Navigation – Plan du site

L’engagement social des chrétiens dans la région du Rhin supérieur. De l’histoire aux perspectives socio-éthiques

Marc Feix
p. 77-99

Résumés

L’histoire de l’engagement social des chrétiens dans la région du Rhin supérieur aux XIXe et XXe siècles, fruit d’une collaboration universitaire, œcuménique et transfrontalière, décrite à partir des influences des courants spirituels catholiques et protestants, montre que les nombreuses œuvres sont marquées par le contexte social, social et religieux de l’État de rattachement. Elles le sont aussi quant rapport au social lui-même : de la « bienfaisance » comme forme sécularisée de la « charité » on passe à « l’assistance publique » comme forme politique du social. Il en va de même pour ce qui concerne l’action du chrétien dans la cité, c’est-à-dire son éthique, y compris dans sa dimension « confessionnelle » : ni volonté de régir toute la société, par le contrôle du politique en démocratie, ni identification du politique à la totalité du message évangélique, il se dessine une nouvelle forme du rapport du spirituel et du temporel.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 La présente étude s’inscrit dans le projet des Églises chrétiennes d’Alsace, de Bade, du Palatinat (...)

1Si les engagements sociaux cherchent à répondre à la situation sociale rencontrée dans un contexte particulier, ces réponses s’inscrivent dans un cadre historique et politique spécifique et surtout soumis au cadre juridique en vigueur. Cela est valable de part et d’autre des rives du Rhin, mais devient beaucoup plus complexe sur un peu plus d’un siècle d’histoire et lorsque l’on considère les frontières des États1. Malgré ces limites, les enquêtes démographiques montrent l’accroissement régulier de la population dans la deuxième moitié du XIXe siècle (même si on constate par ailleurs une immigration massive vers le nouveau continent) et une augmentation de la proportion en milieu urbain (a contrario une décroissance en milieu rural), avant même les conséquences liées à l’industrialisation qui se manifeste sur ce territoire. Une présentation de ces engagements sociaux doit tenir compte de ces réalités spécifiques, comme des débats « théologiques » des siècles précédents qui ont largement influencé le type et la forme d’engagement. La complexité n’est pas seulement liée au « terrain » mais aussi à l’héritage du passé.

  • 2 P. Bairoch, Victoires et déboires : histoire économique et sociale du monde du XVIe siècle à nos jo (...)

2Depuis les origines du christianisme les chrétiens cherchent à prendre en compte les détresses de leurs contemporains et à inventer de nouveaux engagements à leur égard. Dans la communauté chrétienne primitive de Jérusalem, le conflit entre Hébreux et Hellénistes – une partie de la communauté dénonçant le fait que le service des veuves est délaissé – aboutit au dénouement suivant : la création d’un ministère de diaconie (Ac 6,1-7). C’est à partir de là que se forge l’idée des trois services essentiels de la vie ecclésiale : l’annonce de la Parole de Dieu (martyria), la célébration (leitourgia) et le service (diakonia). Ces trois tâches s’appellent l’une l’autre et ne sont pas séparables. Il en va exactement de même lorsque l’on évoque les trois vertus théologales que sont la foi, l’espérance et l’amour (ou charité). Ces trois vertus s’appellent elles aussi l’une l’autre et ne sont pas séparables. Lorsqu’au cours de l’histoire, les communautés chrétiennes se sont enrichies, la question de la distribution des biens et de la sollicitude pour les plus démunis s’est posée de manières différentes. Des « institutions de charité » aux « œuvres de suppléance », on en arrive à des services qui présentent de nouveaux visages. Cela s’est particulièrement manifesté au long de l’histoire autour des Évêchés, des monastères ou des couvents, notamment par la création d’ordres mendiants ou de confréries. Nombre « d’hôtels-Dieu », de « maisons-Dieu », de « tables des pauvres », d’orphelinats, d’écoles, etc. sont fondés à cet effet et ont marqué la culture de l’Europe occidentale. Toujours adapté au contexte social du moment, le service de la charité ou diaconie répond aux besoins du temps. Ce service se caractérise également par l’adaptation de la « figure » du pauvre au cours de l’histoire comme l’a montré Paul Bairoch : on passe peu à peu du pauvre de Jésus Christ, au pauvre comme menace pour le corps social, puis au pauvre comme victime des injustices sociales2. Ce débat va aussi marquer cette fonction de l’Église au service de l’humanité, qu’elle ne saurait laisser à d’autres, même si elle prend des formes différentes dans l’histoire et en particulier avec les débats théologiques issus de la Réforme. Cela se vérifie tout au long des XIXe et XXe siècles.

  • 3 J. Ducatez, L’invention du social au XIXe siècle. Colloque (9 novembre 1991) de l’Institut d’Études (...)
  • 4 J. Delcourt, « Éthique et économie », dans P. de Laubier (dir.), L’enseignement social chrétien. Di (...)

3Mais l’emploi de cet adjectif « social » n’est pas sans poser problème, car il est possible d’en repérer deux sens3. Le premier : ce qui est relatif à la vie en société, comme l’ensemble des individus qui composent la société. On parle du « corps social », comme le « tout » de la société, comme on parle par ailleurs de la société politique. Il est une sphère autonome – avec le politique, l’économie et la culture – interdépendante de la vie collective des hommes en société4. Le deuxième : ce qui est relatif aux relations qu’entretiennent entre elles les différentes classes de la société, et aux problèmes qui en sont issus. En effet, si la « question sociale » existait, elle se pose de manière différente sur la base de la première industrialisation. Au milieu du XIXe siècle, deux classes émergent : le patronat et les travailleurs. Ces deux classes entretiennent un rapport conflictuel entre celui qui propose le travail et celui qui l’accepte, entre l’employeur et l’employé, entre le capital et le travail. L’industrialisation, c’est-à-dire la concentration de la production – et de ses outils – au même endroit (l’usine), provoque une différenciation entre la citoyenneté juridique et la citoyenneté économique. Le philosophe et publiciste français Pierre Leroux met en place une pensée pour réguler le lien social : le contrat. Le citoyen devient alors un individu. L’invention de l’individu est nécessaire, comme fiction juridique, à la constitution de la société : c’est ce qui s’appelle l’individualisme juridique. Il existe alors une coresponsabilité sociale des membres de la société. Quelle définition privilégier ? Par commodité, les « réalités sociales » renverront ici à la fois aux réalités économiques et aux réalités des conditions de vie de l’homme en société.

4Aujourd’hui, comme le soulignent de nombreux observateurs, il semble bien que l’adjectif « social » ne soit plus à la mode. La « question sociale » connaîtrait une sorte d’éviction, comme si elle-même, cherchant à répondre à la marginalisation, se trouvait marginalisée aussi bien dans l’espace public, dans les corps intermédiaires ou dans la sphère privée.

L’influence des courants spirituels catholiques

  • 5 G. Duby, « Les dangers du succès », dans Saint Bernard, homme d’Église, Cahiers de la Pierre-qui-Vi (...)
  • 6 Fr. Bruno, Répondre par des actes. Sur la vie monastique, Paris, DDB, 2008, p. 38-39.
  • 7 G. Livet et F. Rapp (dir.), Histoire de Strasbourg des origines à nos jours, Strasbourg, DNA, T.2, (...)

5Si une sensibilité aux conditions des plus pauvres et une spiritualité de la charité sont au cœur de la vie des communautés chrétiennes primitives, le moyen-âge se caractérise par de nombreux ordres religieux qui vont développer ces principes : les monastères et les moines, comme les couvents et les moniales, vont structurer la vie et la cohésion de la société par la création de nombreux hospices, écoles, orphelinats, etc. Mais d’un autre côté, les rentes tirées des terres par la production agricole, leur permet d’en acquérir de nouvelles. Selon l’historien Georges Duby, cela précipitera leur perte, notamment celle des cisterciens5. De nouveaux ordres religieux formulent pour leur vie commune un « vœu de pauvreté » et développent un apostolat ayant le souci des pauvres. On songe à la famille franciscaine par exemple, y compris par l’engagement de laïcs avec la création d’un Tiers-Ordre de Saint-François par les Capucins. Les réformateurs de la vie monastique, emboîtant le pas à ces nouveaux ordres, introduiront le vœu de pauvreté comme règle de vie. Malgré cela, même en confiant la gestion des biens à des laïcs, les revenus augmentent en dépit des graves crises financières que connaît la fin du moyen-âge. Ces moines réformateurs refuseront même aux XVe et XVIe siècles de s’impliquer dans l’assistance aux miséreux, se coupant ainsi de plus en plus de la population6. Au temps des Réformes protestantes, l’exercice de la charité se limite à l’assistance des vieillards, des malades et des pauvres. Dans les villes, c’est alors la lutte contre la mendicité qui se renforce, distinguant ceux qui avaient toujours vécu de la mendicité « des “pauvres honteux” que des circonstances défavorables avaient conduit momentanément dans le besoin »7.

  • 8 XXIIIe session, Décret de Réforme, can. I.
  • 9 Jean-Paul Ii, Allocution à l’occasion du 450e anniversaire du Concile de Trente, Rome, 30 avril 199 (...)

6Les historiens décrivent du côté catholique un renouveau de cet apostolat à partir du Concile de Trente (1545-1563), qui trace notamment le profil du ministre ordonné. Les pères conciliaires lui stipulent « d’avoir un soin paternel des pauvres et des autres personnes dans le malheur »8, évitant ainsi de réduire ses tâches au seul ministère de la prédication de l’Évangile et répondant de cette manière à un élément important de la Réforme protestante. Cela initie un nouvel élan de l’activité pastorale de l’Église et constitue, selon le pape Jean-Paul II, « un facteur déterminant de civilisation en Europe » posant « les prémisses décisives de cet “humanisme chrétien” auquel puisèrent des hommes comme Philippe Néri, Pierre Canisius, François de Sales, et tant d’autres splendides figures de témoins du Christ qui surent susciter tant de bien dans la société de leur temps9 ».

  • 10 P. Coste, Œuvres complètes de Vincent de Paul, Paris, Lecoffre, 1920-1925, T.IX, p. 252.
  • 11 Sœurs De La Charité De Strasbourg, Le chemin de Dieu passe par l’autre (Vincent de Paul), Strasbour (...)

7Du côté catholique, l’attitude nouvelle à l’égard des pauvres s’inscrit dans l’expérience spirituelle de Vincent de Paul fondant dès 1633 la Compagnie des Filles de la Charité ou Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul : « Servant les pauvres, on sert Jésus Christ… Ô mes filles, que c’est obligeant ! Vous servez Jésus Christ en la personne des pauvres. Et cela est aussi vrai que nous sommes ici10 ». En Alsace les besoins de l’hôpital et des miséreux de Saverne en 1732, la disponibilité et l’appel de quelques jeunes filles à suivre le Christ de manière radicale, ainsi que l’amitié du cardinal Armand Gaston de Rohan à Strasbourg avec l’évêque de Chartres et les religieuses de Saint-Paul, font qu’une congrégation naît en 1734 : les Sœurs de la Charité de Strasbourg ou Sœurs grises dont la première supérieure sera Françoise Geneviève Pichard. Après un séjour à Chartres, cinq jeunes filles commencent leur ministère auprès de l’hôpital de Saverne. La guerre de succession d’Autriche déclenchée en 1740 et ses faits d’arme à Saverne en 1744 vont indiquer les premières missions à cette jeune congrégation : création de la maison mère dans le cadre de la construction du nouvel hôpital de Saverne (1747-1749), service de l’hôpital de Blâmont (1747) à l’appel du roi Stanislas, roi de Pologne en exil, arrivée à Strasbourg en 1749 pour s’occuper des enfants trouvés à l’appel du prêteur royal Joseph Klinglin11.

8Lorsque les sœurs sont prises dans la tourmente révolutionnaire à Saverne, c’est le cardinal Louis René Édouard de Rohan (1734-1803) en exil depuis 1790 dans la partie transrhénane de l’évêché de Strasbourg à Ettenheim (Bade-Württemberg) qui les accueille, comme la ville de Colmar, pour s’occuper de l’hôpital. De retour en Alsace en 1804 et grâce à la signature du Concordat entre Napoléon et le Saint-Siège, mais surtout grâce au décret impérial du 13 novembre 1810 leur accordant l’existence légale, la congrégation s’étend dans de nombreux établissements d’Alsace (Saverne, Sélestat, Kaysersberg, Obernai, Haguenau) et de Lorraine. Les bâtiments de Saverne devenant trop exigus, la maison mère est transférée à Strasbourg : à la commanderie Saint-Jean (1823-1827) puis au couvent de Sainte-Barbe en 1827.

  • 12 G. Wopperer, Die neuen Formen sozial-caritativer Arbeit in der Oberrheinischer Kirchenprovinz 1834- (...)
  • 13 Wopperer, Die neuen Formen…, p. 51-53.

9Les sœurs sont appelées dès 1832 à franchir une nouvelle fois le Rhin à l’invitation de diocèses ou de villes de plusieurs états allemands ou austro-hongrois pour y fonder des communautés appelées barmherzigen Schwestern von heiligen Vincenz-von-Paul : notamment, pour notre région d’étude, à Fribourg-en-Brisgau (1846), ou Heppenheim (1921). L’implantation à l’invitation d’évêques n’est pas allée sans poser des problèmes avec les autorités civiles comme à Fulda, concernant l’hôpital par exemple : de la franche opposition à la collaboration, voire même ensuite la fusion entre les institutions laïques et religieuses12. Une partie du corps médical reproche alors aux sœurs leur prosélytisme et leur trop grande piété au détriment des soins ou encore leur remplacement trop fréquent, comme l’atteste la controverse en 1840 entre les médecins Schneider et Adelmann. Le docteur Adelmann est remplacé en 1841 par le docteur Wiegand. De son côté, le maire de Fulda, Mackenrod, formule encore les mêmes reproches quelques années plus tard13. Pour reconnaître la fondation de Fulda, il faut attendre les libertés octroyées par la révolution de 1848. Le Dr. Lomb souhaite introduire les lois corporatives. La congrégation se sépare finalement de la maison mère de Strasbourg en 1851 et sœur Pauline Anth en devient la première supérieure. Cet épisode ralentit sensiblement l’implantation sur le territoire allemand, les uns analysant cela comme une entrave à la liberté des congrégations et d’autres comme une chance pour les personnes concernées par l’action caritative de ces mêmes congrégations, selon que l’accent est mis sur la dimension religieuse ou la compétence et la reconnaissance civile de l’action.

  • 14 Ibid., p. 58-59 ; 65-66 ; 202-204.

10Comme l’atteste aussi le problème d’installation en pays de Bade, la question de fond – renvoyée vers le ministère de l’intérieur – est la subordination à une maison mère qui relève d’une autre juridiction civile (autre territoire), et la soumission de la congrégation féminine à l’autorité civile elle-même (règlementée dès 1811) pour ce qui est de l’élection de la supérieure, de l’admission des sœurs ou du statut des novices et des postulantes. L’évêque de Fribourg-en-Brisgau, Mgr Hermann von Vicari, dénonce, dans une lettre de 1845, l’excès de zèle civil en terre catholique, alors que les autorités de Prusse et de Hesse en terres protestantes avaient approuvé les statuts sans modification. Après le règlement d’autres détails, comme celui d’un apport financier maximum des sœurs à leur entrée, un accord est conclu, même s’il fera l’objet de recours juridictionnels. Les sœurs peuvent finalement installer une maison mère à Fribourg-en-Brisgau en 1845 et prendre la responsabilité de l’hôpital de la ville (la même possibilité pour les congrégations religieuses intervient en 1848 en Württemberg). Une vingtaine d’années plus tard, en 1870, on ne compte pas moins de quarante implantations des sœurs à travers tout le diocèse, quarante autres rattachées à la maison mère de Gmünd dans le diocèse de Rottenburg et une douzaine – Sigmaringen, Haigerloch, Hechingen, Hornstein, Mainz, Bensheim, Limburg et Waldhof – qui restent attachées à la maison mère de Strasbourg14 !

  • 15 Ibid., p. 132-141 ; C. Maurer, Le modèle allemand de la charité. La “Caritas” de Guillaume II à Hit (...)
  • 16 Wopperer, Die neuen Formen…, p. 140 ; 150-155.

11L’esprit vincentien se développe par la création de congrégations de laïcs, d’hommes en particulier. Face au paupérisme des populations rurales et sous l’influence française (notamment par la participation d’étudiants allemands à Paris à la création d’une Conférence de Charité dès 1833 par Frédéric Ozanam), des articles paraissent pour sensibiliser à cette question l’opinion et la paroisse dans les revues chrétiennes de l’époque, durant les années 1840. L’élan est donné pour la création, dans plusieurs villes allemandes, de Conférences masculines de Saint-Vincent-de-Paul et de congrégations féminines de laïcs, sous le patronage de Sainte Elisabeth15. Dans le diocèse de Fribourg-en-Brisgau en 1850 une première Congrégation féminine de Sainte-Élisabeth voit le jour à Sigmaringen et une première Conférence féminine de Saint-Vincent-de-Paul à Fribourg-en-Brisgau. Le principal problème rencontré était celui du droit à la propriété. Si les différentes congrégations et autres conférences pouvaient être locataires, il leur était impossible d’accéder à la propriété. C’est en 1859 que les autorités civiles (ministère de l’intérieur) accordent finalement ce droit. De nombreuses autres fondations vont suivre, à Karlsruhe, Endingen, Constance, Heidelberg, Ettlingen, Gernsbach, Lahr, Villingen, etc. C’est Alban Stolz et le baron Friedrich von Drais qui créent une Conférence Saint-Vincent-de-Paul en 1862-6316.

  • 17 P.J. Nardini, « Christlicher Pilger », Pirmasenser Wochenblatt, 13.2.1852, p. 7
  • 18 Wopperer, Die neuen Formen…, p. 105.

12Dans le diocèse de Spire des prêtres et des laïcs fondent des Conférences de Saint-Vincent-de-Paul, pour le service des pauvres, des malades et les visites à domicile. Devant les misères rencontrées, Paul Josepf Nardini, curé de Pirmasens, décrit dans une célèbre tribune parue le 30 novembre 1851 dans le journal local (Pirmasenser Wocheblatt) les conditions sociales subies. Il conclut dans un article de février 1852 qu’il « fallait consoler le peuple affligé, le soutenir spirituellement, l’encourager moralement… afin d’annoncer l’Évangile aux pauvres, non seulement en paroles, mais dans la puissance d’un amour en actes, un amour comme sacrifice de la foi17 ». Ces appels pathétiques provoqueront de nombreux engagements sociaux qui vaudront à Nardini, encore de son vivant, le surnom de “Père des pauvres” (Vater der Armen). Pour répondre lui-même à cette prise de conscience, contre l’avis de beaucoup, il appelle d’abord les sœurs alsaciennes de Niederbronn, puis fonde la Congrégation des pauvres franciscaines de la Sainte-Famille (Kongregation der Armen Fransiskanerinnen von der Heiligen Familie). Concernant l’éducation religieuse et la formation des jeunes, et plus tard les jardins d’enfants, Mgr Nikolaus von Weis crée à Spire en 1852 l’Institut Saint-Dominique. Selon les vœux de son fondateur, la congrégation des pauvres franciscaines de la Sainte-Famille agit auprès des pauvres, pour les soins aux malades et l’aide à l’éducation. En 1857-58, l’évêque de Fribourg-en-Brisgau s’adresse à Nardini pour faire venir des sœurs à Walldürn. En 1861, elles acceptent de prendre en charge dans le pays de Bade un foyer d’enfants à Tauberbischoffsheim et des fondations pour les enfants pauvres à Riegel et Blumenfeld. Un problème d’autorité juridictionnelle se pose à nouveau à Walldürn. Tant que les enfants sont envoyés à l’école communale, il n’y a pas de problèmes. Il en sera autrement en 1862, quand les sœurs ouvrent une école : les sœurs diplômées à Pirmasens (diocèse de Spire) devront passer à nouveau les diplômes du Duché de Bade (diocèse de Fribourg-en-Brisgau)18.

  • 19 J.-C. Kaiser et W. LOTH (Hg.), Soziale Reform im Kaiserreich. Protestantismus, Katholizismus und So (...)

13On note aussi qu’à Spire les mouvements catholiques d’ouvriers sont créés en 1891, l’année même de la publication de l’encyclique papale Rerum Novarum. Ces mouvements s’en prendront aussi bien aux thèses libérales qu’à celles qualifiées d’athéistes-marxistes. C’est ainsi que le curé Ludwig Nieder, du diocèse de Spire, apparaît comme un des précurseurs du Mouvement social catholique en Allemagne. Dans la dynamique des années 70, citons encore en Allemagne, du côté protestant, le congrès évangélique-social (Evangelisch-sozialen Kongress) en 1890, le mouvement des ouvriers et des employés catholiques (Katholischer Arbeiter Verein – aujourd’hui connu sous l’abréviation KAB) en 1897, comme des syndicats chrétiens réunissant catholiques et luthériens19. Les communautés vieilles catholiques de Heidelberg, Mannheim ou Ludwigshafen se caractérisent par de nombreux engagements sociaux (centres de soins, centres pour enfants, groupes d’aides, etc.).

  • 20 Grebing, Geschichte…, p. 631. Né à Geisenheim-sur-le-Rhin en 1858, après ses études secondaires, L. (...)
  • 21 Maurer, Le modèle…, p. 43-44.
  • 22 On remarquera au passage l’orthographe allemande de Charitas ; l’orthographe Caritas est rétablie e (...)

14En Allemagne, et particulièrement dans le Pays-de-Bade, une grande figure émerge : Lorenz Werthmann20. Ayant été sensibilisé aux conditions de vie dans les grandes villes, notamment à Francfort-sur-le-Main, il s’engage dans le domaine caritatif auprès des Conférences Saint-Vincent-de-Paul21. Il crée en 1895 un comité Charitas qui s’engage dans la publication d’un périodique du même nom. Une première rencontre ou Charitastag s’était tenue en 1896 à Fribourg-en-Brisgau, où les intervenants abordèrent différents aspects de l’action caritative. La conviction est que la réorganisation de la charité ne peut se faire qu’au niveau de l’Allemagne tout entière. Lorenz Werthmann appelle donc de ses vœux lors de la deuxième rencontre des organisations caritatives à Cologne en 1897 la création d’une grande œuvre de charité, fédérant du côté catholique l’ensemble de ses activités caritatives : le Charitasverband für das katholische Deutschland22.

  • 23 M. Schmidhalter, L’histoire de Caritas Internationalis, Rome, Tipolitografia Istituto Salesiano Pio (...)

Face à la misère de la population, Lorenz Werthmann prit conscience de la nécessité de relier entre les diverses associations socio-caritatives, pour ainsi développer, une nouvelle forme de service au nom de l’Église. En 1897, il regroupa pour la première fois les services d’assistance catholiques de l’Empire allemand en une « Fédération de charité pour l’Allemagne catholique »… La fondation de Werthmann témoignait d’un renforcement de la conscience catholique. La charité organisée devint alors élément de la politique sociale de l’Église23.

  • 24 Maurer, Le modèle…, p. 46-47 ; 49.
  • 25 Ibid., p. 54-55 ; 95.

15Cette thèse demande à être discutée. En effet, si la création de Caritas locales ne pose pas de problèmes particuliers, même si leur développement est assez lent en effectifs, il n’en va pas de même au plan d’une fédération qui plus est au niveau de l’Allemagne tout entière. Chercher à fédérer des associations qui ont leur autonomie propre ne va pas de soi. Sur le terrain elles sont parfois concurrentielles. Du côté de la hiérarchie catholique, le seul fait de créer une instance diocésaine pose problème, sans parler de la défiance quant à l’organisation au niveau de l’Empire tout entier. L’Épiscopat pose le délicat problème du sentiment que cette nouvelle organisation échappe à la tutelle des évêques. Werthmann souligne lui-même en 1897 que l’autorité des associations dans les diocèses doit être celle de chaque évêque, le seul lien entre elles étant la revue Charitas. L’évêché, alors dans une période de transition avec la mort de l’évêque, répond en date du 22 avril dans un rapport minutieux à Werthmann : « En dépit des assurances données par l’“appel de Fribourg”, l’organisation prévue paraît trop “indépendante” : c’est son comité directeur qui dirige et contrôle les œuvres de charité diocésaines, ce n’est plus l’évêque. Des dispositions qui conduisent à une telle négligence des institutions ecclésiastiques sont inacceptables, d’autant plus qu’elles rappellent l’organisation de l’Innere Mission protestante24 ». Engagé dans la succession du siège d’évêque de Fribourg-en-Brisgau, malgré les réserves émises, Lorenz Werthmann maintient la deuxième rencontre de 1897 et prend la mesure des difficultés devant le refus de l’évêque de Cologne (pas uniquement liées à la succession dans le diocèse de Bade). L’Épiscopat en Allemagne est divisé quant à la conduite à tenir face aux associations catholiques. Cela s’était manifesté lors de la création de syndicats catholiques : doivent-ils être exclusivement des syndicats de catholiques ou ouverts aux autres confessions ? Suite à des échanges de courriers et des entretiens, la rencontre peut finalement avoir lieu et suscite diverses réactions : du soutien et l’adhésion sans réserve, au refus d’y adhérer, comme c’est le cas pour la conférence munichoise de Saint-Vincent-de-Paul. Le caractère éminemment confessionnel revendiqué ainsi que les formes de piété créent des tensions entre les tenants de l’action caritative comme solution exclusive de la question sociale et ceux qui pensent que l’action caritative n’est qu’une préparation à l’action sociale. L’historienne Catherine Maurer rapporte ces propos de Werthmann : « la charité est la vapeur qui actionne la machine sociale25 ».

  • 26 Ibid., p. 57 ; 122-123 ; M. Manderscheid et HJ. Wollasch (Hg.), Die ersten hundert Jahre. Forschung (...)

16C’est à partir de ce moment, qu’entre « l’œuvre rêvée et l’œuvre réelle » au service des malades, des enfants, des chômeurs… se crée dans la difficulté un vaste réseau d’associations locales ou diocésaines : 1897 à Limburg, 1899 à Strasbourg, 1903 à Fribourg-en-Brisgau et dans le diocèse de Strasbourg, 1906 à Ermland, 1909 à Metz, 1910 à Breslau, 1913 à Glatz (partie allemande de Prague), 1915 à Paderborn. La revue Caritas fait état à plusieurs reprises du patriotisme dynastique largement partagé dans la société de l’époque. La distance entre l’organisation catholique et l’État est réelle : d’abord par la forme de droit privé retenue (l’État n’ayant plus de moyen de contrôle) et ensuite par le type d’engagement où l’État est alors largement absent26.

17La Charitas strasbourgeoise de 1899, initiée par Mgr Paul Müller-Simonis, comporte cependant une particularité présente dans la dénomination Charitasverband für die Stadt Straßurg. Comme le note l’historienne Catherine Maurer :

  • 27 Maurer, Caritas : un siècle de charité organisée en Alsace. La fédération de Charité du Diocèse de (...)

forts de l’approbation épiscopale, les membres de la commission de charité qui dirige la Fédération strasbourgeoise procèdent, le 26 juin 1903, à la création du Charitasverband für die Diözese Straßurg – Fédération catholique des Œuvres du diocèse de Strasbourg. Il s’agit de la première fédération diocésaine d’Allemagne… L’article 16 [des statuts] indique que la Fédération de la ville de Strasbourg est désormais dissoute et fondue dans la Fédération diocésaine… Elle voit aussi son rôle reconnu par la municipalité… Le secrétariat caritatif ou Office central des Œuvres travaille en étroite collaboration avec les secrétariats strasbourgeois de l’Œuvre de protection de la jeune fille et du Katholischer Frauenbund (Ligue catholique de la femme, fondée en 1903)…27.

  • 28 B. Vogler, Autour des Dietrich, Reichshoffen, Association De Dietrich, 2008, p. 135.
  • 29 Maurer, Le modèle…, 1999, p. 28.
  • 30 Livet et Rapp, Histoire de Strasbourg…, T.4, p. 151-152.

18Ces collaborations n’ont alors rien d’exceptionnel, les Caritas voisines de Fribourg-en-Brisgau et Spire travaillant également de concert avec les organismes civils ou d’autres associations catholiques. Cette création s’inscrit dans la dynamique du Straßburger System mis en place par le maire Rodolphe Schwander de 1906 à 1918. Comme l’affirme l’historien François Uberfill, « s’il est vrai que la croissance de Strasbourg, son extension dans l’espace et les grands choix urbanistiques ont été le fait du gouvernement de Berlin, la création des principales infrastructures, des écoles ou des hôpitaux, la politique sociale, la politique scolaire et celle de la petite enfance relevaient de l’action municipale28 ». Le système strasbourgeois dérive de celui d’Eberfeld, recourant « à un personnel spécialisé et salarié et un poids plus grand accordé à l’administration municipale de l’assistance, au détriment de la décentralisation et de l’individualisation de l’aide29 ». Le Straßburger System articule à Strasbourg les efforts d’assistance des Hospices civils, du bureau de bienfaisance de la ville (distribution de secours en argent ou en pains) et des œuvres qui relèvent de la charité privée. Au total, à cette époque à Strasbourg, on compte six hospices et orphelinats, quatre établissements de crédit et de prévoyance, vingt-sept œuvres protestantes, douze œuvres catholiques, cinq œuvres israélites, quatre œuvres mixtes30. Chacune mériterait une notice plus approfondie mais surtout il faudrait en décrire l’extension directe ou indirecte en Allemagne.

L’influence des courants spirituels protestants

  • 31 Livet et Rapp, Histoire de Strasbourg…, T.2, p. 442-446.
  • 32 H. Ochsenbein, J. Peter et E. North, Diaconie, Fédération des Œuvres Évangéliques des départements (...)

19Au temps des Réformes protestantes, l’exercice de la charité se limite à l’assistance des vieillards, des malades et des pauvres. Dans les villes, c’est alors la lutte contre la mendicité qui se renforce, distinguant ceux vivant depuis toujours de la mendicité « des “pauvres honteux” que des circonstances défavorables avaient conduit momentanément, dans le besoin31 ». Selon le théologien Roger Mehl, sous les influences théologiques protestantes des XVIe-XVIIIe siècles naissent « trois courants spirituels, parfois concordants, parfois contradictoires, [qui] ont marqué de leur forte empreinte les œuvres du XIXe siècle32 ».

  • 33 Cf. M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964 [1920], p. 148-16 (...)

20Le piétisme, suscité par les écrits et l’action du pasteur luthérien alsacien Spener, se caractérise par une participation de tous à l’interprétation de la Bible, par la constitution de petites communautés (conventicules méfiants à l’égard de l’Église officielle), par l’ascèse et la tempérance au nom d’un appel (Beruf, vocatum) entendu et accepté33. Les convertis, ou chrétiens régénérés, veulent manifester sur terre l’Église des élus. Le sociologue allemand Max Weber en mentionne les traits constitutifs :

  • 34 Ibid., 1920, p. 156.

1. porter la sainteté personnelle à un degré toujours plus élevé de certitude, de perfection, sous le contrôle de la loi, est un signe de l’état de grâce ; 2. la divine Providence « agit » à travers ceux qui se trouvent dans un tel état de perfection, en ceci que Dieu leur fait signe s’ils persévèrent patiemment et délibèrent méthodiquement34.

  • 35 Grebing, Geschichte…, p. 884-885.
  • 36 Th. Kuhn, Religion und neuzeitliche Gesellschaft. Studien zum sozialen und diakonischen Handeln in (...)

21L’exercice d’un métier (piétisme de Halle, marqué par Francke) et la création de nombreuses œuvres par l’accent mis sur la conscience des devoirs sociaux sont les signes de « l’élection ». L’éducation surtout revêt alors une importance particulière avec la création d’orphelinats, de Pædagogium (école secondaire pour l’administration, le commerce ou l’industrie) ou encore de Realschule (école secondaire pour de futurs artisans). Ces différentes facettes feront du piétisme un facteur d’innovation économique dès la fin du XVIIIe siècle. Que l’on songe à une figure telle celle de Jean-Frédéric Oberlin35. Le lien nouveau établi entre la foi (doxa) et les œuvres (praxis) marque l’entrée des actions sociales dans l’ère de la modernité et de la pluralité36.

  • 37 Kuhn, Religion…, 2003, p. 79-223.
  • 38 M. Hau et N. Stoskopf, Les dynasties alsaciennes du XVIIe siècle à nos jours, Paris, Perrin, 2005, (...)
  • 39 Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 14.
  • 40 P. Grünberg (Hg.), Handbuch für die Innere Mission in Elsaß-Lothringen, Strabburg, Verlag der Buchh (...)

22Le rationalisme nait de la rencontre de la philosophie des Lumières, de l’Aufklärung, avec l’orthodoxie chrétienne. Si du point de vue philosophique le rationalisme s’oppose à l’empirisme, du point de vue théologique, c’est l’opposition entre la connaissance par la raison et la connaissance par la foi qui est au centre du débat. Selon Roger Mehl, le rationalisme « est animé par l’idée généreuse d’humanité, de respect de l’homme ou plutôt de respect de l’humanité dans l’homme, dans toute personne humaine. » De son côté l’historien Thomas Kuhn parle d’une attente sécularisée de la venue du Royaume de Dieu37. Cela conduit tout naturellement le rationalisme, dans une certaine continuité avec le courant piétiste, à miser sur l’éducation et l’enseignement et à favoriser la philanthropie38. Dans un contexte d’expansion industrielle et de grandes entreprises, les rationalistes « ne voudront pas se borner à apporter assistance et compassion aux nécessiteux ; ils voudront entreprendre l’éducation des nécessiteux. C’est eux qui concevront l’idée moderne et féconde d’un reclassement social des nécessiteux, des infirmes sur lesquels le piétisme se bornait à déverser les flots de sa pitié39 ». Concrètement, cela se traduit par le développement des œuvres de bienfaisance : institutions diverses liées au handicap, campagnes pour les mesures de prophylaxie, d’assainissement des orphelinats, de vaccination obligatoire et d’assurance contre l’incendie, etc. Ainsi par exemple naît à Strasbourg le 1er octobre 1780 l’Œuvre de Bienfaisance pour les Pauvres Honteux Protestants, toujours connue actuellement sous la dénomination Entr’aide protestante de Strasbourg40, dont les objectifs étaient :

  • 41 E. Sabalayrolles, L’entr’aide protestante de Strasbourg 1780-1980 (ancienne Œuvre de Bienfaisance p (...)

instruire les enfants pauvres, aider les artisans en difficulté par un prêt sans intérêt, mettre au travail les indigents, quitte à leur fournir la matière première et le salaire en laissant revenir à la caisse les profits obtenus par la vente de leur production, prendre en charge les jeunes victimes d’une éducation indigne… Plus remarquable est l’absence de sectarisme. Les fondateurs ne soulagent pas seulement les misères luthériennes : une laveuse dont le mari séjourne à l’hôpital reçoit ainsi régulièrement une miche de pain malgré sa confession catholique41.

  • 42 Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 15.
  • 43 Grünberg, Handbuch…, 1899, p. 273.
  • 44 Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 15.
  • 45 Grünberg, Handbuch…, 1899, p. 129-152 ; 246 et 261 ; 273-278 ; Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, (...)
  • 46 Grebing, Geschichte…, p. 885-886 ; Kuhn, Religion…, 2003, p. 334.
  • 47 U. Wennemuth, Mission und Diakonie, Kultur und Politik. Vereinswesen und Gemeinschaften in der evan (...)
  • 48 Kuhn, Religion…, 2003, p. 225-346.

23Le réveil s’oppose vigoureusement au rationalisme qui dans certaines de ses formes « a eu souvent l’allure d’une sorte de piétisme laïcisé, débouchant sur une religion de progrès »42. Du point de vue théologique, le réveil, par la mise en valeur des confessions de foi des réformateurs, cherche à faire redécouvrir la condition pécheresse de l’homme, insistant sur la conversion personnelle, la repentance et l’irruption de la grâce, conduisant à l’engagement missionnaire pour annoncer la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ au monde. Ce mouvement se répandra en France à partir de 1815, par des missionnaires germaniques (venant des Erwekungsbewegungen) et anglo-saxons (venant des mouvements revivals). Souvent apparenté à une lecture biblique littérale, le mouvement est considéré comme fondamentaliste. Encore convient-il de distinguer, notamment pour l’Alsace, le réveil piétiste qui n’insiste pas trop sur les confessions de foi du passé, tout en reprenant le message réformateur du salut, et le réveil luthérien qui s’investit moins dans la diaconie mais insiste sur la fidélité aux confessions de foi luthériennes et sur l’Église. De ce mouvement, critiqué par les Églises officielles, vont naître des œuvres qui « visent à une action qui soit d’abord religieuse, mais elles n’ignorent pas le prolongement social de cette action. La Société évangélique est créée à Strasbourg en 183443. Mais l’institution qui symbolise le mieux ce genre d’œuvres, ce sont les établissements de diaconesses44 ». Ainsi, durant tout le XIXe siècle, l’Alsace verra entre autres la création de quatre maisons mères : Diaconesses de Strasbourg, Asile du Neuenberg à Ingwiller, Diaconat « Bethesda » de Strasbourg, Diaconesses « Sarepta » de Dorlisheim ; des maisons de santé : Diaconats de Mulhouse, de Colmar et de Sainte-Marie-aux-Mines ; des maisons de repos et de retraite : Diaconats de Bischwiller, de Ribeauvillé, de Guebwiller, « Bethlehem » de Strasbourg-Cronenbourg ; des Fondations : « Westercamp » de Wissembourg, « Ostermann » de Colmar ou « Jean Dolfuss » de Mulhouse-Dornach (également connue sous la dénomination Maison de retraite du « Geisbuhl ») ; un Asile de Repos, « Petit-Château », à Beblenheim ; une Association des Œuvres de la paroisse à Munster ; une Maison de repos et de convalescence à Cleebourg. Beaucoup d’autres maisons de soins à caractère confessionnel sont créées en Alsace à cette époque. Le rayonnement dépassera les frontières, les sœurs diaconesses s’installant à Neuchâtel en Suisse, se voyant confier la formation de beaucoup de sœurs de villes du Sud de l’Allemagne comme Karlsruhe, Riehen, Stuttgart, Augsbourg ou Spire (avec une annexe à Landau), et allant se perfectionner à Darmstadt45. Du côté suisse (d’abord sur la rive badoise du Rhin supérieur) il faut parler du château de Beuggen (attesté depuis le XIIIe siècle). Le château sert d’hôpital durant les guerres napoléoniennes. Dès 1819, il accueille « l’école des pauvres » créée à Bâle par la rencontre du piétiste Christian Heinrich Zeller et du pédagogue Christian Heinrich Spittler46. L’historien Gustav Adolf Benrath relate que les formations commencent en 1820 selon les méthodes de Johann Heinrich Pestalozzi : en complément de l’aide matérielle, l’enfant pauvre doit recevoir la consolation de l’âme et du cœur, et ainsi être conduit vers la foi chrétienne47. Lors d’une visite en 1826, constatant l’atmosphère chrétienne de la maison, Pestalozzi dit : « voilà, ce que je voulais48 ! ».

24Trois générations de Zeller se succèdent jusqu’en 1937, où le pasteur Friedrich Kraft prend la direction. Otto Kollmar et Dieter Katz sont les derniers directeurs lors de la fermeture de l’établissement en 1980. L’Église évangélique du pays de Bade reprend le château en 1983 pour en faire un lieu de sessions, de rencontres et de dialogue. Le lieu est maintenu malgré les difficultés financières rencontrées par l’Église évangélique du pays de Bade à partir de 2002. Une communauté de laïcs habite et anime le lieu dans un esprit monastique réinterprété, et ses membres sont engagés dans des mouvements pour la paix, le développement durable, le commerce équitable et le droit d’asile.

  • 49 Ibid., 2003, p. 346.
  • 50 Dans I. von Bueltzingsloewen et D. Pelletier (dir.), La charité en pratique. Chrétiens français et (...)

25Comme l’a montré l’historien Thomas Kuhn, le piétisme, le rationalisme et le réveil marquent un bouleversement. C’est désormais la religion, à travers l’engagement de ses pasteurs ou enseignants, et non plus la direction d’Église, qui est reconnue comme porteuse de sens. Mais du même coup la religion a perdu son statut de lien social de toute la société, moins en raison du déficit intellectuel que de son incapacité à proposer du sens à l’ensemble de la société. D’un autre côté, Kuhn montre que si « la religion a perdu sa place centrale et structurante de la culture par la pluralité et la différenciation des engagements, elle gagne la possibilité de réconcilier une religion segmentée et multifonctionnelle dans une société éclatée dans laquelle l’engagement social et diaconal remplit une fonction religieuse49 ». Serait-ce la condition de survie des directions d’Églises ? Jochen-Christoph Kaiser voit même dans les formes centralisées de l’engagement social protestant la recherche d’une unité espérée50.

  • 51 Livet…, Histoire de Strasbourg…, T.2, 1981, p. 399.
  • 52 Décultot et al., Dictionnaire du monde germanique, 2007, p. 1047-1048.
  • 53 Maurer, Le modèle…, 1999, p. 27.
  • 54 S. Muckensturm, Soulager ou éradiquer la misère ? L’indigence dans le Bas-Rhin au XIXe siècle, Stra (...)

26Les historiens – comme Châtelier, Vogler, ou Thomann – observent une deuxième rupture avec la Révolution française. C’est l’époque où, notamment sous l’influence de l’esprit des Lumières qui place la bienfaisance, comme forme sécularisée de la charité, au sommet des vertus, les prédicateurs incitent à se soucier des « pauvres honteux », et où les testaments d’ecclésiastiques lèguent massivement aux pauvres, au détriment de leur propre famille51. Il en va de même en Allemagne avec le phénomène de la sécularisation et de l’Aufklärung52. Le « soin des pauvres » est défini comme une obligation de l’État. « Avant même que ce principe soit posé, il existait une assistance non confessionnelle pratiquée par les communes. C’est encore essentiellement sous cette forme municipale que se présente l’assistance publique dans l’Allemagne du XIXe siècle, les différents États territoriaux et, à partir de 1871, le Reich n’intervenant que comme de lointaines instances de régulation53 ». L’emploi même des vocables « charité », « bienfaisance » ou « assistance publique » renvoie à des sphères différentes d’intervention. Si les trois renvoient au secours envers autrui, le premier est « ecclésial », le deuxième est « sécularisé » et le troisième est « politique54 ».

Perspectives socio-éthiques

  • 55 Dans von Bueltzingsloewen et Pelletier, 1999, p. 15-47.

27Le projet d’étude historique, transfrontalière et œcuménique, portant notamment, pour ce qui nous intéresse ici, sur les pratiques charitables, confirme les résultats d’études antérieures comme celles exposées par Jochen-Christoph Kaiser et Denis Pelletier55. Les différences culturelles marquent les histoires nationales et institutionnelles tant civiles que confessionnelles. Il en va de même dans la manière de concevoir l’engagement des chrétiens face à la question sociale alors que les expériences historiques des Églises se caractérisent par une importance prédominante dans l’histoire de l’Allemagne et la marque du conflit entre les Églises et l’État en France. La région du Rhin supérieur, sur laquelle est centrée notre recherche, est caractérisée par cette double influence. Les institutions étudiées intègrent cette double origine ou appartenance tant du point de vue de la sociologie des institutions que des aspects éthiques définis par l’engagement des chrétiens dans le monde. Une illustration française et une autre allemande montreront cela dans cette brève présentation.

  • 56 Dans le cadre limité de cet article il n’est pas possible d’exposer plus avant cette problématique. (...)

28Soulignons encore que les réflexions théologiques sur le monde façonnent les types d’engagements. Les sources bibliques se confrontent au réel de l’histoire (les pauvretés dans leurs diverses et nouvelles formes), aux différences d’interprétations, y compris dans les reprises des interprétations comme le montre le débat, non définitivement tranché semble-t-il, sur la théorie des deux règnes chez Luther par exemple. Une autre caractéristique des XIXe et XXe siècles est que ce débat interne s’ouvre au travail en commun avec d’autres qui ne partagent pas les mêmes sources d’engagements mais qui sont confrontés au même réel. Le dialogue est ainsi possible et replace la contribution propre de la théologie dans l’ensemble des disciplines56.

  • 57 R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard, Coll. Folio/essais n° 349, 2 (...)
  • 58 M.-Cl. Blais, La solidarité. Histoire d’une idée, Paris, Gallimard, 2007.
  • 59 K. Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, trad. (...)

29Du côté français et du point de vue sociologique, comme l’ont abondamment montré en France Robert Castel57 et Marie-Claude Blais58– ou plus anciennement aux États-Unis Karl Polanyi59 à propos du libéralisme économique –, la fin des XVIIIe et XIXe siècles voit émerger de nouveaux régimes de solidarité comme « contre-révolution silencieuse de la désolidarisation sociale ». La solidarité ne peut plus être uniquement une compassion personnelle (charité), elle implique une dette sociale ou publique. En effet elle ne saurait être que réparatrice mais concerne l’ensemble de la consistance de l’être social de la société. Elle doit assurer l’indépendance et l’autonomie du sujet au sein de la communauté, et qui plus est une communauté nationale avec l’avènement des États-nations. C’est ce que montre largement l’étude menée sur l’histoire des engagements sociaux des chrétiens du Rhin supérieur durant la période envisagée. L’évolution du vocabulaire employé est à cet égard symptomatique. Là où au XVIIIe siècle la « bienfaisance » publique ne peut être que limitée alors que la « bienfaisance » personnelle doit être étendue au maximum, on passe au XIXe siècle à l’idée d’étendre le plus largement possible « l’assistance » publique au détriment de la réponse individuelle, assujettissant « l’assistance » au contrôle des comportements et à la dépendance : c’est la conditionnalité de l’aide. De la « bienfaisance » comme forme sécularisée de la charité, on passe à « l’assistance publique » comme forme politique du social.

  • 60 Il est directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) et occupe depuis (...)
  • 61 P. Rosanvallon, La Crise de l’État-providence, Paris, Le Seuil, Coll. Points Essais n° 243, 1992 [1 (...)
  • 62 P. Rosanvallon, Les dilemmes de la démocratie, Cours au Collège de France, année 2004-2005, 3e séqu (...)

30Selon l’historien Pierre Rosanvallon60, à partir de l’analyse de la crise de l’État-providence61 au XXe siècle, l’aporie de la solidarité au XIXe siècle tient à l’opposition entre la charité légale et la charité individuelle, la première considérant le secours politique comme un palliatif à la situation personnelle du bénéficiaire mais lui intimant le devoir d’intégration sociale. Il y a alors aide sociale et contrôle du comportement. À ses yeux, on assiste alors à une révolution de la redistribution impliquant une triple révolution en France : intellectuelle, politique et institutionnelle. La première – ou révolution intellectuelle – se caractérise par la rupture d’une conception individualisée de la société. Celle-ci est un ensemble, une totalité. Il n’y a donc pas de société sans dette sociale (la dette sociale étant pour ainsi dire consubstantielle à l’être ensemble en société) : il s’agit de faire du commun qui renouvelle le regard sur la solidarité. La maladie, le chômage, la vieillesse, le décès sont alors pensés comme des risques ou des situations à risque. Il y a une socialisation et/ou une mutualisation de la responsabilité, car le risque ne peut être assuré individuellement. La deuxième – ou révolution politique – se caractérise en France par la crainte révolutionnaire après la mise en œuvre du « suffrage universel » en 1848 : s’il n’y a pas d’évolution sociale, la France court le risque d’une nouvelle révolution et de revenir à d’autres types de régime que la démocratie. « Plus qu’un régime ou plus qu’une société, affirme Rosanvallon, la démocratie traduira désormais une croyance commune en l’égalité et en un monde uni62 ». La troisième – ou révolution institutionnelle – se caractérise par une gestion assurantielle des risques. Celle-ci est évidemment étroitement en lien avec la première :

  • 63 P. Rosanvallon, Les corps intermédiaires dans la démocratie (suite et fin), Cours au Collège de Fra (...)

31À partir de 1848, note Rosanvallon, les conservateurs et les libéraux prennent en effet brutalement conscience qu’une société d’individus entraîne presque mécaniquement une demande d’État toujours croissante. […] Faute d’associations et de corps intermédiaires, l’État se trouve alors sollicité sur tous les fronts : il est la seule figure que peut prendre l’alternative à la dispersion des énergies et la seule figure que peut se donner l’intérêt général. […] La vieille critique morale et sociale de la société dissoute se double ainsi désormais d’un rejet de l’État-providence pour donner à l’association une légitimité plus forte que par le passé. C’est de là que procède le premier facteur d’inflexion du modèle français. [Il] va aussi procéder d’un banal impératif d’ordre63.

32Il en résulte une remise en cause intellectuelle en France du système jacobin par le droit associatif, organisant une liberté sans vraiment reconnaître la fonction sociale qui en résulte.

33Du côté allemand et du point de vue de l’éthique, la portée de l’option avec et pour les pauvres prend plusieurs aspects qui pourront certainement être développés œcuméniquement dans l’avenir et qui ont tous, à des niveaux différents, à voir avec la foi, l’espérance et l’amour. En effet, cette option permet l’expression en commun de la foi apostolique dans un contexte où le salut chrétien articulé en termes de libération et d’eschatologie se dresse comme horizon de l’existence. Cette option est vécue pleinement au niveau local et dans l’action, permettant la manifestation concrète d’un véritable témoignage chrétien inter- et pluriconfessionnel. Cette option place tout homme chrétien dans une logique de pardon d’une culpabilité fondamentale qui est le refus de la fraternité communautaire.

  • 64 H. Pompey, « Caritas professionell jedoch “häretisch” – Liturgie feierlich jedoch folgenlos ? Zur i (...)
  • 65 Benoît XVI, Deus caritas est, n° 25.
  • 66 J.-F. Collange, « Foi, espérance, amour et éthique », dans B. Lauret et E. Refoulé (dir.), Initiati (...)

34Le théologien Heinrich Pompey a ainsi montré combien du point de vue catholique, notamment en Allemagne et en France, il revient à la communauté chrétienne elle-même de répondre aux besoins des contemporains64. Cette conception est attestée par le pape Benoît XVI dans son encyclique Deus caritas est : « La charité n’est pas pour l’Église une sorte d’activité d’assistance sociale qu’on pourrait aussi laisser à d’autres, mais elle appartient à sa nature, elle est une expression de son essence elle-même, à laquelle elle ne peut renoncer65 ». Heinrich Pompey poursuit son analyse en affirmant que la théorie des deux règnes chez Luther (Dieu régnant sur le monde de deux façons distinctes : à travers l’exercice du pouvoir civil d’une part, à travers la prédication de l’Évangile de l’autre), le temporel et le spirituel, conduit la communauté luthérienne à confier aux responsables politiques la question du social, la « grâce seule » suffisant pour le fidèle. Si cela est vrai au début, le mouvement piétiste, comme nous l’avons vu, conteste peu à peu cette approche, même si elle provoque d’abord la méfiance des directions d’Églises. Heinrich Pompey va encore plus loin en constatant que la Réforme calviniste va radicaliser la position luthérienne : chaque personne étant soumise à la doctrine de la prédestination, chacune recevant selon le don souverain de Dieu, est appelée à participer au progrès dans la sanctification. Cette conception conduirait « la tradition réformée à prendre en charge les affaires du monde de façon plus active, conquérante et entreprenante66 ». La conclusion s’imposerait : la communauté catholique prenant elle-même en charge la diaconie (modèle de l’État social des pays du Sud de l’Europe), la communauté luthérienne la laissant aux bons soins du politique (modèle de l’État providence des pays scandinaves) et la communauté réformée la laissant à chacun (modèle anglo-saxon).

35L’éthicien Denis Müller conteste cette thèse et souligne de son côté combien il s’agit chez Luther d’une distinction des deux règnes, reprise de manière différenciée chez Calvin, et non pas d’une opposition :

  • 67 D. Müller, « Le principe protestant de l’éthique et la substance catholique de la morale », dans A. (...)

En quoi la distinction est-elle utile ? Elle évite de confondre les sphères, l’ordre du religieux et l’ordre du politique. Elle prend acte de l’autonomie positive du politique ou de l’économique. Elle nous met en garde contre la mainmise religieuse ou cléricale sur le politique. Mais en délimitant les rôles, elle ne rend pas les domaines étrangers l’un à l’autre… Les Droits de l’homme s’inscrivent, au cœur du politique, comme ce qui protège le politique contre ses tentations et ce qui en rappelle la vocation de service : le politique est au service de l’homme, non l’homme pour le politique. La transcendance religieuse qui relativise le politique est au service de la transcendance éthique en jeu dans le politique67.

36Il n’en demeure pas moins que les modèles historiques se sont développés de manières différentes, non seulement en raison du lieu d’intervention, mais en raison de la manière d’envisager l’action. Le fait de parler de charité comme vertu individuelle en milieu catholique puis de bienfaisance en milieu protestant (connotant une sécularisation et le passage d’une vertu individuelle à un devoir social) en est une autre illustration ; et ce mouvement s’accentue lorsque l’on passe à l’emploi de l’expression assistance publique, connotant l’action de l’État qui doit assurer protection et assistance.

  • 68 J. Comblin, L’Esprit Saint libérateur, Paris, Cerf, 1994, p. 87.
  • 69 Ibid., p. 10.

37Une autre relecture de cette dynamique d’ouverture au monde, vécue par l’Église, fournit une piste intéressante d’un point de vue œcuménique en direction des orthodoxes. En effet, le théologien Joseph Comblin nous rappelle que cela nous offre l’occasion d’un rapprochement avec les Églises orthodoxes qui « accusent constamment les Occidentaux, catholiques ou protestants, de ne pas reconnaître le rôle de l’Esprit Saint dans l’Église68 ». C’est dans la deuxième moitié du XXe siècle que le Concile œcuménique Vatican II a ouvert la porte à une expérience de l’Esprit. Cette expérience « vient à l’Église dans la perspective de sa mission dans le monde69 ». Du magistère aux communautés locales, c’est une nouvelle Église qui naît de l’Esprit créateur et donc du baptême commun, comme l’Église des origines portant la Bonne Nouvelle de la libération des pauvres, de la guérison des malades, etc. Si le sens du choix préférentiel avec et pour les pauvres est redécouvert par les Églises, c’est bien parce que cette expérience de l’Esprit Saint se vit avec joie et humilité dans les communautés pauvres. Avec les Églises orientales qui montrent une conscience profonde du rôle de l’Esprit Saint, les communautés locales trouvent un accord fondamental dans l’expérience de leur foi, même si les fruits sont différenciés. Ceci pourrait être un lieu d’approfondissement fécond de l’œcuménisme, sans perdre de vue que c’est aussi un chemin de liberté puisque la vie spirituelle conduit à la liberté plénière des fils adoptifs de Dieu.

*

* *

  • 70 E. Dussel, Éthique communautaire, Paris, Cerf, 1991, p. 21.

38Une véritable réflexion éthique, qui ne se situe pas sur un plan idéologique, se dessine : « l’Évangile en tant qu’éthique n’est pas une morale qui propose des normes empiriques concrètes », c’est « une exigence absolue, qui n’est pas relative à tel ou tel système historique déterminé. C’est la condition de possibilité a priori70 ». Les fondements théologiques du choix préférentiel des pauvres présentent un fort accent christologique auquel vient s’ajouter un aspect pneumatologique. Revenir à ces fondamentaux de l’Église permet de mettre en lumière une racine du choix de l’engagement avec et pour les pauvres : elle n’est pas uniquement d’ordre anthropologique, mais repose sur les faits et gestes du Christ lui-même rapportés dans les évangiles. Elle restitue ce choix non pas dans un contexte social alarmant mais dans une nouvelle façon de vivre l’amour chrétien. L’impératif de l’amour de la personne qui est dans le besoin entre vraiment dans le noyau de la foi chrétienne et doit fonder toute éthique. Mais son aspect concret doit revêtir une forme actuelle et particulière, comme l’ont si bien montré les engagements “sociaux” au cours de l’histoire. C’est aussi ce que montre, dans la logique de la théorie du don et du contre-don développée par Marcel Mauss, la fascination du corps social pour les grandes figures de l’engagement radical de chrétiens – dans la vie monastique par exemple – et l’engagement social de chrétiens – comme l’Abbé Pierre, Mère Térésa, le Père Wresinski ou Sœur Emmanuelle pour ne citer qu’eux. La société dans son ensemble, même sécularisée de la tutelle religieuse et sécularisée du séculier lui-même dans ce que le sociologue Jean-Paul Willaime nomme l’ultra-modernité, apprécie de manière positive, y compris dans les institutions politiques, le rôle social des chrétiens. Si au XIXe siècle cela pouvait apparaître comme une condition de survie des directions d’Églises, comme nous avons pu le dire à la suite de Thomas Kuhn, cela paraît être aujourd’hui comme une condition et un ressort de l’action des chrétiens dans la société et de la crédibilité de l’annonce de l’Évangile. Ni volonté de régir toute la société, par le contrôle du politique en démocratie, ni identification du politique à la totalité du message évangélique, il se dessine ainsi une nouvelle forme du rapport du spirituel et du temporel.

Haut de page

Notes

1 La présente étude s’inscrit dans le projet des Églises chrétiennes d’Alsace, de Bade, du Palatinat et du Württemberg de publier un livre sur l’histoire œcuménique et transfrontalière des Églises (prévu pour 2011). L’objet de cette publication est d’examiner l’histoire des Églises des deux côtés du Rhin et de participer ainsi au travail de réconciliation entre la France et l’Allemagne. La première question qui se pose est de savoir si, et dans quelle mesure, le Rhin supérieur a été un espace réel pour les Églises. Quels sont les éléments qui ont rassemblé ou bien au contraire séparé les Églises catholiques et protestantes des deux côtés du Rhin ? Le groupe œcuménique franco-allemand porteur du projet (c’est lui qui se réunit depuis les années 1980 et qui a organisé la rencontre œcuménique et transfrontalière du Rhin supérieur à la Pentecôte 2000) cherche ainsi à écrire une nouvelle page de l’histoire œcuménique et transfrontalière, comme contribution à la réconciliation des mémoires dans cet espace particulier : franchir les frontières des États et des Églises. Deux colloques scientifiques, fruits de la collaboration notamment des facultés de théologie des universités de Strasbourg et de Fribourg-en-Brisgau, réunis à Strasbourg au Foyer de l’Étudiant Catholique (FEC) en 2008 et 2009, ont déjà permis de mettre en perspective théologique et éthique ce travail sur l’histoire. Il en est ainsi de la recherche portant sur l’engagement social par exemple qui, à l’invitation du Prof. Dr. Bernhard Schneider, a fait l’objet d’une conférence dans le cadre du projet européen de recherche « SFB 600 (Fremdheit und Armut) » de l’Université de Trèves en janvier 2010.

2 P. Bairoch, Victoires et déboires : histoire économique et sociale du monde du XVIe siècle à nos jours, Paris, Gallimard, 1997, T.2, p. 426 ; cf. dans le contexte allemand M. LEHNER, Caritas. Die soziale Arbeit der Kirche. Eine Theoriegeschichte, Freiburg, Lambertus, 1997

3 J. Ducatez, L’invention du social au XIXe siècle. Colloque (9 novembre 1991) de l’Institut d’Études Économiques et Sociales de l’Institut Catholique de Paris, s.e ; E. Décultot, M. Espagne, et J. Le Rider (sous la dir.), Dictionnaire du monde germanique, Paris, Bayard, 2007, p. 491-493.

4 J. Delcourt, « Éthique et économie », dans P. de Laubier (dir.), L’enseignement social chrétien. Dimensions actuelles. Université volante internationale, Fribourg, Éd. Universitaires Fribourg Suisse, Coll. « Prémices » 1988, p. 102.

5 G. Duby, « Les dangers du succès », dans Saint Bernard, homme d’Église, Cahiers de la Pierre-qui-Vire n° 38-39, 1953, p. 71.

6 Fr. Bruno, Répondre par des actes. Sur la vie monastique, Paris, DDB, 2008, p. 38-39.

7 G. Livet et F. Rapp (dir.), Histoire de Strasbourg des origines à nos jours, Strasbourg, DNA, T.2, 1981, p. 442-446.

8 XXIIIe session, Décret de Réforme, can. I.

9 Jean-Paul Ii, Allocution à l’occasion du 450e anniversaire du Concile de Trente, Rome, 30 avril 1995, n° 8.

10 P. Coste, Œuvres complètes de Vincent de Paul, Paris, Lecoffre, 1920-1925, T.IX, p. 252.

11 Sœurs De La Charité De Strasbourg, Le chemin de Dieu passe par l’autre (Vincent de Paul), Strasbourg, Signe, 1994, p. 4 et 16-17 ; L. Hoffer, « L’Église aux carrefours… des pauvretés humaines », Strasbourg, Ami Hebdo, 2006, p. 29-30.

12 G. Wopperer, Die neuen Formen sozial-caritativer Arbeit in der Oberrheinischer Kirchenprovinz 1834-1870, Freiburg im Breisgau, Lambertus-Verlag, 1957, p. 44-83.

13 Wopperer, Die neuen Formen…, p. 51-53.

14 Ibid., p. 58-59 ; 65-66 ; 202-204.

15 Ibid., p. 132-141 ; C. Maurer, Le modèle allemand de la charité. La “Caritas” de Guillaume II à Hitler, Strasbourg, PUS, 1999, p. 23 ; H. Grebing (Hg.), Geschichte der sozialen Ideen in Deutschland : Sozialismus – Katholische Soziallehre – Protestantische Soziallethik ; ein Handbuch, Essen, Klartext-Verl., 2000, p. 621.

16 Wopperer, Die neuen Formen…, p. 140 ; 150-155.

17 P.J. Nardini, « Christlicher Pilger », Pirmasenser Wochenblatt, 13.2.1852, p. 7

18 Wopperer, Die neuen Formen…, p. 105.

19 J.-C. Kaiser et W. LOTH (Hg.), Soziale Reform im Kaiserreich. Protestantismus, Katholizismus und Sozialpolitik, Stuttgart, Kohlhammer, 1997, p. 79-93 ; 128-141 ; 143 ; Grebing, Geschichte…, p. 639-641 ; 661-665 ; 689 ; 951-981.

20 Grebing, Geschichte…, p. 631. Né à Geisenheim-sur-le-Rhin en 1858, après ses études secondaires, L. Werthmann entame des études de théologie au Collegium Germanicum à Rome. Ordonné prêtre en 1883, il est secrétaire de l’évêque de Limburg. Celui-ci meurt rapidement et Werthmann est nommé vicaire à la cathédrale de Francfort-sur-le-Main. Le nouvel évêque l’appelle à nouveau comme secrétaire et l’invite à la suivre lorsqu’il est nommé sur le siège de Fribourg-en-Brisgau en 1886.

21 Maurer, Le modèle…, p. 43-44.

22 On remarquera au passage l’orthographe allemande de Charitas ; l’orthographe Caritas est rétablie en 1909.

23 M. Schmidhalter, L’histoire de Caritas Internationalis, Rome, Tipolitografia Istituto Salesiano Pio XI, 2007, p. 15-16.

24 Maurer, Le modèle…, p. 46-47 ; 49.

25 Ibid., p. 54-55 ; 95.

26 Ibid., p. 57 ; 122-123 ; M. Manderscheid et HJ. Wollasch (Hg.), Die ersten hundert Jahre. Forschungsstand zur Caritasgeschichte. Freiburg i.Bg., Lambertus, 1998, p. 19-33.

27 Maurer, Caritas : un siècle de charité organisée en Alsace. La fédération de Charité du Diocèse de Strasbourg 1903-2003, Strasbourg, Signe, 2003, p. 15-16 ; cf. Hoffer, « L’Église aux carrefours… », p. 34-36.

28 B. Vogler, Autour des Dietrich, Reichshoffen, Association De Dietrich, 2008, p. 135.

29 Maurer, Le modèle…, 1999, p. 28.

30 Livet et Rapp, Histoire de Strasbourg…, T.4, p. 151-152.

31 Livet et Rapp, Histoire de Strasbourg…, T.2, p. 442-446.

32 H. Ochsenbein, J. Peter et E. North, Diaconie, Fédération des Œuvres Évangéliques des départements du Rhin et de la Moselle, Strasbourg, FOE, 1952, p. 13-15 ; cf. Livet et Rapp, Histoire de Strasbourg…, T.2, p. 417-419.

33 Cf. M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964 [1920], p. 148-165.

34 Ibid., 1920, p. 156.

35 Grebing, Geschichte…, p. 884-885.

36 Th. Kuhn, Religion und neuzeitliche Gesellschaft. Studien zum sozialen und diakonischen Handeln in Pietismus, Aufklärung und Erweckungsbewegung, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, p. 340 ; Décultot et al., Dictionnaire…, p. 857-858.

37 Kuhn, Religion…, 2003, p. 79-223.

38 M. Hau et N. Stoskopf, Les dynasties alsaciennes du XVIIe siècle à nos jours, Paris, Perrin, 2005, p. 190-200.

39 Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 14.

40 P. Grünberg (Hg.), Handbuch für die Innere Mission in Elsaß-Lothringen, Strabburg, Verlag der Buchhandlung der Evangelischen Gesellschaft, 1899, p. 273.

41 E. Sabalayrolles, L’entr’aide protestante de Strasbourg 1780-1980 (ancienne Œuvre de Bienfaisance pour les Pauvres Honteux Protestants), déclarée d’utilité publique par décret impérial du 3 février 1864, Bischwiller, CAT Sonnenhof, 1993 [1980], p. 3-8.

42 Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 15.

43 Grünberg, Handbuch…, 1899, p. 273.

44 Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 15.

45 Grünberg, Handbuch…, 1899, p. 129-152 ; 246 et 261 ; 273-278 ; Ochsenbein et al., Diaconie…, 1952, p. 75-79 ; O. Michaelis, Grenzlandkirche. Eine Evangelische Kirchengeschischte Elsab-Lothringen (1870-1918), Essen, Lichtweg-Verlag, 1934, p. 128.

46 Grebing, Geschichte…, p. 885-886 ; Kuhn, Religion…, 2003, p. 334.

47 U. Wennemuth, Mission und Diakonie, Kultur und Politik. Vereinswesen und Gemeinschaften in der evangelischen Kirche in Baden im 19. Jahrhundert. Herausgegeben vom Vorstand des Vereins für Kirchengeschichte in der Evangelischen Landeskirche in Baden. Band 59, Karlsruhe, PV-Medien, 2004, p. 1-2.

48 Kuhn, Religion…, 2003, p. 225-346.

49 Ibid., 2003, p. 346.

50 Dans I. von Bueltzingsloewen et D. Pelletier (dir.), La charité en pratique. Chrétiens français et allemands sur le terrain social : XIXe-XXe siècles, Strasbourg, PUS, 1999, p. 26-27.

51 Livet…, Histoire de Strasbourg…, T.2, 1981, p. 399.

52 Décultot et al., Dictionnaire du monde germanique, 2007, p. 1047-1048.

53 Maurer, Le modèle…, 1999, p. 27.

54 S. Muckensturm, Soulager ou éradiquer la misère ? L’indigence dans le Bas-Rhin au XIXe siècle, Strasbourg, PUS, 1999, p. 144-146.

55 Dans von Bueltzingsloewen et Pelletier, 1999, p. 15-47.

56 Dans le cadre limité de cet article il n’est pas possible d’exposer plus avant cette problématique. Nous renvoyons volontiers aux travaux initiés par le théologien Fritz Lienhard (De la pauvreté au service en Christ, Paris, Cerf, 2000). Ses travaux, comme ceux menés dans le cadre de l’étude œcuménique et transfrontalière avec certains de ses collègues, vont ouvrir un chantier intéressant de recherche pour la confrontation des disciplines comme pour la valorisation de fonds documentaires qui courent le risque de disparaître.

57 R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard, Coll. Folio/essais n° 349, 2009 [Fayard 1995].

58 M.-Cl. Blais, La solidarité. Histoire d’une idée, Paris, Gallimard, 2007.

59 K. Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, trad. de l’anglais par C. Malamoud et M. Angeno, préf. de L. Dumond, Paris, Gallimard, 1983 [K. Polanyi 1944 ; M. Polanyi 1972].

60 Il est directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) et occupe depuis 2001 la chaire d’histoire moderne et contemporaine du politique au Collège de France.

61 P. Rosanvallon, La Crise de l’État-providence, Paris, Le Seuil, Coll. Points Essais n° 243, 1992 [1981 et Coll. Points Politique, 1984].

62 P. Rosanvallon, Les dilemmes de la démocratie, Cours au Collège de France, année 2004-2005, 3e séquence, <http://www.college-de-france.fr/media/his_pol/UPL28687_UPL19784_rosanvallonres0405.pdf> (site Internet consulté le 25/11/2009).

63 P. Rosanvallon, Les corps intermédiaires dans la démocratie (suite et fin), Cours au Collège de France, année 2002-2003, <http://www.college-de-france.fr/media/his_pol/UPL28739_UPL25235_prosanvallon.pdf> (site Internet consulté le 25/11/2009).

64 H. Pompey, « Caritas professionell jedoch “häretisch” – Liturgie feierlich jedoch folgenlos ? Zur inneren Verbundenheit von Diakonie und Eucharistie sowie von Glauben und Liebe », dans B. HASLBECK, und J. Günther (Hg.), Wer hilft, wird ein anderer. Zur Provokation christlichen Helfens. Festschrift für Isidor Baumgartner, Münster, LIT, 2006, p. 99-121.

65 Benoît XVI, Deus caritas est, n° 25.

66 J.-F. Collange, « Foi, espérance, amour et éthique », dans B. Lauret et E. Refoulé (dir.), Initiation pratique à la théologie. Tome IV : Éthique, Paris Cerf, 1984, p. 25.

67 D. Müller, « Le principe protestant de l’éthique et la substance catholique de la morale », dans A. Gavric, et G.W. Sienkiewicz, État et bien commun. Perspectives historiques et enjeux éthico-politiques, Bern, Peter Lang, 2008, p. 257-258.

68 J. Comblin, L’Esprit Saint libérateur, Paris, Cerf, 1994, p. 87.

69 Ibid., p. 10.

70 E. Dussel, Éthique communautaire, Paris, Cerf, 1991, p. 21.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Marc Feix, « L’engagement social des chrétiens dans la région du Rhin supérieur. De l’histoire aux perspectives socio-éthiques », Revue des sciences religieuses, 85/1 | 2011, 77-99.

Référence électronique

Marc Feix, « L’engagement social des chrétiens dans la région du Rhin supérieur. De l’histoire aux perspectives socio-éthiques », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/1 | 2011, mis en ligne le 01 octobre 2015, consulté le 28 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/1984 ; DOI : 10.4000/rsr.1984

Haut de page

Auteur

Marc Feix

Faculté de Théologie catholique Université de Strasbourg

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page