explicites dans l’histoire de la réconciliation des hérétiques. Ne citons ici qu’un exemple tiré de l’histoire de l’Église africaine : à la fin du IVe siècle, au concile de Carthage d’août 397, pour faire face à une pénurie de clercs, l’épiscopat africain avait demandé l’approbation des Églises de Rome et de Milan pour élever aux fonctions cléricales d’anciens Donatistes qui avaient été baptisés dans le schisme alors qu’ils n’étaient que de tout jeunes enfants39. Rome et Milan donnèrent un avis défavorable à cette initiative. Mais la pénurie de clercs se faisant de plus en plus pressante, quatre ans plus tard le concile de Carthage de juin 401 réexamina à nouveau la possibilité d’élever à des charges cléricales ces anciens donatistes baptisés dans la secte alors qu’ils n’étaient qu’en bas âge. Certes il avait été décidé que ceux-ci soient réconciliés per manus impositionem, à l’évidence l’absolution canonique40. Mais le canon du concile de juin 401 déclara que […] le nom de leur erreur ne doit pas empêcher ces gens de prétendre à une charge ecclésiastique, alors qu’ils ont reconnu la véritable Église en embrassant la foi. Et le canon de conclure : il ne fait aucun doute que ces personnes peuvent être dirigées vers la fonction d’une cléricature41. D’après le témoignage d’Augustin, le concile ne faisait que remettre en vigueur de vieilles traditions africaines42. Mais les Églises d’Italie semblent avoir réitéré leur désapprobation à ce sujet43.

  • 44 Voir le dossier revisité par L. LIGIER, La confirmation, sens et conjoncture œcuménique hier et aujo (...)

28Même si l’Église de Rome n’a pas approuvé cette initiative, l’Afrique n’est pas seule à avoir élevé à des rangs cléricaux d’anciens schismatiques réconciliés – en l’occurrence des Donatistes –, ni à avoir garder dans leur rang des ministres d’origine schismatique. L’histoire chrétienne d’Occident est émaillée d’épisodes qui ont vu la réconciliation dans leur rang de certains ministres schismatiques : la décision du concile de Nicée envers les Novatiens44, le clergé de l’arien Auxence par Ambroise de Milan, les « faillis » de Rimini, les Bonosiens de Macédoine… pour ne citer que quelques exemples parmi d’autres. Ainsi, malgré leur ordination illicite et malgré le fait que ces ministres avaient été réconciliés par une absolution canonique, il arrivait que l’Église catholique s’autorise quelques exceptions à la règle en les gardant dans leur rang.

29La seconde partie de cet article voudrait maintenant mettre en évidence les indices d’un abandon de la procédure pénitentielle canonique dans la réconciliation des Ariens d’origine barbare après les invasions.

III. L’abandon de la pénitence dans la réconciliation des Ariens d’origine barbare

A. La lettre d’Innocent Ier à Alexandre d’Antioche

30Une expression employée par le pape Innocent Ier dans une réponse à une consultation d’Alexandre d’Antioche en 414 pourrait constituer un premier indice qui indiquerait que la procédure classique de la réconciliation des hérétiques est sur le point de changer, ou a déjà changé, dans le cas des ariens d’origine germanique.

31Depuis que Jean Chrysostome avait été exilé par l’impératrice Eudoxie en 404, alors qu’il était évêque de Constantinople, Innocent avait rompu tout rapport avec la ville impériale et le nouvel évêque de Constantinople. C’était l’évêque d’Antioche qui servait dorénavant d’intermédiaire dans la communion entre l’Orient et l’Occident. Voici la traduction que nous proposons du rescrit d’Innocent :

  • 45 Epist. XXIV,3,4, PL 20, col. 549-551.

Ensuite, les Ariens et autres pestes de ce genre, ce n’est pas parce que nous accueillons leurs laïcs convertis au Seigneur, par une imitation de pénitence (sub imagine paenitentiae) et au moyen de la sanctification de l’Esprit Saint par l’imposition de la main (ac sancti Spiritus sanctificatione per manus impositionem suscipimus), que leurs clercs doivent être accueillis avec la dignité de leur fonction de prêtre ou de ministre de quelque nature que ce soit : puisque nous leur accordons qu’un seul baptême est ratifié, baptême qui de toute façon est réalisé au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, et puisque nous ne pensons pas qu’ils ont l’Esprit Saint à partir de ce baptême et de ces mystères (car, quand leurs instigateurs se sont séparés de la foi catholique, ils ont perdu la perfection de l’Esprit qu’ils avaient reçue), ils ne peuvent pas non plus donner sa plénitude qui agit précisément dans les ordinations, plénitude qu’ils ont anéantie par ce que j’appellerai la perfidie de leur impiété plutôt que leur « foi ». Comment se peut-il que nous croyions que leurs prêtres profanes soient dignes des honneurs du Christ quand nous recevons leurs laïcs imparfaits, comme je l’ai dit, pour qu’ils recueillent la grâce du Saint Esprit avec une imitation de pénitence ? Que ta grandeur fasse donc parvenir ces choses à la connaissance de nos collègues dans l’épiscopat, ou par un synode s’il est possible, ou par la lecture publique de celles-ci : en sorte que toi-même tu sois informé de ces choses si importantes, et que celles auxquelles nous avons répondu d’une manière si soignée, soient observées avec l’assentiment de tous45.

32L’expression sub imagine paenitentiae apparaît curieuse, voire franchement bâtarde. En tout cas, elle tranche avec ce que nous avons vu précédemment. Tandis que les sources citées précédemment utilisaient habituellement le simple terme pénitence (sans adjectif) envers tout hérétique de rang laïc ou clérical, Innocent ne parle plus de pénitence mais d’une imitation de pénitence, et cela d’abord – il faut le noter – envers des hérétiques de rang laïc.

  • 46 Epist. 17,3,7.

33Afin de mieux apprécier encore toute la singularité de cette expression chez un auteur comme Innocent, comparons ce rescrit à un extrait tiré de sa décrétale Ventum Est, écrite la même année, et dont on a déjà parlé. À l’arrière-plan de cette lettre, on trouve l’affaire de la réception dans leur rang des ministres ordonnés par Bonose de Sardique, qui avait été condamné respectivement en 391 et 392 par les synodes de Capoue et de Milan pour ses positions hérétiques sur la virginité de Marie. Dans les premières lignes de son exposé, Innocent rappelle les grands principes qui régissent la réconciliation d’un hérétique, que celui-ci soit laïc ou ministre de son état : […] Mais la santé recouvrée après la blessure ne pourrait subsister sans cicatrice : or donc, là où le remède de la pénitence est nécessaire, en ce lieu ne peut pas se trouver l’honneur de l’ordination46.

34Comme on le voit, Innocent utilise ici le simple terme « pénitence », alors qu’il créera littéralement l’expression sub imagine paeniteniae dans sa lettre à Alexandre d’Antioche. Dans Ventum Est, les hérétiques candidats à la réception viennent des rangs de l’ancien clergé de Bonose de Sardique ; dans la lettre à Alexandre d’Antioche, ils viennent des rangs ariens.

  • 47 Canon 9 dans la collection canonique d’Arles II, éd. MUNIER, CCSL 148, p. 115.

35Ajoutons à cela une autre remarque : avec ce rescrit d’Innocent à Alexandre en 414, c’est la dernière fois que nous trouvons dans un document occidental une allusion à la pénitence, à propos des Ariens. Il n’en sera plus jamais question par la suite dans les documents romains, gaulois, et hispaniques, alors que des conciles continuent par exemple à parler de pénitence pour les Novatiens en Gaule au Ve siècle47.

36La nuance qu’Innocent introduit au sujet des Ariens doit donc nous interroger. Pourquoi, dans l’histoire de la discipline ecclésiastique occidentale (du moins dans la partie occidentale du continent européen), brusquement à partir du Ve siècle, le recours au terme pénitence cesse quand il s’agit des Ariens ? Cela signifie-t-il que le passage par la pénitence (c’est-à-dire stage pénitentiel suivi d’une absolution canonique) est désormais abandonné dans la réconciliation des Ariens ? Et si tel est le cas, pourquoi ?

B. Abandon de la pénitence envers les Ariens d’origine barbare

37La prise en compte, conjointement, de trois éléments peut étayer l’hypothèse selon laquelle le recours à la pénitence est tout simplement abandonné pour les individus ariens issus des peuplades germaniques qui se manifestent dans l’histoire de l’Empire romain à partir du IVe siècle, et que cette option de discipline ecclésiastique peut tout à fait constituer le Sitz im Leben du rescrit d’Innocent : 1- l’origine des Ariens pour lesquels les documents littéraires et canoniques ne parlent plus du tout de pénitence à partir du Ve siècle, 2- le règlement de la réception du clergé arien vandale en Afrique après la reconquête byzantine au VIe siècle, 3- le règlement de la réception des clergés ariens wisigothique et burgonde en Gaule et en Hispanie à la même époque.

1. L’origine des Ariens pour lesquels on ne parle plus de pénitence

  • 48 Voir M. Meslin, Les Ariens d’Occident, 335-430, Paris, 1967.

38Le clergé bonosien concerné par la décrétale Ventum Est était de culture romaine. Qui sont les Ariens pour lesquels les sources occidentales ne parlent plus de pénitence à partir du Ve siècle ? On sait que les Ariens visés par les documents du IVe siècle étaient tous issus de la romanité chrétienne. Avec le Ve siècle, tandis qu’en Occident les derniers Ariens sont relégués dans la clandestinité et ont quasiment disparu à l’aube du Ve siècle48, que la romanité arienne d’Orient est moribonde elle aussi, apparaît une nouvelle vague d’Ariens à laquelle va être confrontée la grande Église : les barbares issus des tribus germaniques d’outre-Danube et d’outre-Rhin qui s’invitent à l’intérieur des frontières de l’empire respectivement en 376 et en 406.

  • 49 Voir H. Wolfram, Histoire des Goths, Paris, 1990, p. 149 et note 110. Sur la « barbarisation » de l (...)
  • 50 Claudien, Éloge de Stilichon, livre I, dans Œuvres complètes, trad. C. Héguin de Guerle, Paris, 186 (...)
  • 51 Voir L’Armée romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle. Pour l’armée d’Orient, voir également (...)
  • 52 Voir Le monde byzantin. Tome 1. L’empire romain d’Orient (330-641), sous la dir. de C. Morrisson, P (...)

39Mais déjà bien avant ces dates, on trouve des Barbares dans l’Empire, en particulier dans l’armée romaine49 : du simple soldat au général, comme par exemple Flavius Stilicho (qui épousera la nièce du très catholique Théodose Ier), d’origine vandale par son père, et romain par sa mère une provinciale de Pannonie. Le père de Stilichon servait déjà dans l’armée romaine sous l’empereur Valens50. Robustes guerriers, ces barbares étaient recrutés depuis longtemps dans les différents contingents de l’armée pour leur aptitude au combat et à la guerre51. En contrepartie, l’armée leur offrait des perspectives de carrière très alléchantes, ainsi que la possibilité d’accéder à la citoyenneté romaine après leur service, avec tous les privilèges garantis aux vétérans. Et à la fin du IVe siècle, beaucoup de ces individus et groupes familiaux isolés étaient bien intégrés au monde romain dans lequel ils vivaient52.

  • 53 Wolfram, Histoire des Goths, p. 135.
  • 54 Sortes de milices privées, gardes du corps, au service d’officiers militaires, de ministres, de gran (...)
  • 55 Wolfram, Histoire des Goths, p. 144ss.

40En Orient, l’empereur Valens avait recruté quantité de Goths pour sa guerre contre les Perses53. L’Arien Fritigern lui avait également fourni à cet effet un nombre conséquent de contingents. Dans les provinces d’Asie Mineure et de Phrygie vivaient de nombreux Goths, libres colons ou esclaves, buccellaires54… Constantinople recelait également une proportion importante de Goths, catholiques et Ariens. La Thrace, la Dacie, les Mésie I et II, la Macédoine, provinces appartenant toutes aux diocèses d’Orient, avaient elles aussi gardé un certain nombre d’habitants d’origine gothique depuis le passage du Danube en 376 par les milliers de Goths fuyant la pression des Huns55.

41En 376, c’était aussi des tribus entières, structurées et organisées, qui s’étaient invitées à l’intérieur des frontières de l’Empire romain. Plusieurs de ces tribus gothiques seront constituées en fœderati par le traité de 382 signé avec l’empereur Théodose Ier. Mais celles-ci répugneront pendant longtemps à se mélanger au monde romain ambiant qui les entoure, et l’arianisme de ces groupes perdurera parfois plus d’un siècle en tant qu’élément de reconnaissance identitaire. Il faudra attendre le VIe siècle pour voir les royaumes instaurés en Occident par les princes de ces tribus wisigothiques, suèves et burgondes, se rallier en masse à la foi catholique.

  • 56 Gaïnas avait revendiqué la possession d’une église pour le culte arien, prétention qui avait aggrav (...)
  • 57 Ce qui amena dans un premier temps l’armée d’Orient à subir quelques échecs lamentables. Voir E. St (...)
  • 58 R. Mussot-Goulard, Les Goths, Biarritz, 1999, p. 67.

42Mais à l’époque où Alexandre d’Antioche consulte Innocent sur la question de ces Ariens auxquels il est demandé « un semblant de pénitence », en 414, correspond précisément en Orient une période de politique religieuse anti-hérétique, qui suit de peu une période de réaction anti-germanique initiée sous les empereurs Honorius et Arcadius. Alors que Théodose Ier, durant son règne, avait largement favorisé l’intégration de quantité de Goths dans l’armée, et même dans l’administration impériale, l’avènement des empereurs Honorius pour l’Occident et Arcadius pour l’Orient provoque un retournement de situation. À Byzance, le parti anti-gothique parvient à mettre sous influence le jeune Arcadius et la révolte des habitants de la capitale impériale contre les troupes gothiques de Gaïnas56 en 400 marque le début d’une période d’épuration destinée à purger de l’armée, ainsi que de l’administration impériale, les éléments gothiques ariens et païens57. Or une partie des bas-reliefs de la colonne d’Arcadius relate cet épisode en représentant les prêtres barbus et chevelus des Goths entourés par les guerriers barbares désarmés58. Désormais considérés comme « persona non grata » dans la capitale, que sont devenus les ministres de ce clergé gothique dans un monde catholique où il ne faisait pas bon d’être arien depuis l’avènement de Théodose Ier et depuis le concile de Constantinople de 381 ?

  • 59 Loi du 21 février 410, dans Code Théodosien XVI, SC n° 497, p. 301. Sur les interdits qui touchaien (...)
  • 60 Voir La Nozione di « Romano » tra cittadinanza e universalità : Atti del II Seminario internazional (...)

43Après la mort de l’empereur Arcadius, on assiste à un revirement de la politique impériale : les Goths sont réengagés dans l’armée. Mais, la législation anti-hérétique continue malgré tout à maintenir la pression sur les Goths ariens. Sous l’empereur Théodose II, une loi promulguée le 21 février 410 exclut tout hérétique des fonctions publiques et des différents corps (militaires et administratifs) du palais impérial59. Les Goths ariens qui bénéficiaient encore du statut de fœderati à cette époque n’étaient pas concernés par cette loi. Mais il en allait tout autrement de ceux qui relevaient d’un autre statut. Et ils étaient nombreux en Orient. Contraints, par ces lois, à s’insérer plus étroitement dans le monde catholique dans lequel ils vivaient, qu’allaient-ils devenir ? D’autant que, depuis Théodose Ier et la promotion de la foi de Nicée comme religion d’état, l’accès à la pleine citoyenneté romaine impliquait l’adhésion à l’orthodoxie catholique 60. Pour un Goth arien désireux de s’insérer plus étroitement dans la société byzantine et surtout d’y faire carrière jusqu’aux sphères les plus hautes, la seule solution consistait à rejeter définitivement son arianisme. Face à une volonté croissante de la part des Goths ariens de rallier la foi catholique, le clergé arien n’avait d’autre solution pour survivre que de demander son intégration dans le clergé catholique.

  • 61 Saltet, dans Les réordinations, p. 71, avait jadis envisagé une autre hypothèse (que nous ne suivon (...)

44Ainsi donc, le contexte politico-religieux qui se dégage de l’Orient au début du Ve siècle offre un Sitz im Leben plausible et cohérent à la question posée par Alexandre d’Antioche à Innocent Ier sur le devenir éventuel d’un clergé arien gothique61.

45Il convient maintenant de faire appel aux deux autres éléments pour étayer l’hypothèse selon laquelle le recours à la pénitence est tout simplement abandonné pour les Ariens d’origine barbare.

2. Le règlement de la réception du clergé vandale : l’option africaine

46Après la reconquête byzantine en Afrique au VIe siècle, la ques tion du devenir du clergé arien vandale se posa avec acuité. En effet, l’empereur Justinien voulait un règlement pacifique du délicat problème posé par les anciennes possessions ecclésiastiques catholiques que les rois vandales avaient attribuées au clergé arien de leurs tribus. Il espérait ainsi que l’intégration de ce clergé en serait facilitée et que cette solution résoudrait l’épineux problème de ces possessions ecclésiastiques. Or les évêques africains n’étaient pas du même avis et écrivirent au pape Jean II, en l’informant de leur volonté de ne pas recevoir dans son rang le clergé vandale :

  • 62 Epist. 85, dans Epistulae imperatorum ponticum aliorum, éd. O. Günther, CSEL 35, 1, p. 328-329.

[…] Or après avoir parcouru par une lecture publique, entre autres choses, les indications du concile de Nicée d’où la discussion était partie, on avait aussitôt commencé à rechercher comment il convenait de recevoir à la foi catholique les prêtres des Ariens : dans leurs dignités ou à la communion laïque. […] Mais au silence de tous nos collègues, nous avons compris qu’il ne plaît à personne de recevoir les Ariens dans leurs dignités… […] Nous sollicitons cette consultation non seulement au sujet des prêtres, mais aussi au sujet de ceux-là mêmes qui ont été baptisés chez eux tout-petits : sont-ils ordinairement dirigés vers la cléricature ou le doivent-ils dans le cas où ils le rechercheraient62 ?

47La tradition africaine permettait donc deux solutions : ou bien recevoir le clergé vandale dans son rang, ou bien ne le recevoir qu’à la communion laïque. Cela était en continuité avec la jurisprudence ecclésiastique occidentale en vigueur que nous connaissons dans la réconciliation des hérétiques. Le pape Jean II mourut avant d’avoir pu répondre aux Africains. C’est son successeur Agapet qui leur fit connaître la position pontificale, dans une lettre datée du 9 septembre 535. Agapet soutint l’option retenue par l’épiscopat africain en ces termes :

  • 63 Epist. 86, ibid., p. 331-332.

[…] Mais de toute façon, comme vous l’avez fait clairement remarquer, nous devons assumer nos responsabilités dans notre devoir de pasteurs, afin que, lorsque nous voulons rassembler les perdus, nous ne périssions pas, et que, lorsque nous absolvons par un laxisme excessif, coupables (parce que le Seigneur se détournerait), nous ne tombions pas dans la faute… […] De fait, au sujet de ce que vous avez sollicité avec une si pieuse componction, (à savoir que, même s’ils ne doivent pas être reçus dans leur fonction et même s’il convient qu’aucun d’eux ne soit promu, qu’ils soient du moins aidés pour les besoins alimentaires), nous recommandons, nous invitons, nous pressons à ce que – puisque la promotion ou la charge dans laquelle ils étaient leur est refusée – tous reconnaissent en réalité que vous cherchez le respect des canons plutôt que de déférer à l’ardeur de la convoitise63.

  • 64 Certes il y a bien le terme absolvimus employé par Agapet, qui pourrait faire penser au rite d’abso (...)
  • 65 Voir les conciles de Carthage du 13 juin 407 et du 1er mai 418, éd. Munier, CCSL 259, p. 216-225. L (...)
  • 66 Parmi lesquelles se trouvaient vraisemblablement des militaires, des magistrats, des commerçants…

48On remarquera que nulle part dans cette correspondance il n’est fait mention de « pénitence »64. Mais il ne faudrait pas conclure trop vite que l’Église africaine aurait elle aussi supprimé toute absolution canonique pénitentielle dans la procédure de réconciliation des vandales ariens. On ne trouve aucun indice en ce sens. Les règles pénitentielles qui avaient présidé aux conditions élaborées pour la réception du clergé novatien à Nicée semblent être les mêmes qui sont à l’origine des débats au sein de l’épiscopat africain. De plus, on a déjà dit précédemment que la législation pénitentielle africaine était beaucoup plus libérale que les législations en vigueur sur le continent européen. Il serait donc logique de retrouver ce libéralisme dans la réconciliation des hérétiques vandales. D’ailleurs, l’histoire du schisme donatiste montre que les règles pénitentielles africaines ne pouvaient avoir la même rigueur qu’en Gaule et en Hispanie. Avec le déclin du schisme donatiste, ce sont en effet des communautés entières, hommes femmes et enfants, avec leur clergé, qui réintègrent la catholicité65. On peine à imaginer que l’épiscopat catholique africain puisse imposer à ces foules66 des normes post-pénitentielles aussi strictes que celles que nous voyons en vigueur en Gaule, en Hispanie, ou à Rome.

  • 67 Epistulae imperatorum ponticum aliorum, Epist. 88 éd. Günther, CSEL 35, 1, p. 335-336.

49De toutes ces remarques, nous pouvons déduire que l’application de l’absolution canonique, dans le contexte disciplinaire particulier à l’Afrique, ne se présente donc pas a priori comme un obstacle éventuel à une réconciliation massive de vandales ariens. Néanmoins, à la question de savoir si ceux qui ont été baptisés en bas âge chez les Vandales pouvaient par la suite être promus à un rang clérical, Agapet répond par la négative aux évêques africains. Le pape se situe là en parfaite continuité avec ses prédécesseurs qui, à l’occasion des conciles carthaginois de 397 et 401, avaient fait part de la même désapprobation au sujet des enfants donatistes, on s’en souvient : on ne garde ni n’élève un ancien hérétique à une charge cléricale. C’est la règle qu’Agapet réaffirmera à l’empereur Justinien pour défendre la position des Africains : Vous estimez pouvoir détourner des traditions des Pères la censure, pensant sans doute qu’ils puissent continuer dans les rangs dans lesquels ils ont été chez les hérétiques mais aussi être promus à d’autres (rangs)67.

50L’interdiction post-pénitentielle qui empêche un ancien réconcilié d’être d’élevé à une cléricature (ou de garder une cléricature) – pour les raisons que l’on a exposées plus haut – reste donc bien en vigueur dans la tradition occidentale. Telle est du moins la position romaine.

51Nous allons voir maintenant quelle va être la solution retenue pour des cas semblables par les Églises d’Outre-Mer.

3. Le règlement de la réception des clergés wisigothique et burgonde : l’option gauloise et hispanique

  • 68 Canon 10 dans SC n° 353, p. 79.
  • 69 Canon 1 dans Concilios visigóticos e hispano-romanos, p. 154. Le canon apparaît comme un rappel à l (...)
  • 70 Epist. 28, dans l’édition de R. Peiper, Alcimi Ecdicii Aviti Viennensis episcopi Opera quae supersu (...)

52Sur le continent européen, c’est la conversion des princes burgonde (avec Sigismond en 516) puis wisigoth (avec Reccarède en 587) qui entraînera des conversions de masses, et amènera l’épiscopat catholique à se prononcer sur le devenir des clergés ariens. Celui-ci opta pour une solution radicalement nouvelle dans l’histoire de la réconciliation des hérétiques en Occident. Les canons des conciles d’Orléans en 511 (franc)68 et de Saragosse en 592 (wisigoth)69, stipuleront la réordination pure et simple du clergé arien wisigoth. Il en ira vraisemblablement de même pour le clergé arien du royaume burgonde : l’épiscopat catholique réordonnera les clercs hérétiques comme en témoigne une lettre d’Avit de Vienne adressée à Étienne, évêque de Lyon70.

53L’Afrique n’avait évoqué l’éventuelle réception du clergé vandale qu’en terme de « recevoir dans son rang » ; les épiscopats de Gaule et d’Hispanie parleront quant à eux de « réordonner ». Le but de cette section n’est pas de réfléchir sur les motifs qui ont conduit les épiscopats gaulois et hispaniques à vouloir réordonner le clergé arien plutôt que de reconnaître l’ordination de ces ministres effectuée dans l’hétérodoxie, mais de chercher à comprendre pourquoi la réordination du clergé arien n’a soulevé aucune objection disciplinaire dans tout l’Occident !

54Une telle option n’était tout simplement pas conforme à la règle en matière de réception des hérétiques. En effet, ces réordinations indiquent qu’en amont les évêques gaulois et hispaniques n’ont pas voulu reconnaître les ordinations ariennes : ces dernières ont donc été considérées par eux comme absolument nulles et non avenues. En conséquence, les ministres ariens burgondes et wisigoths étaient tenus pour de simples laïcs et furent réconciliés comme tels par les évêques catholiques. « Réordonner » le clergé arien revenait donc ni plus ni moins à élever à la cléricature d’anciens hérétiques issus de l’état laïc. Or la discipline occidentale en matière de réconciliation des hérétiques stipulait, comme on l’a vu, qu’on ne pouvait pas élever un ancien hérétique à une quelconque cléricature parce qu’il avait reçu l’absolution canonique ; c’était le plus universel de tous les interdits post-pénitentiels.

  • 71 Les pontifes romains ne désapprouvent pas les (ré-)ordinations de clercs ariens d’origine barbare e (...)

55La décision de réordonner l’ancien clergé arien réconcilié en Gaule et en Hispanie pose donc question, car elle est normalement contraire à la discipline ecclésiastique. Plus curieux encore est l’absence de réaction de la part de Rome envers une violation si flagrante de la discipline. La clé de cette énigme se trouve sans doute ici : puisque c’est la pénitence qui fait obstacle à toute élévation future aux ordres, la décision de réordonner le clergé arien, c’est-à-dire d’élever aux ordres d’anciens hérétiques, peut seulement devenir conforme à la discipline si l’obstacle de la pénitence est levé. L’absence du pardon canonique dans la procédure pénitentielle de réconciliation permettait dès lors de (ré-)ordonner tout ancien hérétique. Cette hypothèse selon laquelle la pénitence aurait disparu de la procédure de réconciliation d’un hérétique au Ve siècle, en Gaule et en Hispanie, pourrait expliquer le silence de Rome vis-à-vis de ces (ré-)ordinations71, alors que les pontifes romains ne manqueront pas de condamner, dans d’autres circonstances, l’élévation aux ordres d’anciens hérétiques. Que l’on se rappelle la désapprobation des Églises de Rome et de Milan dans l’affaire des jeunes donatistes africains, de même que le refus d’Agapet à propos des jeunes vandales, évoqué précédemment.

  • 72 Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième (...)

56La liturgie en apporte d’ailleurs la preuve. Citons pour finir un document d’origine hispanique, le Liber ordinum mozarabe, dont les plus anciennes formules remontent au VIe siècle, et dont une section décrit les rites de la réconciliation des Ariens dans le royaume wisigoth de Tolède. L’ordo ne fait effectivement mention d’aucun stage pénitentiel ni d’aucune absolution : après une abjuration et une confession de foi orthodoxe, l’arien converti est directement chrismé puis se fait imposer les mains pour recevoir le don de l’Esprit72.

4. Et l’Italie ?

  • 73 Historia Gentis Langobardorum, IV, 42, éd. L. Bethmann et G. Waitz, MGH, Scriptores rerum langobard (...)
  • 74 Histoire des conciles, t. I.1, p. 632.
  • 75 Ut presbyterum Arianum resipiscentem nemo susciperet, nisi episcopus ejusdem loci eum reconciliaret (...)

57En Italie, les rares documents faisant allusion au devenir des Ariens d’origine barbare ne sont guère loquaces sur la procédure de réconciliation du clergé hérétique. Par exemple, Paul Diacre, qui écrit vers la fin du VIIIe siècle, dit simplement que l’évêque arien de Pavie gouverna l’Église du Christ lorsqu’il devint catholique73. Le document d’origine lombard, intitulé Constitutio Sylvestri, et daté de 500 par Hefele74, fait lui aussi allusion à la réception d’un prêtre arien repentant75. Les termes employés, « presbyterum arianum », « susciperet », ne s’accordent pas avec une réordination. Par ailleurs, le document ne fait état d’aucune réconciliation d’ordre pénitentielle dans sa description des rites. Ceci laisserait à penser que certaines communautés ecclésiales en Italie auraient, elles aussi, abandonné tout recours à l’absolution canonique.

58Mais cette nouvelle procédure (absence d’absolution canonique et réception en l’état du ministre hérétique arien) nous ramène au rescrit du pape Innocent Ier. Quand Innocent rédige sa réponse à l’intention d’Alexandre d’Antioche, nous sommes au début du Ve siècle et les conversions massives des ariens barbares ainsi que l’admission de leur clergé dans la catholicité ne sont pas encore d’actualité. Mais des conversions ont néanmoins commencé, probablement des petits groupes isolés ou des familles, et en nombre suffisant pour que Alexandre d’Antioche sollicite l’avis pontifical sur la question. Les laïcs en premier lieu ont fait le pas, suivis ensuite des clercs. C’est ce qu’il convient de lire entre les lignes du rescrit d’Innocent : les Ariens et autres pestes de ce genre, du fait que (nous proposons ici une traduction littérale) nous accueillons leurs laïcs convertis au Seigneur, par une imitation de la pénitence et au moyen de la sanctification de l’Esprit Saint par l’imposition de la main, cela ne veut pas dire que leurs clercs doivent être accueillis avec la dignité de leur fonction de prêtre ou de ministre de quelque nature que ce soit. Dans sa lettre à Rufus de Thessalonique, Innocent s’emportait contre le fait qu’on puisse élever aux fonctions cléricales des pénitents. Dans sa réponse à Alexandre d’Antioche, il condamne un autre usage : ce n’est pas parce qu’on reçoit les laïcs ariens par une « imitation de pénitence » et le don de l’Esprit, que l’on doit recevoir dans leur rang leurs ministres. Or, si l’on éclaire l’expression « sub imagine paenitentiae » par l’hypothèse de l’abandon de toute pénitence canonique à l’encontre des hérétiques d’origine barbare, l’origine de la polémique à laquelle Innocent veut couper court s’éclaire : puisque le recours à une pénitence canonique a été aboli pour les Ariens barbares, plus aucun obstacle canonique ne s’oppose désormais à recevoir dans leur rang les ministres de ces Ariens. En Italie, cela semblait être l’opinion du milieu ecclésial qui a porté la rédaction de la Constitutio Sylvestri. À cela, Innocent est donc obligé de répondre en mettant en avant la seule parade juridique qui restait à sa disposition : le principe général de la non-reconnaissance des ordinations effectuées en dehors de l’Église, pour les raisons qu’il explique dans les dernières lignes de sa réponse à Alexandre.

59Quant à l’expression « sub imagine paenitentiae », elle indiquerait que le recours à l’absolution canonique est abandonné, et que le processus de réconciliation des Ariens barbares garde peut-être encore un certain stage pénitentiel, « une imitation de pénitence », mais qui n’est plus du tout ordonné à l’absolution canonique et ses règles astreignantes.

  • 76 Comme en Orient, de nombreux éléments Goths isolés vivaient dans les parties occidentales de l’Empi (...)

60À travers Alexandre d’Antioche, les destinataires orientaux auxquels s’adresse finalement la réponse d’Innocent, ont donc vraisemblablement, comme le milieu qui a porté la rédaction de la Constitutio Sylvestri, renoncé à recourir à l’absolution canonique pour réconcilier les Ariens d’origine barbare. Peut-on pour autant en conclure que c’était aussi l’option adoptée par Rome ? Le « nous » employé par Innocent laisserait à penser que oui76.

  • 77 Epist. II, 3. Texte dans PL 69, col. 18.

61Ajoutons à cela un autre document romain. En 538, le pape Vigile répondit à une consultation de Profuturus de Braga, en royaume Suève encore arien. Dans son rescrit, Vigile rappelle que ceux qui persistent à demeurer dans l’hérésie, ne peuvent être « socii nobis ». Quant aux catholiques qui se sont fait rebaptiser par les Ariens, il recommande de ne pas retarder la réconciliation des fautifs si l’on constate que leur dévouement à la pénitence est de qualité. Mais il précise ensuite ceci : Leur réconciliation s’effectue non par l’imposition de la main qui est faite lors de l’invocation du Saint Esprit, mais par celle par laquelle un fruit de pénitence est acquis, et elle (la réconciliation) est achevée par le rétablissement de la sainte communion77. Vigile avise ici Profuturus de bien distinguer, parmi ceux qui frappent à la porte de l’Église, entre catholiques rebaptisés et hérétiques d’origine suève. La réponse du pape indique bien que les hérétiques d’origine suève n’étaient plus soumis à une absolution pénitentielle. Seul le rite lié à l’invocation du don de l’Esprit, en l’occurrence ici une imposition des mains, parachevait leur initiation – comme le décrit le Liber ordinum mozarabe cité plus haut. Mais si les hérétiques ariens n’étaient plus soumis à l’absolution canonique, les catholiques qui avaient été quant à eux rebaptisés par les Ariens, en revenant de l’hérésie arienne au giron maternel, restaient toujours bien soumis à l’absolution pénitentielle.

*   *
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62Au terme de ces réflexions et comme annoncé dans l’introduction, il reste à conclure sur les raisons qui ont conduit à l’abandon de toute absolution pénitentielle en faveur des Barbares dans ces juridictions d’Italie, de Gaule, et d’Hispanie.

  • 78 Sermon 65, 2 dans SC n° 330, p. 111. À l’époque de Césaire, l’armée, dans le sud de la Gaule, était (...)
  • 79 PL 54, col. 1206-1207: Contrarium est omnimodo ecclesiasticis regulis, post penitentiae actionem re (...)

63On se rappelle que parmi les interdits post-pénitentiels attachés à l’exercice de l’absolution canonique, figurait l’interdiction de servir dans l’armée ou de briguer des honneurs civils. On se souvient aussi des récriminations portées par les ouailles de Césaire d’Arles à ce sujet : « Moi je sers dans l’armée et pour cette raison comment puis-je faire pénitence78 ? » De même, dans une lettre adressée à Rusticus de Narbonne, Léon le Grand rappelle aux anciens pénitents qu’il est contraire à la règle ecclésiastique de servir dans l’armée79.

  • 80 Wolfram, Histoire des Goths, p. 111 : Lorsque le déferlement des Huns suscita une levée en masse, e (...)
  • 81 M. Kazanski, Les Goths (1er – 7e siècles ap. J.-C.), p. 66.
  • 82 Mercenaire au service d’un officier de l’armée, d’un général ou même de l’empereur lui-même, ou bien (...)
  • 83 Parmi les plus connus, citons par exemple Stilichon, magister militum de 385 à 394, date à laquelle (...)
  • 84 M. Waas, Germanen im römischen Dienst (im 4. Jh. n. Chr.), 2. durchgesehene Auage, Bonn, 1971.

64Or toutes les ethnies gothique, alaine, suève, burgonde et vandale, présentes dans l’Empire, sont entièrement militarisées lorsqu’elles commencent à s’immiscer dans les structures de la société romaine, et elles le resteront durant tout les Ve et VIe siècles80. On parlera même à leur égard d’un « groupe social de guerriers81 ». L’immense majorité d’entre eux sont soldats ou mercenaires82. Dans l’armée romaine, on les trouve occupant des fonctions allant du simple soldat au poste illustre de magister militium83. Et ils seront même nombreux, les Barbares à obtenir le grade de magister militum. Il arrivait parfois aussi que les faits d’armes d’un barbare soient récompensés par l’octroi d’une magistrature honorifique comme le consulat. Dans l’administration romaine des IVe et Ve siècles, il n’est pas rare de trouver des Barbares à des postes haut placés dans le gouvernement impérial84.

  • 85 Voir art. « Goths », dans DACL, t. VI, col. 1442ss.

65Les armes d’un Barbare représentaient donc pour lui le gage de sa survie, en même temps qu’elles lui assuraient carrière et reconnaissance dans l’Empire. Elles l’accompagnaient même jusque dans sa tombe : on les retrouvera dans de nombreuses sépultures datant des IVe, Ve, et VIe siècles85.

66L’interdit post-pénitentiel qui écartait tout pénitent d’une carrière militaire n’était donc pas compatible avec le caractère intrinsèquement militaire de toute la classe sociale des gentes barbares qui résidaient à l’intérieur de l’Empire.

  • 86 Le principe des interdits post-pénitentiels est bien loin par exemple de l’esprit de la parabole de (...)
  • 87 Il faudra encore attendre trois siècles pour voir advenir sur le continent européen un nouveau syst (...)
  • 88 En prenant pour exemple dans ses sermons les exigences des règles pénitentielles de son époque, Cés (...)

67Les règles entourant l’après-pénitence avaient été produites par et pour une romanité chrétienne qui avait gardé certains penchants rigoristes, parfois excessifs86, en réaction au monde païen dans lequel elle avait vu le jour. Les épiscopats gaulois, hispanique, et italien, pensaient-ils peut-être pouvoir encore appliquer les règles des interdits post-pénitentiels au sein de la société christiano-romaine de leur époque. Mais quand ils se sont trouvés face à la culture germanique des Barbares venus s’installer dans l’Empire, culture dans laquelle le port et le maniement des armes étaient de rigueur, ils ont pris conscience du caractère utopique et décalé de leurs règles à l’égard de cette nouvelle classe sociale de l’Empire. Confrontés pour la première fois de leur histoire à la nécessité pressante d’absorber des conversions de plus en plus nombreuses d’hérétiques, comment allaient-ils donc réagir ? Eh bien, ils décidèrent tout à la fois de continuer à préserver la sévérité de leurs règles pénitentielles, tout en facilitant l’intégration des hérétiques barbares dans la catholicité. Le résultat de ce compromis fut que l’on décida de faire disparaître toute pénitence canonique du processus de réconciliation de ces hérétiques barbares. Cet abandon de l’absolution canonique constitue certes une évolution majeure dans la discipline pénitentielle, en ce sens que certaines catégories d’hérétiques sont désormais exonérées de cette discipline. Mais elle ne signifie pas pour autant la fin des règles rigides qui gouvernaient la pénitence ancienne. Au contraire, on a plutôt l’impression que les épiscopats concernés s’arqueboutent pour préserver ces règles. En effet, en dispensant les Barbares ariens d’un passage par l’absolution canonique, ils ne modifient en rien les règles de la pénitence ancienne qui restent plus que jamais en vigueur87. À une époque où le niveau moral des assemblées chrétiennes est bas, les pasteurs de l’Église semblent même voir dans ces règles le dernier rempart d’une (certaine) éthique chrétienne qu’il faut préserver à tout prix contre l’affadissement des communautés 88… quitte à en dispenser ces Barbares.

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Notes

1 On ne s’étonnera donc pas du peu de bibliographie sur le sujet. Citons seulement ici les études générales de F. de Saint-Palais D’aussac, La réconciliation des hérétiques dans l’Église latine, Paris, 1943 ; Th. Mäder, « El sentido de la imposición de la mano en el rito reconciliador de los penitentes y herejes en la práctica ecclesiastica antiqua del Occidente », dans Ciencia y Fe 18 (1962), pp. 297-374 ; P. GALTIER, « Absolution ou Confirmation », dans Recherches de Science Religieuse 5 (1914) p. 201-235, p. 339-394, p. 507-544. Synthèse des diverses positions prises par historiens et théologiens depuis le XVIIe siècle, dans la thèse de L. Decousu, Le De rebaptismate et la réconciliation des hérétiques en Occident du IIIe au VIIe siècle – Recours à des rites pénitentiels et baptismaux, Université Marc Bloch de Strasbourg (II), 2004, p. 148-152.

2 Les rites mis en œuvre dans la réconciliation des hérétiques ont longtemps divisé les historiens de la liturgie ; voir note 1.

3 Certes les Novatiens et les Donatistes ne sont pas des hérétiques au sens strict du terme comme les Ariens, mais ils finiront par être répertoriés comme tels dans la législation civile impériale ainsi que chez beaucoup d’auteurs chrétiens des premiers siècles, pour qui le schisme n’est ni plus ni moins qu’une hérésie.

4 Dans les trois premiers siècles de l’histoire du christianisme, certaines communautés ecclésiales en Orient et en Occident rebaptisaient systématiquement les hérétiques pour les intégrer au giron catholique (cf. les débats de la querelle africaine du IIIe siècle). En Occident, les Africains avaient déclaré renoncer officiellement à cette vieille tradition en 314 à l’occasion du concile d’Arles, et avaient fini par adopter la pénitence comme procédure de réconciliation.

5 Sur les rites pratiqués pour réconcilier un hérétique, voir DECOUSU, Le De rebaptismate …, vol. I, ainsi que : « La confirmation dans l’histoire : évolution ou fracture ? », dans Ecclesia Orans 2008/1, p. 61-96 ; ibid. 2008/2, p. 129-160 ; « Onctions et don de l’Esprit dans les traditions occidentales anciennes de la période patristique », Miscellania Liturgica Catalana 16(2008), Barcelone, p. 11-103.

6 B. Poschmann, Pénitence et onction des malades, Paris, 1966, p. 89ss.

7 Par opposition à une pénitence privée pour les péchés moindres.

8 Lettre à Victrice de Rouen, rédigée en 404 : (Il est bon de veiller)… à ce que ceux qui viennent des Novatiens ou des Montanistes soient reçus seulement par l’imposition des mains – car bien qu’ayant été baptisés par des hérétiques, ils l’ont cependant été au nom du Christ –, avant ceux qui d’aventure nous ayant quittés pour eux ont été rebaptisés. Ceux-ci, s’ils décident de revenir en retrouvant leurs sens comprenant leur ruine, ils doivent être reçus moyennant une longue satisfaction de pénitence (Epist. II, 8 dans PL 20, col. 475). Voir aussi la lettre écrite aux évêques Macédoniens en 414 : À la vérité si quelqu’un passe de la catholicité à l’hérésie ou si un fidèle retourné à l’apostasie veut revenir repentant, est-ce qu’on pourra de la même manière le laisser recevoir une charge cléricale, lui dont la faute ne pourra être effacée que par une longue pénitence ? Ces canons eux-mêmes ne permettent pas, de par leur autorité, d’être fait membre du clergé après la pénitence (Epist. 17, 5, 11 dans PL 13, col. 530).

9 Voir par ex. Contra Cresconium II, 16, 19 (Traités Anti-Donatistes, vol. IV, Bibliothèque Augustinienne 31, p. 192-195) ; De Unico Baptismo XII, 19-20 (Ibid… p. 706-707).

10 Voir par exemple la réponse d’Avit de Vienne à Étienne de Lyon au sujet du Donatiste trouvé à Lyon, Epist. 26, éd. R. Peiper dans Alcimi Ecdicii Aviti Viennensis episcopi opera qvae svpersvnt, dans MGH, t. VI, pars 2, Berlin, 1883, p. 57, lin. 16-21.Mais là, les circonstances ont fait qu’Avit a demandé une réconciliation (donc une pénitence) éclair.

11 Au IVe siècle, Jérôme évoque la réconciliation des hérétiques « per ordinem paenitentem » dans son Débat entre un Luciférien et un Orthodoxe (SC n° 473).

12 Voir par exemple la manière de faire suggérée par Avit de Vienne dans l’affaire du Donatiste de Lyon, note 10.

13 P. Batiffol avance 382/83, dans : « Les sources de l’Altercatio Luciferiani et Orthodoxi », in Miscellanea Geronimiana, Rome, 1920, p. 97-98. F. Cavallera avance 379, dans : Saint Jérôme, sa vie et son œuvre, Paris, 1922, I, 2, p. 18-19. Dans un article écrit en 1968, M.-Y. Duval juge les arguments de P. Batiffol et F. Cavallera peu concluants, et suggère une date antérieure, dans : L’extirpation de l’arianisme en Italie du Nord et en Occident, II, Ashgate Publishing Company, Aldershot (G.B.), 1998, p. 60 note 48. Enfin, pour A. Canellis la rédaction de l’ouvrage de Jérôme serait antérieure au Libellus precum de Faustin et Marcellin, et elle suggère la date de 378/379, dans : Débat entre un Luciférien et un Orthodoxe, SC n° 473, p. 24.33.

14 Pour le cadre historique dans lequel se situe le Débat, voir A. Canellis, Débat …, p. 9-35. Voir aussi Faustin Et Marcellin, Supplique aux empereurs – Libellus precum et Lex augusta, introd., texte critique, trad. et notes par A. Canellis, SC n° 504, Paris, 2006.

15 Jérôme pense donc ici à des Ariens baptisés dans l’arianisme, et pas forcément des transfuges d’origine catholique.

16 Altercatio, 3.

17 Altercatio, 5 dans SC n° 473, p. 97-99; ibid., 3, p. 89; ibid., 4, p. 93.

18 Ibid., 4.

19 Voir sur ce point le témoignage de Sévère d’Antioche dans E.W. Brooks, The sixth book of the select letters of Severus patriarch of Antioch – in the syriac version of Athanasius of Nisibis, vol. II (translation), part II, p. 302.

20 Le canon 9 de la collection dite « d’Arles II » (2ème moitié du Ve s.) rappelle qu’un novatien ne doit être reçu que s’il condamne son erreur passée après avoir soumis sa croyance à la pénitence (dans Concilia Galliae A. 314 – A. 506, éd. Ch. Munier, CCSL 148, p. 115). Le fait que le canon ne mentionne pas formellement un rite particulier n’est pas le signe d’une pénitence effectuée sans absolution finale. Au IVe siècle, plusieurs assemblées occidentales évoqueront une imposition des mains à l’intention des Novatiens : voir la Lettre du pape Sirice aux évêques d’Afrique, Epist. V dans Ch.-J. Hefele, Histoire des conciles, t. II.1, Paris, 1908, p. 70 ; ainsi que le canon 8 de la collection gauloise rattachée au concile d’Arles de 314, dans Munier, Concilia Galliae, CCSL 148, p. 25.

21 Voir note 8.

22 Epist. 17, 3, 7. Texte dans PL 13, col. 530.

23 Epist. 93, XIII, 53, CSEL 34, p. 496. Voir de même Contra Gaudentium I,XIII,14 dans Œuvres de saint Augustin, Traités Anti-Donatistes, vol. V, p. 526-529. Voir aussi Epist. 185,10,43-44, PL 33, col. 811-812 : Augustin concède qu’il arrive qu’on permette à des ministres donatistes de continuer à exercer leur charge malgré l’absolution canonique, mais souligne le caractère exceptionnel de la chose si la Paix l’exige.

24 L’impositio manus in paenitentiam, prônée par Étienne Ier contre les pratiques anabaptistes de Cyprien, au cours de la querelle baptismale du IIIe siècle, et que Cyprien décrit également dans la réconciliation des pénitents en danger de mort (Epist. 15,1 ; 18,1 ; 19,2 ; 20,3). En Orient, au VIe siècle, Sévère d’Antioche par exemple semble avoir globalement suivi la même règle sur ce sujet. Bien qu’il soit monophysite, séparé de la communion des catholiques, Sévère applique les règles qu’il a lui-même apprises au sein de l’orthodoxie. Considérés comme hérétiques par les monophysites, les Chalcédoniens sont reçus par ces derniers au moyen de la pénitence canonique : Epist. VI, traduction du syriaque par Brooks, The sixth book of the select letters of Severus patriarch of Antioch, vol. II, part II, p. 308. De même pour ceux qui ont été baptisés chez les Nestoriens : Epist. XV, ibid., vol. II, part II, p. 352-355. Quant aux ministres venant de l’hérésie que l’on accepte de recevoir dans leur rang, eux aussi doivent passer par la pénitence : Epist. LX, vol. II, part I, p. 181-182.

25 Voir C. Vogel, « Chirotonie et chirothésie. Importance et relativité du geste de l’imposition des mains dans la collation des ordres », dans Irénikon 4(1972), p. 207-238. (Réédité dans Ordinations inconsistantes et caractères inamissibles, coll. Études d’histoire du culte et des institutions chrétiennes, I, Turin, 1978, p. 69ss.). Sur la question des (ré-)ordinations dans l’histoire chrétienne, voir aussi L. Saltet, Les réordinations. Étude sur le sacrement de l’ordre, Paris, 1907, et A. Schebler, Die Reordinationen in der « altkatholischen » Kirche – unter besonderer Berücksichtigung der Anschauungen Rudolph, Bonn, 1936.

26 Vogel, Irénikon 4 (1972), p. 234-235.

27 Epist. 17, 3, 7, PL 13, col. 530.

28 Epist. 17, 5, 11. Ibid.

29 Traité Contre les Donatistes, II, 24, 3, SC n° 412, p. 293 : Vous avez trouvé des serviteurs, vous les avez blessés par la pénitence pour empêcher certains d’être ordonnés…

30 Epist. 185, 10, 45. Texte dans PL 33, col. 812.

31 P. Saint-Roch, La pénitence dans les conciles et les lettres des papes, des origines à la mort de Grégoire le Grand, Studi di Antichità Cristiana XLVI, Città del Vaticano, 1991, p. 36-38.

32 Voir C. Vogel, La discipline pénitentielle en Gaule, Paris, 1952, p. 55. SAINT-ROCH, La pénitence, p. 41ss. C’est également en raison de cette règle que la discipline ecclésiastique, à partir du IVe siècle, interdisait aux ministres catholiques de recourir à la pénitence canonique s’ils avaient péché gravement ; ils étaient alors invités à se retirer pour une pénitence privée. Mais en cas d’hérésie, donc quand le ministre se trouve de surcroît exclu de la communion catholique, la réconciliation par la pénitence et le pardon canonique reste son seul recours pour être réintégré dans l’Église… à l’état laïc seulement (sauf exception).

33 Militia saecularis, dira Léon Ier de manière plus laconique dans sa lettre à Rusticus de Narbonne (Epist. CLXVII, PL 54, col. 1206-1207). Le concile d’Orléans III de 538 emploiera l’expression seculare habitum (canon 28, SC n° 353, p. 253). À titre d’exemple, Césaire d’Arles ira même jusqu’à inviter le pénitent réconcilié à s’abstenir perpétuellement de viande ! (Sermon 67,3, SC n° 330, p. 133ss.).

34 Sermon 65, 2, SC n° 330, p. 111.

35 Le pape Léon Ier lui-même concède des aménagements sur ce point dans sa lettre à Rusticus de Narbonne. Mais il semble que la Gaule ait gardé la sévérité de la règle, comme en témoignent les conciles d’Agde (506) et d’Orléans (538), qui recommandent au contraire de n’infliger que très prudemment la pénitence aux jeunes gens : voir respectivement canon 15 (éd. Munier, Concilia Galliae A. 314 – A. 506, p. 201) et canon 27 (SC n° 353, p. 253).

36 Voir M.-F. Berrouard, La Maison-Dieu 118 (1974), p. 119 ; avis également partagé par Ph. Rouillard, « La discipline de la pénitence au temps des Pères », Connaissance des Pères de l’Église 75 (1999), p. 14. Une lettre de Fulgence de Ruspe (VIe siècle) semble faire toutefois allusion à la continence comme interdit post-pénitentiel : Epist. I dans Fulgence De Ruspe, Lettres ascétiques et morales. Texte critique de J. Fraipont ; introd., trad. et notes par D. Bachelet, SC n° 487, Paris, 2004, p. 79-103.Mais il est difficile d’établir les rapports de cette lettre avec la législation pénitentielle africaine : il se peut qu’Optat, le destinataire de cette lettre, ne soit pas africain mais italien (voir Bachelet, introduction, p. 17).

37 Augustin évoque la longue file des pénitents (Sermon 232, 7, 8, PL 65, col. 303), tandis que Césaire D’arles se lamente de voir un ordo paenitentium déserté en Gaule méridionale ! Voir également l’avis de Berrouard dans La Maison-Dieu 118 (1974), p. 120.

38 Pour l’Afrique, voir Epist. 185,10,45. Cette règle est unanimement rappelée par le pape Sirice à Himère de Tarragone (février 385) : […] à quiconque fait pénitence, on ne doit pas accorder de figurer parmi les clercs. Par conséquent, après la pénitence et la réconciliation, il n’est permis à aucun laïc d’obtenir un jour l’honneur d’une charge cléricale : parce que, bien qu’ils aient été purifiés de la contagion de tous les péchés, ils ne doivent pourtant assumer aucune fonction dans l’exécution des sacrements, eux qui naguère furent des vases remplis de vices (Epist. I,14 ad Himerium, dans PL 13, col. 1145) ; le pape Innocent Ier dans sa décrétale Epist. 17, 5, 11 (voir note 8) ; le canon 2 d’un concile tenu à Tolède vers 397/400 (J. Vivès, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid, 1963, p. 20) ; Gennade de Marseille dans son De ecclesiasticis dogmatibus : Neque eum clericum ordinandum qui publica penitentia mortalia crimina deflet (ch. 72 dans PL 58, col. 997B) ; le canon 84 des Statuta Ecclesiae Antiqua qui précise qu’on ne pouvait ordonner un pénitent même vertueux et qu’il fallait même déposer ce dernier s’il avait été ordonné par erreur (MUNIER, Concilia Galliae, p. 179-180).

39 » Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta », c. 47 ; texte dans Ch. Munier, Concilia Africae A. 345-525, CCSL 259, p. 186. La situation de ces anciens donatistes était la suivante : leurs parents avaient rallié l’Église catholique, emmenant avec eux leurs jeunes enfants. Lorsque ces jeunes enfants furent arrivés à l’âge de raison, ils furent canoniquement réconciliés eux aussi dans l’Église catholique. Devenus adultes, ils constituaient désormais de possibles candidats pour des charges cléricales. Voir ci-dessous note 41, canon 57 du concile de Carthage de juin 401.

40 Et non un nouveau baptême. On retrouve ici les termes de la problématique posée par Étienne Ier au cours de la querelle du IIIe siècle. Au début du Ve siècle, c’est le baptême des petits enfants qui ne fait pas encore tout à fait l’unanimité en Afrique. A fortiori les enfants baptisés dans le schisme.

41 Canon 57, éd. Munier, CCSL 259, p. 195-196.

42 Augustin, Epist. 185, 10, 47.

43 La réponse des Italiens se devine dans les actes du concile de Carthage de septembre 401. Cette fois, il n’était plus question de recrutement ; les Africains se préoccupaient davantage d’assurer plus efficacement la paix en acceptant de recevoir des clercs donatistes dans leur rang. L’assemblée édicta qu’en principe les clercs donatistes devaient être reçus à la communion laïque – en ce sens, le concile affirmait ne pas vouloir contrarier la sentence des évêques italiens –, mais que chaque évêque africain pourrait faire des exceptions, si la paix et l’unité l’exigeaient. Les exceptions furent en fait la règle : voir W. H. C. Frend, The Donatist Church : a movement of protest in Roman North Africa, Oxford, 1952, p. 251-252. La position des Églises italiennes peut s’expliquer par un réflexe de prudence : pour diverses raisons, beaucoup de conversions chez les Donatistes passés à la communion catholique furent en réalité éphémères. On connaît aussi la position romaine grâce à la lettre d’Innocent Ier à Rufus de Thessalonique : Mais la loi de notre Église accorde seulement la communion laïque par l’imposition des mains à ceux qui, venant des hérétiques, y ont été malgré tout baptisés, et ne choisit aucun d’eux pour une charge quelconque au sein de la cléricature, même petite. Epist. 17, 4, 8 dans PL 13, col. 531.

44 Voir le dossier revisité par L. LIGIER, La confirmation, sens et conjoncture œcuménique hier et aujourd’hui, Paris, 1973, p. 107ss.

45 Epist. XXIV,3,4, PL 20, col. 549-551.

46 Epist. 17,3,7.

47 Canon 9 dans la collection canonique d’Arles II, éd. MUNIER, CCSL 148, p. 115.

48 Voir M. Meslin, Les Ariens d’Occident, 335-430, Paris, 1967.

49 Voir H. Wolfram, Histoire des Goths, Paris, 1990, p. 149 et note 110. Sur la « barbarisation » de l’armée romaine, voir également Ph. Richardot, La fin de l’armée romaine (284 – 476), Paris, 2001, p. 293-321. Sur le statut des militaires barbares, voir L’Armée romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle : actes du Colloque international organisé à Saint-Germain-en-Laye du 24 au 28 février 1990, Saint-Germain-en-Laye : Musée des antiquités nationales, 1993, p. 7.

50 Claudien, Éloge de Stilichon, livre I, dans Œuvres complètes, trad. C. Héguin de Guerle, Paris, 1865, p. 266.

51 Voir L’Armée romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle. Pour l’armée d’Orient, voir également Wolfram, Histoire des Goths, p. 149 et note 110.

52 Voir Le monde byzantin. Tome 1. L’empire romain d’Orient (330-641), sous la dir. de C. Morrisson, Paris, 2004. Voir aussi M. Kazanski, Les Goths (1er – 7e siècles ap. J.-C.), Paris, 1991, p. 65.

53 Wolfram, Histoire des Goths, p. 135.

54 Sortes de milices privées, gardes du corps, au service d’officiers militaires, de ministres, de grands propriétaires privés. À la fin du IVe siècle, les buccellaires sont souvent des Goths.

55 Wolfram, Histoire des Goths, p. 144ss.

56 Gaïnas avait revendiqué la possession d’une église pour le culte arien, prétention qui avait aggravé l’inimitié des habitants de Byzance contre lui. L’historien Zosime raconte que 7000 Goths auraient péri ainsi au cours du soulèvement. ZOSIME, Histoire Nouvelle, coll. « Les Belles Lettres », Paris, 2003, V,19,2-5.

57 Ce qui amena dans un premier temps l’armée d’Orient à subir quelques échecs lamentables. Voir E. Stein, Histoire du Bas-Empire. Tome 1. De l’état romain à l’état byzantin (284-476), Paris, 1959, p. 235ss ; G. Albert, Goten in Konstantinopel : Untersuchungen zur oströmischen Geschichte um das Jahr 400 n. Chr., Paderborn, 1984.

58 R. Mussot-Goulard, Les Goths, Biarritz, 1999, p. 67.

59 Loi du 21 février 410, dans Code Théodosien XVI, SC n° 497, p. 301. Sur les interdits qui touchaient les hérétiques dans l’Empire, ainsi que sur le conflit qui opposa à Constantinople le parti nationaliste hostile aux Goths et le parti pro-Germains, voir aussi R. Delmaire, dans Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312 – 438), SC n° 497, p. 76-78.

60 Voir La Nozione di « Romano » tra cittadinanza e universalità : Atti del II Seminario internazionale di studi storici « Da Roma alla terz Roma », 21-23 aprile 1982, Naples, 1984, en particulier les articles de J. Gaudemet, « Les Romains et les ‘autres’« , p. 7-37 ; de F. Paschoud, « Romains et barbares au début du Ve siècle après J.-C. : le témoignage d’Eunape, d’Olympiodore et de Zosime », p. 357-367 ; d’H. Ahrweiller, « Citoyens et étrangers dans l’Empire romain d’Orient », p. 343-350, en particulier p. 345-346.

61 Saltet, dans Les réordinations, p. 71, avait jadis envisagé une autre hypothèse (que nous ne suivons pas pour des raisons qu’on ne peut pas présenter dans le cadre de cet article) : Alexandre aurait voulu réconcilier le clergé arien (romain) d’Antioche.

62 Epist. 85, dans Epistulae imperatorum ponticum aliorum, éd. O. Günther, CSEL 35, 1, p. 328-329.

63 Epist. 86, ibid., p. 331-332.

64 Certes il y a bien le terme absolvimus employé par Agapet, qui pourrait faire penser au rite d’absolution, mais on ne peut pas être absolument sûr de la valeur technique de l’expression.

65 Voir les conciles de Carthage du 13 juin 407 et du 1er mai 418, éd. Munier, CCSL 259, p. 216-225. Les canons qui encadrent le passage d’une communauté entière ne font aucune allusion à des interdits post-pénitentiels concernant des militaires, fonctionnaires publics, commerçants, gens mariés…

66 Parmi lesquelles se trouvaient vraisemblablement des militaires, des magistrats, des commerçants…

67 Epistulae imperatorum ponticum aliorum, Epist. 88 éd. Günther, CSEL 35, 1, p. 335-336.

68 Canon 10 dans SC n° 353, p. 79.

69 Canon 1 dans Concilios visigóticos e hispano-romanos, p. 154. Le canon apparaît comme un rappel à l’ordre.

70 Epist. 28, dans l’édition de R. Peiper, Alcimi Ecdicii Aviti Viennensis episcopi Opera quae supersunt, dans MGH, Auct. Antiquiss., t. VI, Pars 2, p. 58-59 : (…)Du laïc qu’il était, qu’il soit fait vrai prêtre, celui qui s’est satisfait d’être fait laïc par un prêtre captieux. Qu’il s’occupe du peuple dans notre Église, celui qui a méprisé dans la sienne le peuple étranger.

71 Les pontifes romains ne désapprouvent pas les (ré-)ordinations de clercs ariens d’origine barbare en Gaule et en Hispanie. Mais ils continuent à rappeler l’interdiction absolue d’ordonner clerc un ancien « pénitent », comme par exemple le pape Jean II au VIe siècle, dans une lettre adressée à Césaire d’Arles (Epist. III, dans CCSL n° 148A, page 93).

72 Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle, dans Dom M. Férotin, Monumenta Ecclesiae Liturgica, vol. V, Paris, 1904, réimpression par A. Ward et C. Johnson, Le Liber mozarabicus sacramentorum et les manuscrits mozarabes, Rome, 1996, col. 100-103.

73 Historia Gentis Langobardorum, IV, 42, éd. L. Bethmann et G. Waitz, MGH, Scriptores rerum langobardicarum et italicarum, Hanovre, 1878, p. 134.

74 Histoire des conciles, t. I.1, p. 632.

75 Ut presbyterum Arianum resipiscentem nemo susciperet, nisi episcopus ejusdem loci eum reconciliaret, et sacrosancto chrismate per episcopalis manus impositionem sancti spiritus gratia quae ab haereticis dari non potest confirmaret, PL 8, col. 827.

76 Comme en Orient, de nombreux éléments Goths isolés vivaient dans les parties occidentales de l’Empire.

77 Epist. II, 3. Texte dans PL 69, col. 18.

78 Sermon 65, 2 dans SC n° 330, p. 111. À l’époque de Césaire, l’armée, dans le sud de la Gaule, était l’exercitus gothorum.

79 PL 54, col. 1206-1207: Contrarium est omnimodo ecclesiasticis regulis, post penitentiae actionem redire ad militiam saecularem, cum Apostolus dicat: Nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus. Unde non est liber a laqueis diaboli qui se militia mundana voluerit implicare… tandis que le négoce sera déconseillé, et le mariage toléré.

80 Wolfram, Histoire des Goths, p. 111 : Lorsque le déferlement des Huns suscita une levée en masse, et que le dernier des paysans capable de brandir un gourdin devint un guerrier luttant pour sa vie, il fallut encore attendre la bataille d’Andrinople pour que les Romains prennent conscience de ce que signifiait la militarisation totale d’une gens entière.

81 M. Kazanski, Les Goths (1er – 7e siècles ap. J.-C.), p. 66.

82 Mercenaire au service d’un officier de l’armée, d’un général ou même de l’empereur lui-même, ou bien au service d’un grand propriétaire romain.

83 Parmi les plus connus, citons par exemple Stilichon, magister militum de 385 à 394, date à laquelle Théodose Ier lui conféra le titre supérieur de magister peditum praesentalis ; et le Goth Gaïnas, fervent arien quant à lui, lui aussi magister militum, et qui commandait les auxiliaires goths de la capitale Constantinople jusqu’en 400.

84 M. Waas, Germanen im römischen Dienst (im 4. Jh. n. Chr.), 2. durchgesehene Auage, Bonn, 1971.

85 Voir art. « Goths », dans DACL, t. VI, col. 1442ss.

86 Le principe des interdits post-pénitentiels est bien loin par exemple de l’esprit de la parabole de l’enfant prodigue racontée par le Christ dans Lc 15 ! Voir à ce sujet les questions posées par Rouillard, « La discipline de la pénitence », p. 15-16.

87 Il faudra encore attendre trois siècles pour voir advenir sur le continent européen un nouveau système avec la pénitence dite « tarifée » venu des contrées celtiques d’Irlande.

88 En prenant pour exemple dans ses sermons les exigences des règles pénitentielles de son époque, Césaire d’Arles invite ses fidèles à retrouver les fondements évangéliques du repentir et de la conversion, clés d’une vie chrétienne authentique. Voir Ch. Munier, « La pastorale pénitentielle de saint Césaire d’Arles (503-543) », dans Revue de Droit Canonique 34 (1984), pp. 235-244.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurence Decousu, « L’abandon de la pénitence dans la réconciliation des Ariens d’origine barbare aux Ve et VIe siècles », Revue des sciences religieuses, 85/2 | 2011, 231-259.

Référence électronique

Laurence Decousu, « L’abandon de la pénitence dans la réconciliation des Ariens d’origine barbare aux Ve et VIe siècles », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/2 | 2011, mis en ligne le 25 septembre 2015, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1985 ; DOI : 10.4000/rsr.1985

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Laurence Decousu

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