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La notion de « medietas » chez Saint Augustin

Gérard Rémy
p. 211-229

Résumés

Le concept de « medietas » d’emploi occasionnel chez Augustin, à la différence de l’usage massif de « mediator », suppose une tripartition vérifiable en trois domaines. Il s’adapte à l’anthropologie pour traduire la position médiane de l’homme entre Dieu et la matière mais aussi son instabilité entre le bien et le mal. La christologie l’utilise pour rendre compte de l’union harmonieuse du divin et de l’humain dans le Christ, à l’inverse des démons en qui s’associent, contre nature, l’éternité et la misère. Enfin, plus rarement, le terme vise la condition terrestre du fidèle aspirant à la béatitude eschatologique, que d’autres recherchent dans les biens matériels.

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Texte intégral

  • 1 Sur l’importance du thème du Christ médiateur nous nous permettons de mentionner : Le Christ médiat (...)

1Du relevé des occurrences du terme « medietas » dans l’œuvre d’Augustin ressort sa répartition en trois terrains distincts mais solidaires : l’anthropologie, la christologie – en rapport avec son opposé, la démonologie – et les fins dernières. En raison de sa signification foncièrement relative à des réalités dont elle se tient à distance et par rapport auxquelles elle se situe, cette notion suppose un réseau formé de trois termes distincts, qu’il lui revient de préserver de toute confusion comme de toute séparation, le milieu pouvant même désigner une zone d’attraction. Sa pertinence et sa valeur particulière seront à évaluer à la lumière du rôle propre qui lui incombe dans les trois domaines mentionnés. Sa parenté étymologique et sa fonction corrélative au terme personnel et éminemment christologique de « mediator », chez notre auteur, invite à respecter leur lien. L’exploration des sources augustiniennes suivra un ordre thématique, la chronologie des œuvres ne présentant qu’un intérêt secondaire dans ce genre d’enquête portant sur des idées maîtresses qui se sont rapidement imposées au nouveau converti1. À l’anthropologie reviendra la primeur sur les autres domaines, car l’emploi de « medietas » dans ce contexte peut servir de préalable utile pour pénétrer dans les arcanes de la christologie, inséparable de l’œuvre du salut.

I. La valeur anthropologique de « medietas »

2L’usage de « medietas » en anthropologie, chargé de connotations propres à ce domaine, prend place dans un système plus vaste, qui a pour limites la création. Celle-ci a comme principe d’organisation l’ordre ; aussi le concept de « medietas » fait-il précisément sa première apparition dans le De ordine qui servira d’introduction générale au propos anthropologique.

1. Un concept philosophique

3Le concept de « milieu » est, par définition, l’élément central qui structure un ensemble conceptuel que complètent deux termes extrêmes et antinomiques. Cette composition à trois termes forme un champ sémantique, de structure stable mais de contenu variable et d’envergure illimitée, de sens surtout ontologique et moral, chez Augustin. Aussi entre-t-il dans un système universel, comme l’indique le débat philosophique engagé par le De ordine.

  • 2 Cf. De ordine I, 9.

4Le terme de « medietas » qui apparaît dans ce traité, l’un des tout premiers d’Augustin, a pour contexte l’initiation de Licentius à la philosophie2. Il vient à l’esprit de ce disciple, mêlé à un débat déjà bien engagé sur le thème de l’ordre dans le monde, ce que nous retraduirions par l’enchaînement des lois universelles ou le principe de causalité. L’occasion prochaine de sa mention surgit d’une question d’Augustin au sujet de l’évaluation éthique de cet ordre :

  • 3 Ibid. I, VI, 15.

Cet ordre est-il à tes yeux un bien ou un mal3 ?

5La réponse de Licentius se veut prudente mais fondée :

  • 4 Ibid. Nous traduirons littéralement « medietas » par « médiété » pour respecter la lettre de ce ter (...)

J’y vois quelque médiété. Car l’ordre ne me paraît ni bien ni mal4.

  • 5 Ibid., I, 3, 9 ; 4, 11.

6La notion d’ordre échappe ainsi à l’appréciation morale, car même ce qui lui contreviendrait ne pourrait s’affranchir de son universalité ni d’un tissu de connexions causales, pas même l’erreur5. Dans ce contexte et compte tenu de la problématique engagée, « medietas » correspond à l’idée de neutralité éthique ; l’ordre échappant en lui-même à une qualification morale est indépendant du bien et du mal. Il n’empêche que l’emploi de ce terme se lie à une interrogation sur les grands sujets philosophiques que sont l’ordre, le bien et le mal. Ce lien se révèlera désormais infrangible, même si le débat se porte de la scène philosophique vers le terrain religieux et scripturaire, où il prendra un tour polémique, pris dans un « conflit des interprétations ».

  • 6 Cf. Timée 35a-36b. Cet ouvrage fut traduit par Cicéron.
  • 7 Sur les sources auxquelles puise Augustin, on consultera O. DU ROY L’intelligence de la foi en la T (...)

7L’émergence du terme de « medietas » dans un dialogue philosophique trahirait-il une source de même nature ? Avant les néo-platoniciens, le Timée de Platon en faisait usage dans sa description de la cosmologie, sans qu’il soit possible de conclure à un emprunt6. L’anthropologie augustinienne laissera plutôt filtrer sa dette à l’égard de Plotin et de Porphyre à propos de la place médiane de l’âme7. Mais ce nouvel emploi du terme en modifie l’acception, car quittant la neutralité de l’ordre universel il se centre sur une composante précise et constitutive de l’être humain.

2. Une allégorie biblique

  • 8 Voir De Gen. c. man. B.A., n° 50.
  • 9 Ibid. II, IX, 12: « Lignum autem uitae plantatum in medio paradisi sapientiam illam signicat… »

8La signification anthropologique de « medietas » s’est rapidement imposée à Augustin, dès sa controverse avec les manichéens. L’objet du litige, qui portait précisément sur les origines de la création, rapportées par le livre de la Genèse8, imposait tout naturellement l’examen de ces sources. Employé pour caractériser la condition de l’homme en tant que créature, ce concept de médiété, loin de faire figure d’intrus dans l’exégèse augustinienne, dérive de la lettre du texte biblique, à savoir de la symbolique des deux arbres puisque, selon la topographie paradisiaque, ils sont plantés « au milieu » et s’offrent ainsi à une exégèse allégorique. Ils sont chargés d’une signification qui en détermine et en explicite le sens originel de portée sapientiale9 et visent particulièrement le statut de l’âme humaine dont ils sont, en quelque sorte, le miroir, moyennant les adaptations nécessaires.

9Ainsi l’arbre de la vie devient symbole de la sagesse qui habite l’âme et doit l’éclairer sur sa propre position médiane. Celle-ci n’est plus à penser selon une surface plane comme l’arbre, car elle suppose une inversion selon une ligne verticale en rapport avec la stature de l’arbre. Ainsi cette transposition doit représenter un ordre hiérarchique dont le milieu figure, par le bas, la maîtrise de l’âme sur la nature corporelle et par le haut sa subordination à la nature divine :

  • 10 De Gen. c. man. II, 9, 12.

Afin que, tout en tenant en sa sujétion toute nature corporelle, elle comprenne que la nature de Dieu la transcende10.

  • 11 Voir les références à la n. 7. Encyclopédie Saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 21-22.

10Cet entre-deux de l’âme, souvent mentionné par Augustin11, en définit le statut ontologique particulier mais afin d’en déduire les conséquences morales. En effet, cette position à distance de deux termes extrêmes : Dieu et le monde, corporel et physique, n’a rien de statique. Tout au contraire, l’âme subit leur attraction, se trouvant ainsi ballottée, comme l’arbre au gré des vents, entre la droite et la gauche, selon qu’elle cède à la prétention de se surestimer en s’idolâtrant ou au mépris de soi.

  • 12 De Gen. c. man. II, 9, 12.

11Le second arbre, lui aussi placé au milieu, réitère la même fonction symbolique à l’égard de l’âme, mais avec une particularité, celle de désigner le discernement moral qui lui incombe. La « medietas » ne se traduit plus par l’image du balancement mais par celle de l’avant et de l’arrière pour suggérer la tension vers Dieu ou l’abandon à la volupté charnelle et à l’orgueil dans la jouissance de soi, en somme le progrès ou le recul. Ce dernier choix imprime à l’image du milieu le sens d’une disjonction, rendue par « intersit12 » pour traduire l’irréductible distance entre le bien déserté et le mal adopté.

12Ainsi Augustin n’hésite pas à jouer, pour ainsi dire, au kaléidoscope pour faire passer un enseignement qui deviendra classique chez lui. Cette interprétation inaugurale donne le ton d’une exégèse à laquelle il demeurera fondamentalement fidèle, tant le choix originel malheureux pèsera, à ses yeux, sur le destin de l’humanité. L’image du milieu, d’origine biblique, ou le concept de « medietas » sont suffisamment riches pour suggérer la condition ontologique de l’homme, indissociable d’une instabilité originelle qui l’oblige à prendre parti pour le bien ou le mal.

  • 13 De Gen. c. man. I, 16, 26 ; la citation est reprise en 16, 26. voir DU ROY, L’intelligence…, p. 279 (...)
  • 14 II, 9, 12. L’emploi d’une telle expression ne se retrouve pas dans les autres commentaires d’August (...)

13Il resterait à rendre compte de l’expression, très sobre, liée à la symbolique du second arbre, et réitérée à la fin de la même séquence : « ordinata integritas ». Le premier terme de ce binôme a des chances de dériver de Sag 11, 21 « La mesure, le nombre et l’ordre », qui a fait son entrée dans le livre précédent13 et dont la citation deviendra habituelle sous la plume d’Augustin. La position médiane de l’âme la met en demeure de respecter un certain ordre, c’est-à-dire de se soumettre à la modération dans l’usage de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, de manière à préserver « l’intégrité ordonnée de sa nature14 » de la corruption. L’âme appartient un ordre donné non à la manière d’une entité morte mais dynamique, placée devant l’alternative d’un choix heureux ou malheureux par rapport aux natures extrêmes dont elle assure la charnière, à savoir le Dieu créateur et le monde des corps. Contrairement à l’opinion manichéenne, elle n’est pas divine et, contrairement au matérialisme, elle n’est pas corporelle ; il lui incombe d’assumer son rang médian en réalisant son intégrité selon l’ordre (ou la norme) qui lui est imparti par Dieu. Sa vocation est de s’élever et non de se dégrader dans le monde inférieur des corps.

  • 15 De Gen. c. man. I, 16, 26.
  • 16 La sanction serait inscrite dans la nature que le péché des origines aurait transformée. La gravité (...)

14Quant au terme d’« intégrité », il est susceptible de rapprochement avec l’harmonie d’une création où rien n’est laissé au hasard ; pour réfuter l’objection manichéenne arguant de l’existence d’animaux nuisibles et inutiles15, si elle est peuplée d’une faune variée, l’existence d’animaux nuisibles se justifie par leur rôle pénal envers l’homme pécheur16. Le De ordine I, 3, 5 emploie également ce concept dans une perspective esthétique pour louer l’harmonie des membres pris, non à l’état isolé, mais intégrés dans l’ensemble du corps.

15Ces emplois parallèles éclairent-ils l’application du concept d’intégrité à l’âme ? Par rapport à une réalité spirituelle, ils n’offrent qu’une analogie assez lointaine. La conservation de l’« intégrité ordonnée » de l’âme est avant tout conditionnée par « le discernement du bien et du mal ». Son statut l’établit dans un certain ordre, non définitif, mais à préserver par ses choix qui décideront de son intégrité, solidaire de sa médiété. Selon le livre II, 15, 22, celle-ci expose la nature humaine à la tentation d’échapper à son statut de dépendance par abus de l’arbre du milieu, figure de sa position médiane, en voulant s’arroger un bonheur qui ne pouvait être accueilli que dans la soumission à la Loi divine.

  • 17 Au livre VIII, IV, 8, le commentaire s’oriente vers une interprétation christologique de ces arbres (...)
  • 18 De Gen. ad litt. XII, 24, 50-25, 52. Voir B. A., p. 563-564, n. 49.

16De ce traité polémique émergent les lignes maîtresses de l’anthropologie d’Augustin, que les œuvres suivantes reprendront et confirmeront. Le De Genesi ad litteram ne réutilisera pas le concept de « medietas » dans le même contexte17 mais dans celui des visions au livre XII. Sa fonction ne varie pas, car elle sert au classement de trois types de vision, Augustin estimant raisonnable de classer la vision spirituelle entre l’intellectuelle et la corporelle ; en effet, elle doit ses représentations à la perception sensitive tout en étant soumise au jugement de la vision intellectuelle. Même référé au plan de l’activité intellectuelle, ce concept de milieu ne rompt pas ses liens avec son emploi antérieur dans la controverse avec les manichéens, car il intervient dans un processus de connaissance subordonné au verdict de l’intelligence dont une erreur d’appréciation serait fatale à nos choix moraux18.

3. À l’intersection de deux points de vue

17La nature du débat avec le manichéisme requérait le recours à deux points de vue distincts, puisque à son dualisme ontologique Augustin opposait la dualité morale du bien et du mal, de l’être et de l’agir. La distinction mais aussi l’unité entre ces deux ordres, essentielles dans ce genre de controverse, forment la base de l’anthropologie d’Augustin, vérifiable dans ses ouvrages ultérieurs.

18Du point de vue ontologique, le concept de « medietas » situe l’âme dans la hiérarchie des êtres, parce qu’elle se range entre Dieu, dont elle est l’image par sa condition spirituelle, et le corps créature matérielle, qu’elle a pour vocation de vivifier et de dominer. Cette fonction est clairement définie par la lettre 140, 2, 3 :

L’âme occupe un certain milieu, ayant en dessous d’elle la créature corporelle et au-dessus d’elle son Créateur et celui de son corps.

  • 19 Elle est fréquemment reprise dans l’enseignement d’Augustin ; Voir Tract. in Jo XXIII, 5-6 et les r (...)

19Augustin ne peut toutefois s’en tenir à cette affirmation élémentaire19, étant donné la complexité de la réalité humaine, marquée par son agir libre, qui engage sa destinée.

  • 20 De lib. arb. III, 5, 12.

20Ainsi dans le De libero arbitrio, la notion de « medietas » intervient dans un débat de teneur métaphysique mais d’enjeu existentiel, où s’entrecroisent nécessairement les points de vue ontologique et moral. Ce débat a son motif dans l’ordonnance hiérarchique de l’univers qui forme le contexte de la condition contrastée de l’homme, amené à s’interroger sur son propre rang et sur son destin, placés sous la tutelle de la prescience divine. Ce fait soulève une question cruciale : comment ne pas imputer les accidents de la créature au Créateur omniscient20 ? Cette interrogation s’ancre à un axiome de nature religieuse : la nécessité de rendre grâce à Dieu en tout état de cause.

21Deux lignes de considérations viennent à s’entrecroiser, l’une de sens ontologique, conforme à la hiérarchie des êtres, qui vient d’être indiquée, et l’autre, de sens moral, à savoir le méfait du péché sur des créatures coupables, tel qu’il met en cause leur raison d’être. Cette souillure reste pourtant sans effet sur leur dignité foncière inaliénable ; elle ne les ravale pas à un rang subalterne ni ne justifie le regret de leur existence.

  • 21 Ibid., III, 5, 13

22Augustin plaide en faveur de la légitime hiérarchie des créatures et de la compatibilité dans une relation harmonieuse des plus hautes avec celles de rang inférieur. De plus, si la terre est inférieure au ciel, elle offre une grande variété d’éléments qui sont autant de degrés ou de zones médianes entre les extrêmes que sont, par exemple, la fécondité et la stérilité. Ainsi s’esquisse, à partir de l’observation de la nature, la notion de milieu ou de médiété, liée à celle de gradation (gradatim)21. Mais Augustin ne procède à ce constat que pour rythmer et motiver sa traduction religieuse dans une louange également graduelle, mais qui s’interdira d’isoler le sommet de la création du monde inférieur :

  • 22 Ibid., III, 5, 13.

Ainsi tu gravis tous les degrés de la louange au point que ce que tu auras trouvé comme la meilleure terre tu lui en dénies l’exclusivité22.

  • 23 Ibid., III, 5, 15.

23Augustin tente d’éclairer un esprit idéaliste, nostalgique d’une condition humaine infaillible, envisagée sur le modèle du monde angélique demeuré fidèle à Dieu et assuré de sa béatitude23. Par rapport à ce rêve utopique, la créature pécheresse sortirait-elle pour autant de l’ordre du monde créé ? Elle y occupe une place particulière, que caractérise précisément le terme de « medietas ». Est-il traduisible par le terme de « milieu » ? Cette notion, de sens local, s’emploie par métonymie pour signifier le partage mesuré d’une qualité. Dans ce contexte, il s’agit d’un rapport avec une qualité précise, la justice divine, et son contraire, le péché. Sur le plan moral, en effet, l’homme n’est ni ange ni diable. Est-il entre les deux ? Le sens le plus approprié serait celui d’ambiguïté, entendue comme le mélange des contraires et dont l’antagonisme invite à une clarification par l’élimination d’une des causes de cet assortiment contre nature. Ce sens d’ambiguïté répond bien à la visée d’Augustin, car si, par son péché, l’homme a perdu la béatitude, elle ne lui est pas retirée à tout jamais :

  • 24 Ibid.

(La créature pécheresse) a perdu sa béatitude dans ses péchés mais non la faculté de recouvrer sa béatitude. C’est pourquoi elle l’emporte sur celle que retient une volonté constante de pécher ; entre celle-ci et celle qui demeure dans la volonté de la justice, elle dénote une certaine ambiguïté, elle qui retrouve sa grandeur par l’humilité de la pénitence24.

24La dégradation consécutive au péché n’est donc pas irréparable, selon l’économie chrétienne. Ici la notion de « medietas » ne figure plus à l’intérieur d’une échelle des êtres mais entre deux états durables : l’endurcissement dans le mal et la permanence dans le bien. Elle caractérise l’instabilité de l’âme qui n’est pas encore fixée dans son choix définitif ; elle correspond au ballottement de l’arbre dans le De Genesi contra manicheos.

25L’état de l’âme soumise à des forces attractives adverses est métaphoriquement traduisible par l’image du milieu, compris comme signe non de neutralité mais d’instabilité et d’inconfort auquel il est tentant d’échapper par une issue perverse en s’érigeant en maître, mais cette tentative se paye par une chute qui ravale l’homme, du point de vue moral, de sa position médiane au rang du monde animal :

  • 25 De Trinitate XII, 11, 16.

Quand il veut ressembler à celui qui est libre de toute sujétion, il [l’homme] déchoit de sa position médiane vers les régions inférieures, à titre de sanction25.

26Cette chute ne saisit pas l’homme de l’extérieur, mais elle se décide et se réalise en lui qui est son passage obligé. La notion de milieu est, pour ainsi dire, le lieu même de cette trajectoire :

  • 26 Ibid. Dans l’intention de frapper les esprits, Augustin entremêle volontiers, au niveau de l’expres (...)

Comment passerait-il [l’homme] des cimes vers l’abîme si ce n’est par son propre milieu26 ?

27Cette « medietas » est équivalemment le lieu de l’expérience de cette déchéance, qui a valeur de peine et a pour mesure la distance qui s’interpose entre le bien et le mal, qu’il est impossible de réduire sans la grâce du Créateur.

II. Un emploi antinomique

  • 27 Voir en particulier le sermon Dolbeau 26, 38-42 et le De civ. Dei VIII-IX.

28L’emploi dominant de la « medietas » par Augustin concerne le Christ, en tant qu’unique vrai médiateur et par opposition aux démons, faux médiateurs27. Aussi l’analyse de cette notion dans ces deux cas de figure peut-elle former un diptyque qui en dégage les traits contrastés et relève d’un contexte polémique.

1. Le Christ modèle de la « medietas »

29Alors que le concept de « medietas » jouait un rôle central dans le domaine de l’anthropologie, son importance et sa fréquence s’amenuisent en christologie. La raison de cette diminution est l’ombre que lui porte l’inflation du titre scripturaire de « mediator » qui l’assume dans son orbite et dont la référence quasi-exclusive, chez Augustin, est son attestation en 1Ti 2, 5.

  • 28 Sermon 293, 3 ; cf. Jn 1, 23 et 1, 1ss. Ce sermon fut prononcé le 24 juin 413 à Carthage.
  • 29 Ibid., 7-8.
  • 30 Ibid., 7. 31.

30Le signe de ce changement est fourni par un texte révélateur : le sermon 293, prononcé en l’honneur de la nativité de Jean-Baptiste. Il mesure la différence entre le précurseur et le Christ sur celle de la voix et du Verbe qui les caractérisent dans l’Écriture28 et en vient à développer une catéchèse sur le Christ qui, à la différence de Jean, revêtu du rôle de paranymphe, est confessé comme médiateur. Si l’on recense une douzaine d’occurrences de ce titre, le terme de « medietas » n’est chichement employé que deux fois, réductibles à l’unité en raison de leur contiguïté29. Il est toutefois précédé par l’adjectif « medius »30.

31Dans ce contexte, fortement imprégné par le thème de la médiation du Christ, l’emploi de « medietas » est si dépouillé que seul le contexte permet d’en conjecturer le sens. Cette notion intervient dans un énoncé destiné à souligner l’harmonie entre la confession trinitaire et celle du médiateur et enchaîne avec l’affirmation de notre réconciliation avec Dieu, comme son œuvre exclusive :

  • 31 Ibid., 7-8.

Mais puisque l’unité de Dieu comprend le Père, le Fils et l’Esprit Saint, il faut que la divinité maintienne l’unité, que l’humanité assume la médiété. Grâce à cette médiété, la masse du genre humain qu’Adam a aliénée de Dieu est réconciliée avec lui31.

32L’emploi du terme abstrait de « medietas » s’éclaire par son contexte christologique inséparable de sa finalité sotériologique, qui sont au cœur de cette prédication. Pour en cerner le sens, on le réfèrera à l’adjectif « medius », dont la qualité et la spécificité christologiques sont soumises à deux conditions impératives :

  • 32 Ibid., 7.

Pour qu’il soit au milieu, il lui faut assumer ce qu’il n’était pas, mais pour que nous parvenions (au but), il lui fallait demeurer ce qu’il était32.

33Ces quelques mots synthétisent le mystère de l’incarnation réconciliatrice. Le Christ occupe le milieu non en se tenant à distance de Dieu et de l’homme mais en réalisant dans sa personne l’unité des deux. Il assume l’humanité qui en tant que créature est inférieure à sa transcendance divine ou, selon une inversion de sujet, c’est l’humanité qui assume la médiété. On verra à juste titre dans cette inversion une figure de rhétorique afin d’assurer la symétrie des deux membres de la phrase :

  • 33 Unitatem teneat divinitas, medietatem suscipiat humanitas.

Que la divinité maintienne l’unité, que l’humanité assume la médiété33.

  • 34 Cf. Tract in Jo CXIX, 6.

34Mais ce souci stylistique repose aussi sur une légitimité théologique aux yeux d’Augustin, qui ne craint pas, ailleurs, d’attribuer à la chair du Verbe la fonction de sujet en l’interprétant comme une expression métonymique du Christ34. Quoi qu’il en soit, le substrat de ce milieu s’identifie à l’humanité assumée, ce qui est un point d’insistance de cette catéchèse. Le Christ n’est ni Dieu ni homme au rabais mais intégralement l’un et l’autre.

  • 35 Sermon 293, 7.

35La notion de milieu est déterminée par celle de « mediator ». Selon l’image du sermon, de longs espaces nous séparent de Dieu en raison de notre péché35. Dans le Christ, cette distance morale s’annule mais sans réduire celle qui s’interpose entre sa divinité et son humanité, sous peine de verser dans le monophysisme. Le prédicateur recourt à une image spatiale pour suggérer la position singulière du Christ, solidaire des autres hommes dans leur distance ontologique avec Dieu au titre de leur commune humanité mais distinct d’eux par son union hypostatique réunissant son éternelle divinité avec son humanité assumée dans l’unité de sa personne. Ainsi l’image spatiale de milieu, étymologiquement apparentée à celle de « mediator », lui est totalement subordonnée dans sa valeur théologique.

  • 36 Voir Timée 29c, traduit par Cicéron.

36Le De consensu evangelistarum I, 35, 53 tisse un ensemble dense et complexe, fait de l’opposition entre des termes extrêmes pris dans le domaine ontologique : l’éternité et la temporalité, épistémologique : la contemplation et la foi, puis cathartique ou salvifique : la justice et l’iniquité. Cette distribution se résume, pour les deux premiers cas, dans une citation particulièrement appropriée du Timée de Platon36 :

Ce que vaut l’éternité par rapport à ce qui naît, la vérité le vaut par rapport à la foi.

  • 37 Sur la nécessité de la foi, voir par ex. : De Trinitate IV, XVIII, 24 ; Tract. LXVI, 2.

37Cet adage pose ainsi un rapport de proportionnalité entre le plan de l’être, l’éternité et la génération dans le temps, et celui de la connaissance, la vérité et la foi ; selon un reclassement, deux niveaux, l’un supérieur regroupe l’éternité et la vérité, et l’autre inférieur la génération et la foi. Mais Augustin enrichit ce schème originel par deux autres notions antithétiques : au sommet la justice, et, dans les régions inférieures, l’iniquité. En outre, il ne s’en tient pas à une répartition statique de ces propriétés, car il postule une jonction de ces plans en un point d’intersection qui se réalisera par la descente de la justice vers la temporalité, dont la rencontre constitue la médiation. Cette condescendance est l’objet de la foi justifiante qui ouvre la voie vers la vérité et l’éternité37 :

Pour que nous soyons élevés de l’abîme au sommet et pour que ce qui naît entre dans l’éternité, il faut parvenir à la vérité par la foi.

38La capacité reconnue à cette vertu découle de son adhésion à la rencontre des extrêmes en un point médian qu’est le Verbe incarné ou le Christ médiateur :

  • 38 Ibid.

Puisque toutes choses qui s’avancent vers leur contraire passent par quelque milieu, et que l’iniquité temporelle nous tenait à l’écart de la justice éternelle, il fallait une justice temporelle médiane, dont la « médiété » dût sa temporalité au monde inférieur et sa justice au monde supérieur et qui, sans rompre avec le monde supérieur ni mépriser le monde inférieur, rendît celui-ci au monde supérieur38.

39Les quatre termes de Platon sont repris mais réordonnés dans ce condensé :

(Le médiateur) est pour nous objet de foi dans sa génération, lui qui est vérité dans son éternité.

  • 39 Cet attribut divin partagé par le Christ est souligné dans le même passage du De cons. evang. ; voi (...)

40Non seulement il réunit en lui le Dieu immortel et l’homme mortel, selon le sermon 293, mais inséparablement son éternelle justice et sa condition temporelle. Ainsi s’inscrit en son humanité la justice absente de la nôtre39.

41Si la nomenclature et le schème de pensée sont d’origine platonicienne, sa retraduction est la marque d’une christianisation de cet emprunt. Aussi la notion de milieu dépasse-t-elle le sens géométrique d’équidistance entre les extrêmes, car elle les réunit sans les diluer grâce à l’interférence de deux plans qui en font une « quaedam medietas ». En aucun cas, justice et iniquité ne se neutralisent ou ne s’amalgament, car elles demeurent irréductiblement opposées. La seule rencontre possible, qui ne se heurte à aucune incompatibilité, est celle de la justice divine et de la temporalité, intrinsèquement bonne en tant que créature. Telles sont les composantes de cette médiété qui résulte de la réunion de deux qualités de nature différente mais compatibles au titre de leur bonté commune, bien que disproportionnée, puisque l’une est divine et l’autre créée.

42Le livre II du même traité précise le sens de cette médiété à l’aide d’une formule paulinienne capitale en christologie : la similitude de la chair du péché. La médiété doit s’ajuster sur l’humanité du Christ ainsi qualifiée, dont la nôtre s’écarte par « la chair de péché », nous qui sommes nés de la volonté de l’homme et de la chair, alors que le médiateur est né de Dieu. Il en résulte une divergence de destinée qu’Augustin ne se lassera pas de rappeler : alors que le péché nous conduit à la mort, le médiateur nous rejoint dans notre mort sans le péché.

  • 40 De consensu evang. II, 24, 38.

43Aussi Augustin est-il logiquement conduit à reconnaître un décalage (non omni modo coaequata)40 entre la condition humaine en laquelle le Christ s’abaisse et la nôtre ; il en ira de même de notre remontée vers les régions supérieures qui sont les siennes :

  • 41 Ibid. II, 24, 38.

Nous deviendrons fils de Dieu par grâce, lui est toujours Fils de Dieu par nature41.

  • 42 Voir Sermon 26, 28.

44Le Sermon Dolbeau 26, dont le thème du Christ médiateur forme la substance, n’emploie le terme « medietas » que dans sa partie conclusive. En plus du titre de « mediator » apparaissent également l’adjectif « medius » et le verbe « interponere »42, de sens proche, surtout attribués à la fonction d’intermédiaires qu’assurent les démons dans le panthéon païen. En revanche, le terme de « medietas » est chargé de sens christologique :

  • 43 Sermon Dolbeau 26, 62.

Voilà pourquoi le Verbe lui-même par qui tout a été fait s’est fait chair ; cela signifie qu’il s’est uni une nature charnelle d’origine humaine afin que l’homme se rende compte qu’il n’est pas éloigné de sa nature, le croyant proche des seuls êtres célestes, et que purifié par sa médiété reconnue, il s’unisse à son immuable divinité43.

45Le terme abstrait de médiété récapitule sobrement la doctrine du médiateur amplement développée dans ce long sermon, réunissant sa signification christologique à son efficacité salvifique, autrement dit l’être et l’agir du Christ, médiateur de la réconciliation offerte à tous ceux qui le reconnaissent comme la voie du salut.

46La détermination de la médiété dans le Christ est d’autant plus délicate qu’elle semble entrer en contradiction avec la distance que son égalité avec le Père creuse entre lui et nous, selon le De gratia Christ et de peccato originali II, XXVIII, 33. Mais cette opposition se résout en quelque sorte en maintenant les deux types de rapport antinomiques qui la constituent. Alors que l’infériorité du Christ homme par rapport au Père est la mesure de sa proximité avec nous, à l’inverse sa proximité avec le Père est la mesure de sa supériorité sur nous.

2. Une forme pervertie de la « médiété »

47Les occurrences du terme « medietas » analysés jusqu’ici ont révélé une certaine souplesse d’emploi, allant du sens d’ambiguïté dans le domaine anthropologique à sa synonymie avec le mystère du Christ. Les exemples qui suivent présentent une connotation franchement négative qui résulte de sa compromission avec une hypothèse irrecevable, selon Augustin, et de ses effets vains et impies.

48Les livres 8 et 9 du De Civitate Dei contiennent plusieurs emplois de ce terme dans le contexte d’une réfutation en règle de la validité et de la prétention de la religion païenne, jugée d’obédience démoniaque. Se gardant de reprendre ce débat, notre examen se centrera sur la portée de ce vocable dans un contexte polémique. La figure à trois termes, axée sur l’idée de milieu, apparaît dans la hiérarchie du monde divin, selon les croyances néo-platoniciennes.

49Le modèle de tripartition établi par Apulée fait glisser les hommes au niveau inférieur de la hiérarchie des êtres raisonnables afin de réserver aux démons le rang médian et le rang supérieur aux dieux. Cette distribution correspond, dans l’ordre cosmique, à trois niveaux selon lesquels se répartissent ces êtres : la terre, l’air et le ciel :

  • 44 De Civ. Dei VIII, 14, 1. Le nom de « démon » est à entendre ici en son sens païen, même si Augustin (...)

Les démons sont donc au milieu ; ils doivent être placés après les dieux, occupant la région qui leur est inférieure mais ils l’emportent sur les hommes au-dessus desquels ils résident44.

  • 45 Ibid. IX, 7.

50Cette répartition, de forme spatiale, n’entend toutefois pas isoler les démons des deux autres niveaux contigus, car leur condition médiane résulte d’une participation conjointe au rang supérieur des dieux par l’immortalité de leur corps aérien45, et inférieur des hommes par les passions de l’âme.

  • 46 Cet emploi rachète celui, plutôt discret, de « medietas » dans le livre précédent, occasionné par l (...)

51Cette condition hybride, qui sera détaillée au livre IX, XIII appelle un emploi insistant de l’adjectif « medius », ressaisi deux fois par le terme abstrait de « medietas »46. Cette description répond à l’intention critique d’Augustin à l’égard du paganisme. Alors que le cadre spatial de cette présentation n’est pas en soi source de difficulté, il n’en est plus de même avec deux autres propriétés constitutives de la position médiane des démons. Quel est, en effet, leur rapport avec la béatitude et son contraire, la misère, et avec la mortalité et l’éternité ? Ils sortiraient de leur position en cumulant les attributs les meilleurs ou les pires. Il faut donc un alliage qui lui corresponde et qui sera l’éternité, comme attribut supérieur, et la misère comme lot partagé avec les créatures inférieures.

  • 47 Ibid. VIII, 25.

52Ainsi leur tiraillement entre des propriétés mal assorties les discrédite. La position qui devait légitimer le culte qui leur est rendu, car elle les disposait à jouer le rôle d’intermédiaire entre les hommes et les dieux, se retourne contre cette offre de service qu’Augustin ne pouvait admettre. A ce rôle fallacieux s’oppose une adoration de Dieu commune aux anges et aux hommes. A la distance spatiale entre les deux niveaux extrêmes, franchissable par les démons intermédiaires, Augustin substitue un comportement de sens moral et spirituel : une harmonieuse communion des hommes avec les anges dans la louange divine47.

53Complétons ce tableau négatif avec deux emplois mineurs et occasionnels du terme de « médiété » dans la polémique anti-manichéenne et anti-pélagienne. Plaidant pour une perspective universaliste, le Contra Faustum manichaeum pratique une exégèse allégorique de Gen 9, 26-27 : Japhet habitera dans les tentes de Sem, figure des Églises. Comme les manichéens sont étrangers à la paroi qui figure les circoncis et à celle qui se présente les incirconcis, et qui, l’une et l’autre, se rejoignent par la même foi dans la pierre angulaire qu’est le Christ, où les classer sinon dans un entre-deux, une

  • 48 C. Faustum manich. XII, 24.
  • 49 C. Julianum op. imperf. II, 160

54« médiété », qualifiée de « maudite », car elle est étrangère à cette pierre angulaire48 ? La polémique avec Julien d’Éclane reproduit l’usage qu’il fait du terme de « médiété » pour désigner le temps intermédiaire de la promesse qui fut celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et qui leur permit d’être justes avant le temps de la Loi. Cet emploi se trouve donc indirectement lié à l’enjeu théologique de la justification par la grâce pour la contester49.

III. Un concept eschatologique

55Le concept de médiété reparaît dans un domaine complémentaire qui réunit comme contraires la condition terrestre de l’homme et sa vocation céleste. Cette donnée fondamentale se module selon une certaine souplesse.

  • 50 Daté de 408.
  • 51 De ut. jejunii I, 1.

56L’application de la médiété à la vie présente est proposée par le De utilitate jenunii50. Est qualifié de moyen l’espace occupé par des personnes qui se sont séparées des infidèles pour tendre vers Dieu. Leur entre-deux les différencie des citoyens d’ici-bas qui jouissent des biens terrestres et des citoyens du ciel qui s’alimentent de la nourriture divine. Cette position a pour modèle l’Apôtre qui a faim et soif de justice51, mais conscient de n’avoir pas encore atteint la perfection à laquelle il aspire de toutes ses forces, il se situe à équidistance de ceux qui l’ont atteinte et de ceux qu’attirent seulement les réalités sensibles. Le jeûne n’est ni l’affaire des anges ni celle des esclaves de leur ventre :

  • 52 Ibid. II, 2.

Il est l’affaire de notre médiété qui nous fait vivre à l’écart des infidèles et aspirer à l’union avec les anges52.

57Cette position n’a donc rien de statique, puisqu’elle est animée par le désir d’un dépassement qui l’affecte d’un caractère éphémère.

58Mais comment atteindre cet objectif ? Le De Civitate Dei XVII, 7, 4 applique la médiété au Christ en tant qu’il assure le passage d’une béatitude placée dans les réalités charnelles vers celle qui est attendue dans le Royaume des cieux. Recourant à une exégèse allégorique de la pierre que prit Samuel en I Rois 7, 5-12, ainsi qu’à une étymologie des noms propres de ce passage, il associe l’image de cette pierre à l’idée de médiété :

Cette pierre de secours est la médiété du sauveur.

59Elle assure le passage de la fausse béatitude dans les réalités charnelles à la vraie dans le royaume des cieux. Elle satisfait ainsi le désir exprimé par le jeûne, mais que tous n’éprouvent pas.

  • 53 Ce sermon a peut-être été prononcé en 418.

60Aussi le sermon 173, 1 peut-il brandir la menace du tri qu’opèrera le jugement dernier53. Plusieurs emplois de l’adjectif « medius », qui s’intègrent dans le langage imagé d’une prédication, préparent celui de « medietas » :

Dans cette vie qui se mène au milieu avant les biens extrêmes et avant les maux extrêmes, au milieu des biens et des maux moyens, c’est-à-dire dans un espace neutre entre les extrêmes, parce que, quels que soient les biens qui reviennent à l’homme ici-bas, ils sont nuls en comparaison des biens éternels et, quels que soient les maux dont l’homme fait l’expérience en cette vie, ils sont sans commune mesure avec le feu éternel ; dans la médiété qu’est cette vie, il nous faut maintenir ce que nous venons d’entendre dans l’Évangile : « celui qui croit, même s’il meurt, vivra. »

61Le prédicateur oppose systématiquement les deux adjectifs

62« medius » et « summus » lequel qualifie alternativement les biens et les maux, qui détermineront notre destinée, assurant ainsi le schème tripartite requis par la notion de milieu. Après avoir qualifié les biens et les maux ici-bas de moyens, il faudrait dire médiocres, Augustin ne redoute pas l’outrance rhétorique en jugeant l’existence présente de « neutre » qui, compte tenu du commentaire subséquent, frise l’idée de nullité ou d’insignifiance, puisque l’état présent ne supporte aucune comparaison avec la condition finale.

63Une semblable comparaison des maux se retrouve dans l’Enarratio in ps 68, 1, 9 à propos du martyre. C’est le critère subjectif, intentionnel qui en fait l’authenticité, car celle-ci est se mesure à la valeur de la cause défendue plutôt qu’aux souffrances endurées (« non in pœna sed in causa ») ; comme telles, elles sont comparables, voire inférieures, aux supplices infligés à l’ensemble des brigands, qui s’attirent même la haine du monde :

  • 54 En. in ps 68, 1, 2. Cette thèse est également émise dans le Contra Cresconium III, 47, 51, ce qui p (...)

En effet, ils dépassent la moyenne du monde par l’ampleur de leur méchanceté et s’excluent de la société des gens quelque peu sains54.

64Malgré son imprécision, le terme de « medietas » semble bien prendre ici le sens d’une moyenne dans le mal que dépassent les crimes du banditisme.

65Enfin, selon le De peccatorum meritis et remissione, traitant de la destinée des enfants morts sans baptême, le rejet d’une médiété hypothétique est la conséquence logique de la position ferme et rigide d’Augustin sur la destinée de ces enfants. En effet, la condition humaine est en quelque sorte bipolaire, placée sous l’égide de deux archétypes : Adam, en qui nous sommes pécheurs, nous voue à la mort, tandis que le Christ est l’unique chemin qui conduit à la justification et à la patrie grâce au baptême. Ces deux orientations sont les seules possibles, à l’exclusion de toute voie moyenne admise par les pélagiens, et qui ouvrirait la perspective d’un bonheur naturel. Cette position abrupte, bien connue, est résumée en ces quelques lignes :

  • 55 De pec. mer. et rem. I, 28, 55.

La volonté du Seigneur est d’arracher du cœur des mal-croyants je ne sais quelle médiété que d’aucuns tentent d’attribuer aux enfants non baptisés pour leur faire mériter la vie éternelle au titre de leur innocence, mais puisqu’ils ne sont pas baptisés, ils ne sont pas avec le Christ55.

66Cette médiété, qui ne serait ni ciel ni enfer et soustrairait ces enfants à la coupe du démon sans les faire bénéficier de la grâce du salut, est donc ferment rejetée au titre de la seule alternative possible : le ciel ou l’enfer. Le schème à trois termes se réduit à deux.

*   *
*

67Cette enquête sur un cas de sémantique théologique aboutit à un constat global : le terme de « medietas » garde son sens fondamental dans ses divers emplois. Ce sens s’apparente à un rapport numérique, ouvert à des champs d’application variables. Par son caractère formel, le concept de médiété se différencie d’un nom commun. Il sert d’outil conceptuel pour organiser selon un schème triadique des domaines proches ou antithétiques par leurs attributs respectifs. Essentiellement abstrait, il signifie une position centrale qui suppose des extrêmes. Il sert de cadre, d’ossature pour trier et classer des réalités en fonction de leur importance hiérarchique ou de leur opposition. Cette aptitude le distingue d’un adjectif numérique qui intègre des réalités de même espèce dans une totalité. Par sa richesse, il s’apparenterait plutôt à une notion de sens géométrique ou logique, adaptable à des réalités diverses, dont il signifie la répartition, plus exactement la tripartition, mais aussi la rencontre possible selon des modalités qui leur sont propres.

  • 56 L’exemple typique est celui de la position médiane de l’âme et de l’homme selon Plotin ; voir Ennéa (...)

68Apulée, selon le De Civitate Dei VIII, XIV, offre l’image la plus simple d’une position médiane, calquée sur la tripartition cosmologique alors courante. Ce schème jouissait d’une certaine excellence, car il conjoint l’unité et la multiplicité. Sous cet aspect, il réalise comme la sphère, une forme achevée. Aussi a-t-il été privilégié par les néo-platoniciens56, chez qui Augustin l’a rencontré. Mais il ne put recueillir cet héritage que comme une épure utile pour ressaisir sous forme de synthèse une vision du monde qu’il devait à une autre source, celle de la révélation chrétienne. Cet emprunt devait donc s’adapter à une compréhension nouvelle du monde, elle-même susceptible de s’organiser selon ce schème précis. En ce sens, la médiété est au service de qualités dont l’agencement sous forme de séparation ou de rencontre, selon leur nature propre, est traduisible par cette notion. Ainsi sa traduction concrète par le titre de médiateur suppose une certaine ressemblance, alliée à une dissemblance foncière dans leur être et leur agir, pour justifier la qualification de vrai et de faux médiateurs.

69La médiété s’adapte donc à des cas de figure variables. Tandis que l’ordre du monde apparaît comme un milieu neutre par rapport au bien et au mal, l’homme, par son âme est subordonné à la transcendance divine mais supérieur à la création dépourvue de raison ; ce rang médian est transposable sur le plan moral par la faculté de choisir entre le bien et le mal. La médiété du Christ est à considérer d’abord dans sa relation avec le genre humain auquel il appartient par son incarnation mais dont il se distingue par sa justice. À plus forte raison cette qualité divine l’oppose-t-elle aux démons dont la médiété résulte d’un mélange du meilleur, par leur nature, et du pire, par leur misère morale. Enfin ce concept prend un sens eschatologique en même temps qu’ecclésiologique entre le monde des infidèles à fuir et celui des saints à désirer.

70L’utilisation de ce canevas dans des domaines aussi fondamentaux suppose une certaine flexibilité et en dénote la valeur analogique, due à un jeu d’interférences entre ses composantes. La position de l’âme se trouve affectée par ses choix moraux, au point de perturber son rapport normal avec les niveaux supérieur et inférieur, ses prétentions se payant par sa chute au rang du monde animal, au moins dans un sens métaphorique. L’attribution d’une position médiane au Christ est une manière analogique et imagée, mais non gratuite, de rendre compte de sa singularité due à son exemption de péché contrairement à notre humanité, dont la médiété résulte de sa nature et se dégrade en raison de la justice perdue.

71Claire du point de vue notionnel, la médiété s’offre, dans ses applications, comme moyen commode pour ordonner des rapports susceptibles d’un sens strict aussi bien qu’imagé. Elle a servi à Augustin d’outil de classement et de structuration, respectueux des traits particuliers aux divers cas de figure qu’il y range.

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Notes

1 Sur l’importance du thème du Christ médiateur nous nous permettons de mentionner : Le Christ médiateur dans l’œuvre d’Augustin, Lille, 1979 ; « La théologie de la médiation selon S. Augustin » in Revue Thomiste oct.-déc. 1991, p. 580-623 ; « Le Christ médiateur chez Ambroise et Augustin » in Connaissance des Pères de l’Église, n° 103, p. 2-16.

2 Cf. De ordine I, 9.

3 Ibid. I, VI, 15.

4 Ibid. Nous traduirons littéralement « medietas » par « médiété » pour respecter la lettre de ce terme sans préjuger de son sens.

5 Ibid., I, 3, 9 ; 4, 11.

6 Cf. Timée 35a-36b. Cet ouvrage fut traduit par Cicéron.

7 Sur les sources auxquelles puise Augustin, on consultera O. DU ROY L’intelligence de la foi en la Trinité, Paris, Études Augustiniennes, 1966, p. 476-478.

8 Voir De Gen. c. man. B.A., n° 50.

9 Ibid. II, IX, 12: « Lignum autem uitae plantatum in medio paradisi sapientiam illam signicat… »

10 De Gen. c. man. II, 9, 12.

11 Voir les références à la n. 7. Encyclopédie Saint Augustin, Paris, Cerf, 2005, p. 21-22.

12 De Gen. c. man. II, 9, 12.

13 De Gen. c. man. I, 16, 26 ; la citation est reprise en 16, 26. voir DU ROY, L’intelligence…, p. 279-280. Littéralement, le troisième terme est « le poids », qui alterne avec « ordre » chez Augustin.

14 II, 9, 12. L’emploi d’une telle expression ne se retrouve pas dans les autres commentaires d’Augustin.

15 De Gen. c. man. I, 16, 26.

16 La sanction serait inscrite dans la nature que le péché des origines aurait transformée. La gravité du péché de l’homme est ainsi d’envergure cosmique. Augustin ne reviendra pas sur cette thèse.

17 Au livre VIII, IV, 8, le commentaire s’oriente vers une interprétation christologique de ces arbres par rapprochement avec celui de la croix et en parallèle avec la pierre qui était le Christ (I Co 10, 4).

18 De Gen. ad litt. XII, 24, 50-25, 52. Voir B. A., p. 563-564, n. 49.

19 Elle est fréquemment reprise dans l’enseignement d’Augustin ; Voir Tract. in Jo XXIII, 5-6 et les références données par la B. A. 72, p. 366, n. 45.

20 De lib. arb. III, 5, 12.

21 Ibid., III, 5, 13

22 Ibid., III, 5, 13.

23 Ibid., III, 5, 15.

24 Ibid.

25 De Trinitate XII, 11, 16.

26 Ibid. Dans l’intention de frapper les esprits, Augustin entremêle volontiers, au niveau de l’expression, les deux points de vue ontologique et moral qui coordonnent sa pensée. Que l’homme se ravale au niveau de la bête ne peut être entendu que dans le sens moral d’une perte de dignité et d’un manquement à sa vocation mais non d’un changement de statut ontologique. Il reste image de Dieu, mais une image pervertie.

27 Voir en particulier le sermon Dolbeau 26, 38-42 et le De civ. Dei VIII-IX.

28 Sermon 293, 3 ; cf. Jn 1, 23 et 1, 1ss. Ce sermon fut prononcé le 24 juin 413 à Carthage.

29 Ibid., 7-8.

30 Ibid., 7. 31.

31 Ibid., 7-8.

32 Ibid., 7.

33 Unitatem teneat divinitas, medietatem suscipiat humanitas.

34 Cf. Tract in Jo CXIX, 6.

35 Sermon 293, 7.

36 Voir Timée 29c, traduit par Cicéron.

37 Sur la nécessité de la foi, voir par ex. : De Trinitate IV, XVIII, 24 ; Tract. LXVI, 2.

38 Ibid.

39 Cet attribut divin partagé par le Christ est souligné dans le même passage du De cons. evang. ; voir aussi Conf. X, 43 ; sermon 240, 5.

40 De consensu evang. II, 24, 38.

41 Ibid. II, 24, 38.

42 Voir Sermon 26, 28.

43 Sermon Dolbeau 26, 62.

44 De Civ. Dei VIII, 14, 1. Le nom de « démon » est à entendre ici en son sens païen, même si Augustin fait dans sa controverse l’amalgame avec son sens biblique. On pourrait le traduire par : divinité ou esprits.

45 Ibid. IX, 7.

46 Cet emploi rachète celui, plutôt discret, de « medietas » dans le livre précédent, occasionné par l’idée du « démon de Socrate » d’Apulée, encore que l’idée de milieu qui traverse le développement soit rendue par l’adjectif « medius ».

47 Ibid. VIII, 25.

48 C. Faustum manich. XII, 24.

49 C. Julianum op. imperf. II, 160

50 Daté de 408.

51 De ut. jejunii I, 1.

52 Ibid. II, 2.

53 Ce sermon a peut-être été prononcé en 418.

54 En. in ps 68, 1, 2. Cette thèse est également émise dans le Contra Cresconium III, 47, 51, ce qui plaide fortement en faveur de la datation de cette enarratio à l’époque anti-donatiste.

55 De pec. mer. et rem. I, 28, 55.

56 L’exemple typique est celui de la position médiane de l’âme et de l’homme selon Plotin ; voir Ennéades IV, 8, 7, 1-17 ; III, 2, 9, 20. Voir n. 7, DU ROY, L’intelligence…, p. 476-478.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Rémy, « La notion de « medietas » chez Saint Augustin », Revue des sciences religieuses, 85/2 | 2011, 211-229.

Référence électronique

Gérard Rémy, « La notion de « medietas » chez Saint Augustin », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/2 | 2011, mis en ligne le 24 septembre 2015, consulté le 25 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/1983 ; DOI : 10.4000/rsr.1983

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Auteur

Gérard Rémy

Département de Théologie, Université Paul-Verlaine – Metz

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