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Clément de Rome et l’Église : quels modes de construction identitaire ? (1 Clément, 36-44)

Roger Gil
p. 27-43

Résumés

L’épître aux Corinthiens, écrite vraisemblablement vers 96, est une clé de lecture et d’interprétation de la construction identitaire de l’Église. Dire que Clément intervient dans un contexte d’identité naissante ne doit cependant pas faire oublier qu’une identité n’est jamais figée. Mais comment déterminer ce qui relève d’adaptations ou ce qui menace l’identité ? L’épître de Clément mérite d’être relue en utilisant les concepts proposés par Paul Ricœur. Les évènements qui agitaient « l’Église de Corinthe » furent considérés comme graves car ils relevaient, selon « l’Église de Dieu en séjour à Rome », non de « l’identité-mêmeté » mais de « l’identité-ipséité ». Et c’est pourquoi ils portaient atteinte à la construction et à la configuration identitaires de « l’Église de Dieu ». Ainsi l’épître est une exhortation qui permet de repérer ce qui commençait à se construire comme « identité-ipséité » d’un « protocatholicisme » succédant au catholicisme primitif.

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Notes de l'auteur

Que Le Professeur Alexandre Faivre soit vivement remercié pour les conseils qu’il a prodigués tout au long de l’écriture de ce travail.

Texte intégral

  • 1 Ricœur P., Soi-même comme un autre, Paris, Points, Essais, Éditions du Seuil, coll. Points-Essais, (...)
  • 2 2. Moreschini C., Norelli E., Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine. 1. (...)
  • 3 Gregg J.A.F., Clemens Romanus, London, PCK, 1873.
  • 4 Sohm R., Kirchenrechts, I, 1892, in Conzelmann H., Théologie du Nouveau Testament, Paris, Genève, É (...)

1L’épître aux Corinthiens, écrite vraisemblablement en 96, est une clé de lecture et d’interprétation de la construction identitaire de l’Église. Dire que Clément intervient dans un contexte d’identité naissante ne doit cependant pas faire oublier qu’une identité n’est jamais figée. Mais l’adaptation de l’identité ne saurait avoir pour effet de menacer la cohésion identitaire. Ainsi, et en utilisant les concepts proposés par Paul Ricœur1, les aménagements et adaptations de l’identité ne sauraient concerner que « la mêmeté » sans altérer « l’ipséité ». Et, sous cet angle, l’intérêt de cette « exhortation » émanant, comme l’exprime l’adresse de l’épître, non d’un individu2 mais de « l’Église de Dieu en séjour à Rome » à l’Église de Corinthe3, tient à l’interprétation qu’elle donne des évènements qui s’y déroulaient et qui manifestement portaient atteinte selon lui à la configuration identitaire ipséitaire de « l’Église de Dieu ». Dès lors l’épître de Clément de Rome mérite d’être relue en repérant dans le conflit de l’Église de Corinthe vu par Clément ce qui commençait à se construire comme identité-ipséité d’un « protocatholiscisme » succédant au christianisme primitif4.

La Crise de l’Église de Corinthe : une « Église divisée5 »

  • 5 Faivre A., « L’Église en questions dans la lettre de Clément de Rome. Une ecclésiologie de conflit (...)
  • 6 Ibid.
  • 7 Bigg C., The origins of Christianity, Oxford, Clarendon Press, 1909.
  • 8 Faivre A., Les Premiers Laïcs. Lorsque l’Église naissait au monde, Éditions du Signe., coll. « Croi (...)
  • 9 Lindermann A., Paulsen H., Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Gru (...)

2Certes l’objet précis de la querelle n’est pas décrit mais les termes utilisés par Clément ne laissent aucun doute sur la gravité de la crise : il s’agit d’une « révolte impie, sacrilège », étrange chez des « élus » (de Dieu), dont sont responsables « quelques individus emportés et présomptueux » (1,1). Cette révolte qui est de l’ordre de la « déraison », de la « démence » (aponoia) entache gravement la réputation d’une Église autrefois admirable et vénérée et qui a maintenant laisser surgir « jalousie et envie, querelle et révolte ». Puis, paraphrasant assez librement Isaïe (Is 3, 5) Clément évoque l’insurrection « des hommes de rien contre les hommes de valeur », « les obscurs contre les illustres, les jeunes contre les anciens » (3, 3) : on ne marche plus selon « les prescriptions de commandements de Dieu », on ne se conduit plus d’une « manière digne de Christ » (3, 4). Mais de quelles rivalités s’agit-il ? Le début de la lettre évoque l’insurrection des jeunes contre les anciens » mais le terme utilisé (presbuteroi) peut laisser entendre qu’il s’agit d’anciens au sens de « presbytres6 ». Plus loin, l’épître évoquera la non nouveauté des « épiscopes et des diacres » (42, 5), et la faute « non légère » que représente le fait de rejeter de l’épiscopat « des presbytres » dont la vie était « féconde et parfaite » (44, 5). Ainsi Clément écrit que le « nom de l’épiscope » est au cœur du conflit (44, 1). Doit-on en déduire que le conflit porte non « sur des principes mais sur des personnes7 » ? Certains Corinthiens pensent-ils que le terme d’épiscope (qui renvoie à « la visite » de Dieu) doit être réservé à Dieu8 . La révolte proposait-elle l’abolition du presbytérat, charge non attestée à Corinthe du temps de Paul et qui pouvait être perçue comme une nouveauté9 ? Et Clément de rappeler les divisions que Saint Paul avait déjà explicitement dénoncées en 1 Co 10-12 « au début de l’évangélisation » (47, 2) mais cette cabale de jadis était une moindre faute car les discordes des Corinthiens faisaient référence à des « apôtres autorisés » (47, 4) alors qu’actuellement la réputation de l’Église de Corinthe est entachée par « un ou deux personnages », « en révolte contre ses presbytres » et cette « folie » a profané « le nom du Seigneur » (47, 7), les termes renvoyant en écho à Ézéchiel (36, 20-23) qui avait dénoncé aussi l’inconduite du peuple élu. La division de l’Église de Corinthe atteint ainsi le nom même du Christ et constitue un mal qu’il faut supprimer » (48, 1). Et Clément d’en appeler à la nécessité impérieuse de « la réconciliation » et de la pratique de « l’amour fraternel ». C’est donc bien que ce conflit frappe l’identité même de l’institution ecclésiale, ce qui conduit Clément de Rome à décrire ce qui doit caractériser l’Église dans son comportement et sa permanence institutionnelle. Au fond, Clément utilise une démarche apophatique : la configuration identitaire de l’Église est d’abord argumentée par rapport à la défiguration offerte par l’image de l’Église en séjour à Corinthe et elle surgit de la plume de Clément à travers quatre analogies.

Le visage de l’Église vu à travers les quatre analogies

3À l’aide de quatre analogies, l’auteur rappelle les traits qui fondent l’identité-ipséité de l’ekklèsia et de chacun de ses membres et qui ne sauraient être abandonnés sans altérer la cohésion identitaire de l’Église de Dieu.

La discipline communautaire vue à travers la comparaison militaire (37) : ordre, obéissance, justice

  • 10 Spanneut M., Le stoïcisme des pères de l’Église, Paris, 1947, cité par Jaubert A., « Les sources de (...)
  • 11 Jaubert A., ibid.
  • 12 Jaubert A., Clément de Rome. Épître aux Corinthiens, Paris, Cerf, coll. « Sources Chrétiennes », 16 (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 Ibid.
  • 15 1 QS 2, 22 dans Jaubert A., « Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis », Vigiliae Christianae, 19 (...)
  • 16 Jaubert A., « Les sources… », p. 80.

4Cette première analogie témoigne d’une conception de l’Église fondée sur la hiérarchie, l’ordre, la soumission et l’obéissance. On a pu y voir une contamination par la pensée stoïcienne10, non étrangère aux juifs hellénisés et qui comparait « les devoirs de la vie avec ceux d’un soldat dans l’armée11 ». Il faut aussi souligner la manière dont « le judaïsme et la langue de la Septante12 » imprègnent l’épître de Clément. Et c’est bien ainsi13 que dans sa marche au désert, Jethro conseilla à Moïse d’organiser le peuple en choisissant et en établissant des hommes capables « comme chefs de milliers, chefs de centaines, chefs de cinquantaines et chefs de dizaines » qui « jugeront le peuple en tout temps » (Ex 18, 21-26). Cette même organisation est répétée en 1 Mc 3, 55 ainsi que dans le livre d’Hénoch. Il faut ajouter que la conception militaire du peuple de Dieu est « bien attestée dans les documents de Qumrân14 »15 : ceci peut suggérer un lien entre Clément et des milieux essénisants, vivant leur tradition juive, hellenisés et influençant la communauté chrétienne de Rome16. Il faut donc tenir tout ensemble la capacité de donner des ordres et d’obéir dans l’humilité. Et ceci peut annoncer la deuxième analogie.

L’image du corps, une subordination mutuelle pour le salut du corps tout entier17 (1 Co 12, 12-26)

  • 17 Sanchez Zarinâna H.J., L’être et la mission du laïc dans une Église pluriministérielle. Paris, L’Ha (...)
  • 18 Jaubert, Clément de Rome, p. 77.
  • 19 La Bible de Jérusalem, Cerf, Paris, 2007, note d, p. 1957.
  • 20 Henne Ph., La christologie chez Clément de Rome et dans le Pasteur d’Hermas, Fribourg, Éditions Uni (...)
  • 21 Villey L., Soumission : Thème et variations aux temps apostoliques, la fonction d’une préposition, (...)
  • 22 Voir Faivre A., « Des adversaires vus de Rome. L’art de gérer un conflit en proposant de nouvelles (...)

5Cette comparaison est typiquement paulinienne et ce d’autant que Clément cite l’épître aux Corinthiens et dit explicitement qu’elle a été écrite « au début de l’évangélisation » et « sous l’inspiration de l’Esprit » (47, 2-3). On retrouve chez Clément la dépendance organique de la tête et de chaque membre (37, 5). A la « mutuelle sollicitude » prônée par Paul (1 Co 12, 25), répond chez Clément « le consentement à une subordination mutuelle pour le salut du corps entier » (37, 4). Il a été souligné que l’image paulinienne du corps du Christ est davantage chez Clément l’image d’un « corps dans le Christ » (38, 1)18. Mais Paul utilise aussi dans l’Épître aux Romains la même formule (Rm 12, 6) soulignant cette fois comme Clément moins l’identification des chrétiens au Christ (1 Co 12, 27) que leur dépendance mutuelle19. En outre Clément dira au chapitre 46 que les scissions au sein de l’Église de Corinthe reviennent à « écarteler », « déchirer les membres du Christ », signifiant ainsi que les membres constituent bien ensemble le corps du Christ (47, 7). La subordination mutuelle, qui garde dans son énonciation un lien avec la première analogie, ne puise la plénitude de son sens qu’à travers la nécessaire unité d’un corps20, qui est à la fois dans le Christ (38, 1) et du Christ (47, 7) et dont l’intégrité est ordonnée à l’économie du salut. Car la subordination mutuelle, l’obéissance s’épanouissent dans la charité qui est « de Dieu » (49, 2). Et cette image « structurelle » de l’Église annonce « l’exhortation à la soumission aux presbytres » et à l’appel au repentir de ceux qui ont « jeté les fondements de la discorde » (57, 1-2) car il vaut mieux être « dans la petitesse21 » parmi les élus du troupeau du Christ que d’être « rejetés de son espérance » (57, 2). L’image du corps du Christ débouchera ainsi sur l’image du troupeau dans laquelle le Christ-berger renvoie au Christ-tête22. Dès lors l’image du corps n’appelle face à la sédition que deux attitudes : le pardon offert à la soumission ou l’amputation que représente l’exil afin que « seulement le troupeau du Christ vive en paix avec les presbytres installés » (54, 1-2).

  • 23 Villey, ibid., p. 247.
  • 24 Van Unnik W. C., « Is 1 Clement 20 purely stoïc ?  », Vigiliae Christianae, 1950, 4, p. 181-186.
  • 25 Ce thème de l’ordre et de l’harmonie a certes des « résonnances stoïciennes », voir Faivre A., «  L (...)
  • 26 Faivre, « Le système normatif… », p. 133.

6Ainsi les deux premières analogies traitent de la nécessaire cohésion de l’Église à travers l’obéissance et la subordination mutuelle, gages de justice, de paix et de concorde dans une communauté solidaire. Car « l’Église est pour Clément vie en présence de Dieu, et la soumission est la forme humaine, ecclésiale, de cette vie reçue de Lui23 ». L’ordre auquel appelle Clément renvoie avec quelque résonance stoïcienne24 à l’harmonie de l’ordonnance du cosmos25, telle qu’elle a été voulue par le Créateur (20), ce qui nécessite l’obéissance aux prostagmata et aux dikaiômata du Seigneur26. Mais comment décliner ces deux premières analogies au niveau des fonctions ecclésiales liées à la liturgie ? C’est à l’ordonnance lévitique que se réfère la troisième analogie.

Le modèle de la hiérarchie et de l’ordonnance lévitique, donc de la liturgie d’Israël

  • 27 Jaubert, Clément de Rome, p. 166.
  • 28 http://www.patristique.org/Benoit-XVI-Saint-Clement-de-Rome
  • 29 Faivre A., « Préceptes laïcs et commandements humains. Les fondements scripturaires de 1 Clément 40 (...)
  • 30 Voir Faivre, « Préceptes laïcs… ».
  • 31 Faivre, ibid.
  • 32 Trigano Sh., « Politique de l’Alliance et démocratie », Raisons politiques, 2002, 8, p. 51-59.
  • 33 Trigano Sh., « La fonction lévitique », dans Frank Alvarez-Péreyre (éd.), Le politique et le religi (...)

7Suivant l’ordre du « Maître », les offrandes et fonctions liturgiques doivent s’accomplir de manière ordonnée « à des temps et des moments déterminés » (42, 2), tandis que « ceux qui présentent les offrandes » doivent être « agréés » (42, 4), ce qui nécessite de suivre les prostagmata (préceptes) du Maître. Clément donne en exemple la hiérarchie lévitique où les fonctions du grand prêtre, la place des prêtreset les services des lévites sont strictement déterminés de même que l’organisation spatiale et temporelle du culte. Il est important de noter que dans la distinction des charges apparaît pour la première fois après les deux catégories sacerdotales et la catégorie lévitique, le terme de « laïc », Clément ajoutant que l’homme laïc « est lié par les préceptes » (deuxième occurrence au chapitre 40) « propres aux laïcs » (40,5). Ce terme vise-t-il ceux qui dans le peuple ne sont pas chargés d’un ministère, préfigurant en quelque sorte la distinction entre les clercs et les non-clercs ? Cette hypothèse pourrait être confortée par l’emploi par Jérémie du mot laos (auquel appartient le laïkos anthrôpos) à côté des princes, des eunuques et des prêtres (Jr 34, 19 dans les LXX) comme aussi par l’emploi du mot au sens de profane par opposition à sacré (1 R 21, 5 ; Éz 22, 26)27. C’est à cette acception de « membre du Peuple de Dieu » que se rallie Benoît XVI dans sa catéchèse sur Clément de Rome donnée le 7 mars 200728. Mais est-il sûr que cette phrase soit le « premier témoignage de l’existence de laïcs chrétiens à la fin du premier siècle29 » ? Le terme de laïkos est absent du Nouveau Testament et ne réapparaîtra qu’à la fin du second siècle avant de s’utiliser comme antonyme de clerc. Mais le contexte d’utilisation du terme dans l’Épître doit être regardé avec soin : en effet l’homme laïc, c’est-à-dire l’homme de ce peuple, apparaît après la catégorie des lévites. Il est lié aux préceptes laïcs contrairement, comme l’explicitera le chapitre suivant, « à chacun de nous »…dont… « plus haute est la connaissance dont nous avons été jugé dignes » (41). L’homme laïc est donc d’abord l’homme du peuple juif, l’homme qui n’ayant pas atteint cette connaissance, reste lié aux préceptes profanes. Du coup, si la liturgie d’Israël est présentée comme un modèle par son ordonnancement, le temps est venu de passer des règles liturgiques juives à des règles nouvelles30. C’est ce passage de l’ignorance à la connaissance qui est évoqué au chapitre 17 des Actes et qui concerne le surgissement, après le culte païen, du culte chrétien tandis que l’épître de Clément traite de la comparaison entre le culte juif et le culte chrétien31. En effet les préceptes laïcs renvoient à un culte fait d’apparences (Is 29, 13) et dont la religion ne relève que de « commandements humains (entalmata anthrôpôn) ». Cette citation d’Isaïe apparait trois fois dans le Nouveau Testament (Mt 15, 8-9 ; Mc 7, 6-7 ; Col 2, 20). Ainsi l’analogie avec la hiérarchie lévitique expose un modèle cohérent par la répartition des tâches et la création d’un cadre32, dans lequel se déroule la vie collective33. Il trouve ses limites dans la mise en œuvre de préceptes laïques dépassés depuis que le Christ a donné accès à une connaissance « plus haute » mais qui rend encore plus exigeante l’obéissance aux commandements et préceptes de Dieu, toujours prêt à pardonner les pécheurs qui se repentent. Le message adressé aux Corinthiens en crise se fonde sur une vision générale de l’organisation ecclésiale. Et le modèle lévitique reste opérant parce qu’il rappelle la nécessité d’une organisation rigoureuse des fonctions même si cette organisation doit être revisitée à la lumière de « la bonne nouvelle reçue par les apôtres » (42, 1). La quatrième analogie amorce ainsi une réponse à la querelle sur le sacerdoce en justifiant la succession apostolique.

Le récit de l’institution du sacerdoce aaronique (43)

  • 34 Faivre, « L’Église en questions dans la lettre de Clément de Rome… », p. 13.

8Ce « récit-miroir34 » est enclavé entre le chapitre 42 qui traite de la succession apostolique et le chapitre 44 qui traite de l’épiscopat et des presbytres. Ce dernier chapitre exposant le cœur du conflit, le récit de l’institution du sacerdoce aaronique arrive à point nommé pour signaler que même si Moïse savait ce qui allait arriver, il demanda à la requête de Dieu que les douze chefs de tribus d’Israël lui apportent chacun une baguette « où fût inscrit le nom de la tribu » (voir Nb 17, 16-26) pour qu’il les dépose dans la Tente du Témoignage, sur la table de Dieu. « Ce fut la baguette d’Aaron » qui « non seulement bourgeonna mais porta du fruit », montrant ainsi à tout le peuple que Dieu avait choisi Aaron. Ceci réduisit à néant les murmures du peuple et évita le désordre et les disputes des tribus.

  • 35 Jaubert, « Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis », p. 193-203.
  • 36 Il faut en effet attendre Irénée pour voir apparaître le terme de « succession apostolique ».

9Cette analogie, appliquée à la crise corinthienne, a ses limites : le rameau d’Aaron est un exemple non reproductible mais qui permet à Clément de développer ce que Paul n’avait cité que « de manière allusive35 » en Hb 5, 4 (« Il faut être appelé par Dieu comme Aaron »). Mais il s’agit aussi de savoir comment montrer que le choix de Dieu s’opère à travers une succession dans le temps capable de remonter au commencement36 et à travers la désignation des presbytres comme des episkispoi kai diakonoi.

A la source du conflit : quelle réponse ecclésiale à la « légitimité37 » apostolique ?

Une seule origine à la « légitimité » apostolique : Dieu

10Dieu est à l’origine de l’Envoi : le Christ est son Envoyé et les apôtres qui ont reçu du Fils la Bonne Nouvelle du « Royaume à venir » sont eux-mêmes envoyés par le Christ. Les apôtres ont prêché « dans les campagnes et dans les villes, établissant leurs prémices, les éprouvant dans l’Esprit pour en faire les episkispoi kai diakonoi de ceux qui allaient croire ».

Une seule source aux apôtres et à leurs successeurs

11Dieu envoie le Christ (qui vient de Lui : 42) qui à son tour envoie les apôtres (qui viennent de Lui : 42). Clément épouse ainsi la christologie johannique de l’Envoyé : le concept d’envoi sous forme nominale ou verbale scande en Jean la prière sacerdotale, où l’on peut en relever six occurrences et notamment, dans un style proche de Clément, en Jn 17, 18 : « Comme tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde ». Mais on voit bien aussi que la succession apostolique n’est pas monodirectionnelle (ou orthodromique), c’est-à-dire de Dieu vers le bas selon une christologie « d’en-haut », elle est aussi antidromique, des apôtres vers le Christ et du Christ vers Dieu selon une christologie « d’en-bas ». Et les apôtres à leur tour ont « prêché » la « bonne nouvelle », « dans les campagnes et dans les villes » (42) avec un viatique trinitaire : la foi en la résurrection, l’affermissement par la parole de Dieu, « la pleine certitude de l’Esprit-Saint » (42). L’accent est là aussi johannique puisque le Christ, apparu aux apôtres après sa résurrection, inscrit l’Envoi solennel dans une dimension trinitaire en se situant lui-même comme l’Envoyé du Père, qui envoie à son tour les apôtres en leur insufflant l’Esprit Saint dans la même unité de temps et de lieu (Jn 20, 21-23). Dans cette identité en construction que Clément élabore, la préfiguration d’une source trinitaire de l’Église est déjà contenue comme une caractéristique ipséitaire, c’est-à-dire non comme « un mode d’être » (qui serait de l’ordre de l’identité-mêmeté et donc « réformable ») mais comme le « fondement d’être » (qui est de l’ordre de l’identité-ipséité) et donc de l’invariant, car c’est ainsi que « les choses sont sorties en bel ordre de la volonté de Dieu » (42). L’admonestation de Clément aux Corinthiens va puiser là en quelque sorte sa légitimité théologique. Car si le conflit de l’Église de Corinthe n’est pas acceptable, c’est parce qu’il détériore le bel ordre de la volonté de Dieu. En effet, les apôtres ont prêché la bonne nouvelle et ont établi « les prémices » en les éprouvant par l’Esprit Saint (42). Et ces prémices, dit Clément, sont faits episkispoi kai diakonoi.

Les episkispoi kai diakonoi, « une non-nouveauté »

  • 38 D’après Bailly A., Dictionnaire grec-français, Hachette, Paris.

12Le terme de prémices associe étymologiquement apo- et archè : les prémices sont ainsi liés « aux origines », « aux fondements », « aux débuts ». Ce sont ainsi les premiers fruits (Hérodote, 3, 71)38, les premiers-nés du troupeau qu’Abel offrit à Yahveh en sacrifice (Gn 4,4). Ainsi ceux que les apôtres ont établis comme episkispoi kai diakonoi sont les premiers-nés de la succession apostolique : envoyés par les apôtres, ils viennent des apôtres et par eux ils viennent de Dieu.

13Avant d’analyser le poids de cette expression dans la construction identitaire de l’Église, il faut seulement noter que ces épiscopes et diacres projetaient l’Église dans le futur en organisant aussi la continuité de l’institution ecclésiale. Avant de poursuivre l’énoncé du chapitre 42 qui va jusqu’aux « prémices », Clément intercale l’analogie aaronique comme pour montrer que la succession apostolique dépendra indissolublement de la volonté de Dieu, puis le chapitre 44 reprend la succession apostolique au moment même où, les apôtres ayant désigné comme prémices les episkispoi kai diakonoi, il convient de montrer :

  • que la disparition des apôtres n’enlève rien à la légitimité de leur succession

    • 39 Jaubert, Clément de Rome, p. 83.

    qu’ils avaient « une connaissance parfaite de l’avenir » (44, 2), qu’ils avaient d’ailleurs prévu « qu’il y aurait querelle au sujet du nom de l’épiscope » (44, 1) et qu’ils posèrent comme règle qu’à la mort de ceux qu’ils avaient établis, « d’autres hommes éprouvés leur succèderaient dans leur office » (44, 2). Et la légitimité successorale est attestée par la communion ecclésiale (« l’approbation de toute l’Église » – 44, 3). Clément, en indiquant « qu’il ne serait pas faute légère de rejeter de l’épiscopat » (44, 4) les presbytres en conflit à Corinthe avec leur Église, montre qu’il ne fait pas de distinction entre les fonctions des épiscopes et des presbytres39. La destitution de ces presbytres « qui ont présenté les dons de façon pieuse et irréprochable » (44, 4) est donc contraire à la volonté de Dieu et au « bel ordre » qu’il a voulu, car ceci revient à « déchirer les membres du Christ » (46, 6).

  • 40 Voir Faivre, « Le système normatif… ».
  • 41 Liebaert J., « La référence à la règle apostolique dans la Lettre de Clément de Rome », L’Année can (...)

14Et en développant cette argumentation destinée à remettre l’ordre dans l’Église de Corinthe, Clément élabore la construction d’une identité ecclésiale qui doit se poursuivre dans la cohérence de la succession apostolique. En l’absence de normes explicites40, Clément recherche dans ce qui n’est pas encore dénommé la Tradition, les normes implicites en cours dans l’Église naissante et les arguments d’ordre pastoral (l’ordre et la paix du troupeau, reflets de « l’ordre divin universel41 »), scripturaire, qui doivent fonder l’organisation ecclésiale. Il faut y ajouter chez ce Père apostolique les témoignages vivants qu’il a reçus ou qui lui ont été rapportés par des témoins oculaires sur le mode de fonctionnement des Églises qui se réclamaient de Jésus-Christ. Ce qu’on appellera plus tard le Nouveau Testament, encore en cours d’élaboration du Temps de Clément et ce qu’on appellera plus tard la Tradition forment à cette époque une réalité innommée et syncrétique. Quels sont donc les traits caractéristiques de l’ecclésiologie naissante vue par Clément de Rome ? Elle nécessite de discerner et d’interpréter un certain nombre de mots et de prescriptions qui annoncent l’image du futur de l’Église.

Les lignes de force de la construction de l’identité ecclésiale selon Clément

Ils furent établis épiscopes et diacres par les apôtres

15Quel est pour Clément le sens du mot « épiscope » ? Doit-on entendre que parmi ceux qui exercent le ministère (les presbytres), il y a ceux qui sont « épiscopes et diacres » ? Si le périmètre exact de ces ministères est incertain, il est aussi écrit dans la Didaché (15, 1) :

  • 42 Voir Faivre, « L’Église en questions … ».
  • 43 Bauer W., A greek-english lexicon of the New Testament and other early Christian literature, Chicag (...)
  • 44 La Bible de Jérusalem, Cerf, Paris, 2007, note a, p. 109.
  • 45 Louvel F., Les écrits des Pères Apostoliques, Cerf, Paris, 1963.
  • 46 Faivre, « L’Église en questions… », p. 9.

16« Élisez-vous des épiscopes et diacres dignes du Seigneur, des hommes doux et désintéressés, véridiques et éprouvés ; car ce sont eux qui exercent le ministère (en grec leitourgia) des prophètes et docteurs ». La mission ou la fonction « épiscopale » (dont l’étymologie renvoie à « veiller sur ») est certainement une mission éminente définie par un mot venu des Écritures et qui n’a pas concerné que des êtres humains, puisque Clément dans sa grande prière invoque Dieu lui-même comme « le créateur et l’épiscope de tout esprit (pneuma) ». Le terme d’épiscope est donc un titre divin42 qui renvoie lui-même à l’episkopè qui désigne « la visite » de Dieu, traduisant le mot Hébreu paquad : la visite de Dieu est manifestation de sa puissance43 comme lors de la sortie du peuple hébreu d’Égypte (Ex 3, 16 et 13, 19 accomplissant Gn 50, 25), impliquant « un droit absolu de regard, de jugement et de sanction44 », pouvant apporter aux individus et aux peuples le bienfait (Gn 21, 1 ; Sg 3, 7-13 ; Jr 29-10) ou le châtiment (1 Sm 15, 2 ; Sg 14, 11 ; Jr 6-15 ; 23, 34 ; Am 3, 2). C’est une louange au « Dieu d’Israël…qui a visité et délivré son peuple » que chante Zacharie à la naissance de Jean-Baptiste car ainsi Dieu « a suscité une puissance de salut » (Lc 1, 67-69). Et en Pierre 2, 25, c’est bien Jésus qui est désigné comme le berger (poimèn) et l’épiscope des destinataires de l’épître. C’est donc une fonction divine qui a été ensuite transférée à des hommes45. Dès lors, quel est l’enjeu de la querelle surgie peri tou onomatos tès episkopès ? Concerne-t-elle le transfert même d’un titre divin à des hommes ? Est-ce lié à l’influence de juifs convertis après la chute du Temple46 et qui comme ceux que Saint Paul avait admonestés, conservaient la nostalgie de fonctions ouvrant à un positionnement sociétal ? Où est-ce un débat sur la fonction épiscopale elle-même, l’amplitude de ses prérogatives, la durée de la mission ? En tout cas, l’importance de la fonction, l’origine divine du concept d’épiscope tout comme la légitimité donnée par la succession apostolique qui procède de Dieu explique que Clément ne souhaite pas que le désordre s’installe sur une fonction prenant donc sa source en Dieu lui-même.

La nomination des épiscopes et diacres n’est qu’une innovation apparente car elle était déjà évoquée dans l’Écriture

  • 47 Faivre, « Le système normatif … », p. 9.
  • 48 Evans C. A., « The citation of Isaiah 60, 17 in I Clement  », Vigiliae Christianae, 1982, 36, p. 10 (...)
  • 49 Faivre, « Le système normatif… », p. 134.

17On sait la fréquence avec laquelle Clément se réfère à l’autorité de l’Écriture47 et notamment aux Écritures juives qui seront ultérieurement appelées Ancien Testament. Certes la citation à laquelle se réfère Clément « (« j’établirai leurs épiscopes dans la justice et leurs diacres dans la foi ») peut être considérée comme approximative par rapport à Isaïe 60, 17. Néanmoins, le terme d’épiscopes figure bien dans la Septante même s’ils sont cités en deuxième position ; mais l’on trouve néanmoins en Clément 42, 5 comme en Isaïe 60, 17 la proposition : tous episkopous… en dikaiosunèi. Sans qu’il ne soit indispensable d’invoquer la référence de Clément à une variante du texte d’Isaïe qui serait aujourd’hui perdue, on peut aussi argumenter que Clément fait une citation de mémoire modifiée ou contaminée par le contexte du fonctionnement ecclésial naissant48. Enfin on peut à tout le moins reconnaître que les termes d’épiscope et d’épiscopat sont dans la littérature vétérotestamentaire, qui constitue « l’autorité scripturaire principale49 », liés à Dieu et essentiellement à sa mission de « gouvernance » (vide supra), mais aussi et surtout de salut à l’égard des hommes. Clément peut dès lors considérer que la désignation des épiscopes diacres qui est apparemment nouvelle (42, 5) ne l’est pas ; elle est une actualisation de ce dont « depuis bien longtemps l’Écriture parlait » et qui « était écrit quelque part » (42, 5) : on peut dire que Clément s’appuie sur une démarche herméneutique pour légitimer la désignation des épiscopes diacres en démontrant que sa nouveauté est une redécouverte d’une parole scripturaire qui avait été oubliée.

Les épiscopes et diacres des futurs croyants (42, 4)

18Il est frappant de constater que tout en légitimant le fondement scripturaire de l’établissement des épiscopes et diacres, Clément met d’emblée l’accent sur la mission de ces ministres à l’égard des « futurs croyants ». L’Église ne paraît ainsi pouvoir se fonder et exister que dans un présent qui lie le passé et anticipe le futur car l’annonce de la Bonne Nouvelle « que le royaume de Dieu allait venir » (42, 3), présent qui n’aura trouvé son sens plénier que lorsque le Royaume surviendra. Il importait donc de maintenir la continuité entre les croyants d’aujourd’hui et ceux qui dans le futur verront la réalisation du Royaume. Le troupeau confié à l’Église devait donc pouvoir être accompagné par ces épiscopes diacres dont le nom même était lié à l’attente de la « visite » (episkopè) de Dieu.

La communion de toute l’Église

  • 50 Moreschini, Norelli, Histoire de la littérature chrétienne…, p. 135.
  • 51 Jaubert, Clément de Rome, p. 76.

19Les épiscopes et diacres sont ainsi établis par les apôtres ou par d’autres hommes éminents avec « l’approbation de toute l’Église ». Les hommes éminents désignent probablement les successeurs des apôtres. Sans doute parce que cela allait de soi dans l’énoncé qu’il avait fait de la succession « apostolique », Clément ne donne pas d’autres indications à ce sujet. Il ajoute toutefois la nécessaire approbation « de toute l’Église ». L’épître se définissant elle-même comme une enteuxis (63, 2), c’est-à-dire comme une requête, une demande ou encore une pétition adressée au roi, il est possible d’en inférer qu’elle veut inviter la communauté de Corinthe à reconnaître le bien-fondé des propositions de Clément de Rome50. Mais Clément désigne-t-il sous ce terme l’Église de Corinthe ou l’Église universelle ? Le mot « Église » a quatre occurrences dans l’épître. Les deux premières sont dans l’adresse de l’épître où on peut lire que « l’Église de Dieu en séjour (paroikeîn) à Rome » s’adresse à l’Église de Dieu en séjour (paroikeîn) à Corinthe. Ce séjour renvoie non à une demeure permanente mais à une demeure transitoire en terre étrangère (voir aussi 1P 1, 17 où le même verbe paroikeîn est employé). Si ces deux Églises sont localisées comme en exil dans des lieux différents, elles sont toutes les deux « Église de Dieu », ce qui suggère qu’il s’agit bien de la même Église qui séjourne en des lieux différents51. On lit ensuite une fois dans le corps de l’épître (47, 6-7), « la très ferme et antique Église des Corinthiens » : est-ce pour souligner qu’une Église aussi antique doit subsister dans la cohérence que le verbe paroikeîn n’est pas employé comme pour ne pas altérer les ressources qui procèdent de son ancienneté par le rappel de la précarité de sa localisation terrestre ? En tout cas on retrouve aussi dans la Didaché l’Église comme assemblée locale dans laquelle on confesse « ses manquements » (Didaché, 4, 14) mais aussi l’Église universelle « rassemblée des extrémités de la terre » (Didaché, 8, 4), ce rassemblement « des quatre vents » devenant une prière qui fait citer Matthieu (24, 31) et qui coexiste avec une Église préservée du mal et qu’il faut rendre « parfaite dans (l’) amour de Dieu » (Didaché, 8, 5).

  • 52 Dunn G., « Clement of Rome and the question of Roman primacy in the early African tradition », Augu (...)
  • 53 Van Cauwelaert R., « L’intervention de l’Église de Rome à Corinthe vers l’an 96 », Revue d’Histoire (...)
  • 54 Duchesne, « Autonomies ecclésiastiques », cité par Cauwelaert, « L’intervention de l’Église de Rome (...)
  • 55 Cauwelaert, ibid., p. 267-306.
  • 56 Jaubert, Clément de Rome, p. 88.
  • 57 Cullmann O., Saint Pierre, Neuchâtel, cité par JAUBERT, Clément de Rome, p. 31.
  • 58 Van Cauwelaert, ibid., p. 267-306.

20L’épître manifeste-t-elle une prééminence de l’Église de Rome52 au sein de l’Église universelle ? Doit-on admettre, alors comme le soulignait P Battifol en 1927, que la Prima Clementis était « l’épiphanie de la primauté romaine53 » ? Peut-on penser aussi que l’épître est une réponse de Clément à un appel des Corinthiens, presbytres et fidèles ? Cette hypothèse a pu être soutenue sans que Clément ne le dise de manière explicite mais si c’était vrai, il faudrait admettre que les fidèles de Corinthe aient fait appel à l’Église de Rome bien plus éloignée que l’Église d’Ephèse où l’apôtre Jean « vivait encore », ce qui pour Duchesne donnait un poids à l’argument d’une primauté romaine déjà reconnue54. Mais l’on sait que les liens des villes de Rome et de Corinthe étaient alors très étroits tant par leurs populations que par la culture et la langue55. On doit aussi souligner que Clément ne fait pas de référence explicite à son autorité sur les autres Églises en général et sur celle de Corinthe en particulier. Clément intervient avec tact bien tardivement (1, 1), mais son exhortation est ferme : « Soumettez-vous… » (57, 1-2). Il n’excipe jamais d’une autre autorité que celle de Dieu : « Qu’ils cèdent, non pas à nous, mais à la volonté de Dieu ! » (56, 1). Plus loin Clément met en garde à l’égard de toute désobéissance car ce qu’il a dit, il l’a dit de la part de Dieu (59, 1), par le Saint-Esprit (63, 2) et il s’exprime alors de manière solennelle en utilisant le pluriel « nous », à moins que ce pluriel ne tienne sa solennité de ce qu’il exprime la parole commune de Dieu et de Clément56. Restent les références explicites à Pierre et à Paul (5), « colonnes les plus élevées et les plus justes » (5, 2)57. Clément enfin conseille l’exil volontaire aux fauteurs de troubles (54, 1-4), mais Clément ne les rejette nullement de l’Église. Au contraire leur geste permettra à l’Église de Corinthe de retrouver la paix et les exilés, par leur sens de l’obéissance, seront accueillis ailleurs, ils s’acquerront « grande gloire dans le Christ » (54, 3) car ils se seront conduits en « citoyens de Dieu » (54, 4). S’il existait une prééminence de l’Église de Rome, elle ne pouvait toutefois pas dépasser le stade d’une « prise de conscience de la primauté » exprimée « dans un style modeste58 ». Mais on peut aussi envisager que cette épître témoigne seulement de la volonté de la communauté romaine de soutenir la charge des presbytres, ce qui était conforme à ses intérêts propres.

L’Esprit Saint à l’œuvre dans l’Église

21Clément décrit l’Esprit Saint à l’œuvre dans l’Église : les apôtres avaient la « pleine certitude de l’Esprit » (42, 3), ils « éprouvaient par l’Esprit » (42, 4) les prémices qu’ils avaient établis. Et d’ailleurs Clément est fondé à demander l’obéissance car il écrit sa lettre, à l’instar de Paul (47, 3), « par le Saint Esprit » (63, 2). Et c’est bien l’effusion de l’Esprit qui donne piété, confiance, fraternité, unité (2, 2-8).

Au cœur de la mission ecclésiale : le kérygme apostolique

22Le chapitre 42 qui décrit la succession apostolique fonde l’existence même de l’Église qui s’articule au chapitre 42 sur les séquences suivantes : « bonne nouvelle » (42, 1) – résurrection de Notre Seigneur Jésus-Christ » (42, 3) – annonce – attente du royaume de Dieu (42, 3) ». L’identité de l’Église en construction tient donc à la foi en la bonne nouvelle du Christ envoyé par Dieu, envoyant à son tour les apôtres, ressuscité d’entre les morts et annonçant la venue du Royaume de Dieu. Et c’est cet envoi ininterrompu qui légitime la succession apostolique, tendue vers le futur, celui des futurs croyants et du royaume à venir.

L’identité de l’Église en construction, mêmeté ou ipséité, mêmeté et ipséité

  • 59 Voir Faivre, « L’Église en questions… », et Aletti J-N., «  Le statut de l’Église dans les Lettres (...)

23En élaborant un récit des dissensions de l’Église de Corinthe, et en y intervenant pour que le « troupeau du Christ vive en paix avec les presbytres installés (54, 2) », Clément considère que les procédures de destitution surgies des dissensions de l’Église de Corinthe ne sont pas un fait divers émaillant l’histoire de « l’Église qui séjourne à Corinthe » mais un acte propre à « écarteler…déchirer les membres du Christ », en étant « en révolte contre notre propre corps » alors que « nous sommes membres les uns des autres » (46, 7). L’image de l’écartèlement montre que Clément estime que le comportement des Corinthiens est une atteinte à l’identité de l’Église. Et l’altération identitaire l’expose à ne plus être reconnue comme Église du Christ. En tout cas le texte de l’épître suggère bien que l’Église est devenue une « entité » qui dépasse la communauté locale : c’est pourquoi d’ailleurs les « scissions » ont détourné59 : « beaucoup » de l’Église et ont plongé d’autres dans le « découragement » (46,9). Si donc la destitution des presbytres est à même de déchirer les membres du Christ et d’en détourner beaucoup, c’est parce que cette destitution et les conflits qu’elle exprime touchent non pas à l’identité-mêmeté » mais à « l’identité-ipséité ».

  • 60 Ricœur P. Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, coll. Points-Essais, 1990, p. 155.
  • 61 Même s’il est vrai que d’autres, qui se disent chrétiens, refuseront de se reconnaître dans cette m (...)
  • 62 Ricœur P., cité par Abel O. et Porée J., Le vocabulaire de Paul Ricœur, Paris, Ellipses, 2009, p. 6 (...)

24En effet l’identité suppose d’abord la « permanence dans le temps » mais à l’instar, par exemple du vieillissement, au cours duquel la personne vit des modifications morphologiques sans cesser d’être la même personne, une institution comme l’Église peut avec le temps subir des modifications dans ses caractéristiques, dans son fonctionnement, sans que ces modifications n’altèrent sa continuité dans le temps, sa permanence dans le temps : telle est la définition de l’identité-mêmeté qui montre que l’idem n’est pas l’identique mais est capacité à intégrer des changements et ainsi pour l’Église, à demeurer la même institution en dépit des changements. Cette préoccupation identitaire impose pour celui qui argumente deux étapes successives : il s’agit d’abord de parler au nom du groupe, en l’occurrence l’Église en séjour à Rome ; c’est ce que fait Clément dans l’adresse de son épître qui n’est pas l’écriture d’un homme mais d’une Église. Et la seconde étape est bien de situer cette Église qui s’adresse à une autre non comme un groupe s’adressant à un autre groupe mais comme une Église située géographiquement s’adressant à une autre Église située ailleurs, mais toutes deux étant l’unique Église de Dieu. Ce déploiement identitaire d’une Église qui se dit Église de Dieu appelle donc à une Église unique, donc rassemblée et universelle. Et la mêmeté de cette Église est ainsi et d’abord de l’ordre de « l’avoir ». Toute autre en effet est l’identité-ipséité. En utilisant l’exemple du vieillissement, Ricœur écrit que « aussi semblable que demeure un corps – encore n’est-ce pas le cas : il suffit de comparer entre eux les autoportraits de Rembrandt –, ce n’est pas sa mêmeté qui constitue son ipséité, mais son appartenance à quelqu’un capable de se désigner lui-même comme celui qui a un corps60 ». Ainsi, si l’identité-mêmeté est de l’ordre de « l’avoir », l’ipséité est de l’ordre de « l’être ». Dans le déploiement de la vie humaine, l’identité-ipséité se manifeste totalement dans « la fidélité à la parole donnée » qui montre que le sujet « se maintient », quels que soient les changements, en dépit des changements, en défi aux changements. L’exemple achevé que donne de l’ipséité au niveau de la personne la fidélité à la parole donnée trouve un écho particulier dans l’institution ecclésiale comme d’ailleurs dans toute institution qui peut exprimer cette identité dans un récit. Ce dernier déploie en effet une identité narrative qui tisse la capacité d’être soi-même et celle de se raconter dans une histoire dans laquelle on puisse se reconnaître61 et « qui unit dialectiquement mêmeté et ipséité62 ». Si la trame de l’identité-ipséité, qui fait que l’Église est et doit demeurer ce qu’elle est, trouve sa plénitude dans la fidélité à la Parole, cette dernière peut être lue au sein de l’Église naissante comme la fidélité à la Bonne Nouvelle et à la manière dont les premiers témoins ont été « envoyés » pour dire à leur tour la Bonne Nouvelle. Ainsi Clément ne se prononce pas sur le mode précis de désignation des presbytres, qui est de l’ordre de la mêmeté, alors que ce qui est de l’ordre de l’ipséité, ce sont les règles qui président à la succession « apostolique » (42 ; 43 ; 44) et sans lesquelles l’institution ecclésiale romprait avec « la fidélité » dans la transmission de la parole. Il s’ensuit donc que le renvoi de presbytres est incompatible avec la continuité identitaire-ipséitaire de l’Église naissante.

  • 63 Locke. An essay concerning human understanding, http://www.actoulouse.fr/philosophie/textes/lockess (...)

25Et du coup, en décrivant ce que l’Église ne peut pas être sans risquer de ne plus être elle-même, Clément déploie, en contraste à sa critique et à son rappel au « bel ordre de la volonté de Dieu », ce que l’Église doit être pour continuer d’être ce que Dieu a voulu qu’elle soit. Car le maintien identitaire ne se conçoit pas sans un présent qui se réfère à un passé et reste tendu vers l’avenir dans une continuité où le « faire mémoire » remonte jusqu’à la naissance de l’identité pour la lier à travers le présent traversé au « pas encore là » du futur. Cette tension vers le futur est particulièrement intense dans la Bonne Nouvelle qui annonce précisément le « pas-encore-là » qu’est le Royaume de Dieu. L’annonce de la Bonne Nouvelle ne peut garder son sens que dans une construction identitaire dont la cohérence dans le temps est préservée de tout ce qui pourrait altérer son identité-ipséité donc sa lisibilité dans l’Histoire du Salut. Telle est sans doute l’une des clés de lecture de l’attention portée par Clément « aux futurs croyants » (42, 4) pour lesquels devaient continuer d’être établis des épiscopes fidèles à la succession apostolique, et ce d’autant que le transfert de sens du mot n’a pas évacué le lien de l’épiscopat avec « la visite de Dieu ». Et il est significatif de constater qu’à peine évoqués au présent « les futurs croyants », Clément en appelle à l’absence de nouveauté en citant que déjà depuis longtemps l’Écriture avait annoncé l’établissement des épiscopes et des diacres (42, 5). Ce souci de rassembler et d’articuler le présent au futur puis le présent au passé ne relève pas de l’ordre de la mêmeté qui a été changeante depuis Isaïe, mais il relève de l’ordre de l’ipséité, c’est-à-dire du maintien d’une Histoire du Salut dont il importe d’indiquer le point de départ et l’accomplissement. Le point de départ plonge dans ce « longtemps » de l’Écriture, qu’atteste le verset d’Isaïe, car à l’image de l’identité personnelle décrite par Locke63, « aussi loin que la mémoire peut remonter vers quelque pensée ou quelque action, « aussi loin remonte l’identité ». Le cheminement de ce parcours identitaire mène au Royaume où l’Histoire du Salut trouvera son accomplissement. Ainsi le royaume de Dieu étant à venir, la responsabilité de Clément, de par la place qui est la sienne dans l’Église de Rome, est bien de préserver le futur de l’Église dans la même configuration identitaire, pour que les futurs croyants puissent de génération en génération accueillir la bonne nouvelle jusqu’au jour où il plaira à Dieu de visiter son peuple.

26Le chapitre 44 montre comment s’articulent dans le discours de Clément la mêmeté et l’ipséité. Juste après avoir indiqué que l’établissement des épiscopes et des diacres était évoqué par l’Écriture depuis « bien longtemps », Clément relate la manière particulière dont Moïse avait résolu le conflit qui s’éleva entre les tribus d’Israël « au sujet du sacerdoce » (43, 2). L’identité-ipséité réside dans la transmission des charges sacerdotales. Elle s’exprime de manière différente selon les époques et, du temps de Moïse, la volonté de Dieu s’était exprimée à travers le bourgeonnement de la baguette d’Aaron (43, 5). Une même identité s’exprime par une mêmeté qui varie selon les époques : mais au moins peut-on montrer que le conflit qui anime l’Église de Corinthe a pu aussi animer les tribus d’Israël, que la querelle actuelle s’inscrit comme un évènement déjà connu dans l’Histoire du Salut, que Moïse avait prévu la querelle liée à la transmission des fonctions liturgiques tout comme les apôtres avaient prévu eux aussi « qu’il y aurait querelle au sujet de la fonction épiscopale » (44, 1). Si les modalités de transmission ne sont pas « identiques » du temps de Moïse et du temps des apôtres, cette mêmeté changeante dans son expression témoigne de la même cohérence ipséitaire qui consiste à faire en sorte que soit respect « le bel ordre de la volonté de Dieu » (42, 2).

  • 64 Tillard J-M. R., Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1987.
  • 65 Faivre, « L’Église en questions… », p. 8.
  • 66 Faivre, « Préceptes laïcs… », p. 303.
  • 67 Faivre, « Le système normatif..  », p. 129.

27Mais du coup, si le socle identitaire renvoie dans des mêmetés distinctes au même discernement de l’ipséité, on ne peut que constater l’impérieuse nécessité de mêmes comportements dans les Églises « en séjour » à Rome et à Corinthe et au-delà d’elles à toutes les Églises locales, si l’on lit ainsi la notation de la « nécessaire approbation » de toute l’Église au chapitre 44 (3). Ce point analysé plus haut implique une seule Église de Dieu, donc une communion ecclésiale ou, en utilisant une expression plus récente, une « Église d’Églises64 ». Et d’ailleurs ce souci de cohésion d’une même Église constitue un aspect tellement incontournable de l’ipséité que Clément rappelle que l’ekklèsia peut exiler les protagonistes du conflit65 (54 et 57). La désunion des Églises est donc contraire à l’identité même de l’Église. Et c’est à ce même souci de conforter l’identité-ipséité ecclésiale que doit être reliée la neutralisation de l’homme de ce peuple, homme du peuple juif qui relève de commandements humains (entalmata anthrôpôn – 40, 5) maintenant et désormais dépassés par tous ceux qui ont certes atteint une connaissance plus haute (41, 4)66 mais qui sont devenus d’autant plus vulnérables. L’identité-ipséité, parce qu’elle doit s’arracher des « préceptes laïcs », est donc paradoxalement fragilisée par l’exigence même « de ce que le Maître a ordonné d’accomplir selon des temps fixés » (40, 1) et qui relève de préceptes divins. Le tissu identitaire ecclésial est donc un tissu fragile. Aussi le « système normatif67 » que construit implicitement Clément de Rome n’est-il pas une revendication d’autorité de l’évêque de Rome mais une nécessité fondée sur l’absolue nécessité d’assurer la permanence ipséitaire de l’Église. Et il est frappant de constater qu’on ne peut se revendiquer de l’Église voulue par Dieu sans cet envoi qui est source et fondement de l’appartenance ecclésiale et de la mission et que cet envoi est coextensif depuis les apôtres à des « instructions » (paraggeliai) qui, parce qu’elles procèdent de l’envoi, « sont sorties en bon ordre de la volonté de Dieu » (42, 2). Cet envoi, assorti d’instructions, est premier et il est ensuite soutenu par le triptyque que représentent « la certitude de la résurrection du Christ, la parole de Dieu et la certitude de l’Esprit Saint ». Ce serait donc une atteinte grave à l’identité-ipséité de l’Église que des discordes humaines puissent conduire à rejeter de l’épiscopat ceux qui ont été envoyés selon « le bel ordre de la volonté de Dieu (42, 2) et « qui ont rempli leur office envers le troupeau du Christ de manière irréprochable » (44, 3).

*

* *

L’épître de Clément ou comment une crise conforte l’identité

  • 68 Cauwelaert, « L’intervention de l’Église de Rome… », p. 267-306.

28Le trouble qui agita l’Église de Corinthe aurait pu être considéré comme un évènement certes regrettable mais ponctuel dans une communauté « qui avait déjà été troublée par les coteries au temps de Saint Paul68 ». Mais Clément y détecta une crise structurelle, susceptible de mettre en péril l’institution ecclésiale. Et c’est ainsi qu’il se livra à une herméneutique de la crise en démontrant sur la base de l’Ancien Testament et d’arguments écrits, oraux et comportementaux qui plus tard se définiront comme Nouveau Testament et Tradition, que ce qui se passait à Corinthe devait être corrigé car les troubles concernaient, au-delà de l’Église en séjour à Corinthe, toute « l’Église de Dieu ».

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Notes

1 Ricœur P., Soi-même comme un autre, Paris, Points, Essais, Éditions du Seuil, coll. Points-Essais, 1990.

2 2. Moreschini C., Norelli E., Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine. 1. De Paul à l’ère de Constantin, Genève, Labor et Fides, 1995, p. 135.

3 Gregg J.A.F., Clemens Romanus, London, PCK, 1873.

4 Sohm R., Kirchenrechts, I, 1892, in Conzelmann H., Théologie du Nouveau Testament, Paris, Genève, Éditions du Centurion/Labor et Fides, Genève, 1969, p. 301-304.

5 Faivre A., « L’Église en questions dans la lettre de Clément de Rome. Une ecclésiologie de conflit et d’intégration », dans M.-A Vannier, Les Pères et la naissance de l’ecclésiologie, Paris, Cerf, coll. « Patrimoines Christianisme », 2009, p. 1.

6 Ibid.

7 Bigg C., The origins of Christianity, Oxford, Clarendon Press, 1909.

8 Faivre A., Les Premiers Laïcs. Lorsque l’Église naissait au monde, Éditions du Signe., coll. « Croire et Comprendre », Paris, 1999.

9 Lindermann A., Paulsen H., Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von F. X. Funk/K. Bihlmeyer und M. Whittaker, Tübingen, Mohr, 1992.

10 Spanneut M., Le stoïcisme des pères de l’Église, Paris, 1947, cité par Jaubert A., « Les sources de la conception militaire de l’Église en 1 Clément 37 », Vigiliae Christianae, 1964, 18, p. 74-84.

11 Jaubert A., ibid.

12 Jaubert A., Clément de Rome. Épître aux Corinthiens, Paris, Cerf, coll. « Sources Chrétiennes », 167, 2000 (rééd.), p. 42.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 1 QS 2, 22 dans Jaubert A., « Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis », Vigiliae Christianae, 1964, 18, p. 193-203.

16 Jaubert A., « Les sources… », p. 80.

17 Sanchez Zarinâna H.J., L’être et la mission du laïc dans une Église pluriministérielle. Paris, L’Harmattan, 2008.

18 Jaubert, Clément de Rome, p. 77.

19 La Bible de Jérusalem, Cerf, Paris, 2007, note d, p. 1957.

20 Henne Ph., La christologie chez Clément de Rome et dans le Pasteur d’Hermas, Fribourg, Éditions Universitaires, 1998

21 Villey L., Soumission : Thème et variations aux temps apostoliques, la fonction d’une préposition, Paris, Beauchesne, 1992, p. 233.

22 Voir Faivre A., « Des adversaires vus de Rome. L’art de gérer un conflit en proposant de nouvelles frontières pour l’Ekklèsia », Revue des Sciences Religieuses, 2010, 84, 3, p. 373-385.

23 Villey, ibid., p. 247.

24 Van Unnik W. C., « Is 1 Clement 20 purely stoïc ?  », Vigiliae Christianae, 1950, 4, p. 181-186.

25 Ce thème de l’ordre et de l’harmonie a certes des « résonnances stoïciennes », voir Faivre A., «  Le système normatif dans la lettre de Clément de Rome aux Corinthiens », Revue des Sciences religieuses, 1980, 54, 2, p. 129-152 et Jaubert, Clément de Rome, p. 134-135.

26 Faivre, « Le système normatif… », p. 133.

27 Jaubert, Clément de Rome, p. 166.

28 http://www.patristique.org/Benoit-XVI-Saint-Clement-de-Rome

29 Faivre A., « Préceptes laïcs et commandements humains. Les fondements scripturaires de 1 Clément 40, 5 », Revue des Sciences religieuses, 2001, 75, 3, p. 288-308.

30 Voir Faivre, « Préceptes laïcs… ».

31 Faivre, ibid.

32 Trigano Sh., « Politique de l’Alliance et démocratie », Raisons politiques, 2002, 8, p. 51-59.

33 Trigano Sh., « La fonction lévitique », dans Frank Alvarez-Péreyre (éd.), Le politique et le religieux : essais théoriques et comparatifs, Jérusalem, Centre de recherches français de Jérusalem, 1995.

34 Faivre, « L’Église en questions dans la lettre de Clément de Rome… », p. 13.

35 Jaubert, « Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis », p. 193-203.

36 Il faut en effet attendre Irénée pour voir apparaître le terme de « succession apostolique ».

37 Ce terme est donc préférable à celui de « succession » apostolique (voir note 36). En outre, comme le souligne A. Faivre, « si Clément veut parler d’une succession instituée par les apôtres et non des successeurs des apôtres, il veut néanmoins trouver dans les épiscopoi kai diakonoi des imitateurs des apôtres » (« Le système normatif… »), p. 152.

38 D’après Bailly A., Dictionnaire grec-français, Hachette, Paris.

39 Jaubert, Clément de Rome, p. 83.

40 Voir Faivre, « Le système normatif… ».

41 Liebaert J., « La référence à la règle apostolique dans la Lettre de Clément de Rome », L’Année canonique, 1979, 23, p. 115-132.

42 Voir Faivre, « L’Église en questions … ».

43 Bauer W., A greek-english lexicon of the New Testament and other early Christian literature, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1958, s. v. épiskopè.

44 La Bible de Jérusalem, Cerf, Paris, 2007, note a, p. 109.

45 Louvel F., Les écrits des Pères Apostoliques, Cerf, Paris, 1963.

46 Faivre, « L’Église en questions… », p. 9.

47 Faivre, « Le système normatif … », p. 9.

48 Evans C. A., « The citation of Isaiah 60, 17 in I Clement  », Vigiliae Christianae, 1982, 36, p. 105-107.

49 Faivre, « Le système normatif… », p. 134.

50 Moreschini, Norelli, Histoire de la littérature chrétienne…, p. 135.

51 Jaubert, Clément de Rome, p. 76.

52 Dunn G., « Clement of Rome and the question of Roman primacy in the early African tradition », Augustinianum, 2003, 43, 1, p. 5-24.

53 Van Cauwelaert R., « L’intervention de l’Église de Rome à Corinthe vers l’an 96 », Revue d’Histoire ecclésiastique, 1935, 31, 2, p. 267-306.

54 Duchesne, « Autonomies ecclésiastiques », cité par Cauwelaert, « L’intervention de l’Église de Rome… », p. 267-306.

55 Cauwelaert, ibid., p. 267-306.

56 Jaubert, Clément de Rome, p. 88.

57 Cullmann O., Saint Pierre, Neuchâtel, cité par JAUBERT, Clément de Rome, p. 31.

58 Van Cauwelaert, ibid., p. 267-306.

59 Voir Faivre, « L’Église en questions… », et Aletti J-N., «  Le statut de l’Église dans les Lettres pauliniennes. Réflexions sur quelques paradoxes », Biblica, 2002, 83, p. 153-174.

60 Ricœur P. Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, coll. Points-Essais, 1990, p. 155.

61 Même s’il est vrai que d’autres, qui se disent chrétiens, refuseront de se reconnaître dans cette mutation opérée par Clément, et que pointe ainsi un protocatholiscisme considéré alors comme prenant la relève du Christianisme.

62 Ricœur P., cité par Abel O. et Porée J., Le vocabulaire de Paul Ricœur, Paris, Ellipses, 2009, p. 61.

63 Locke. An essay concerning human understanding, http://www.actoulouse.fr/philosophie/textes/lockessay.htm

64 Tillard J-M. R., Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1987.

65 Faivre, « L’Église en questions… », p. 8.

66 Faivre, « Préceptes laïcs… », p. 303.

67 Faivre, « Le système normatif..  », p. 129.

68 Cauwelaert, « L’intervention de l’Église de Rome… », p. 267-306.

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Pour citer cet article

Référence papier

Roger Gil, « Clément de Rome et l’Église : quels modes de construction identitaire ? (1 Clément, 36-44) », Revue des sciences religieuses, 85/1 | 2011, 27-43.

Référence électronique

Roger Gil, « Clément de Rome et l’Église : quels modes de construction identitaire ? (1 Clément, 36-44) », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/1 | 2011, mis en ligne le 01 octobre 2015, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1979 ; DOI : 10.4000/rsr.1979

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Auteur

Roger Gil

Université de Poitiers - CHU de Poitiers

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Droits d'auteur

© RSR

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