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Un préalable au dialogue interreligieux : la mission sans la soumission

Fondement trinitaire et christologique de la mission « ad gentes » à Vatican II
Philippe Vallin
p. 403-421

Résumés

À Vatican II, dans les débats sur les missions ad gentes, on s’aperçut bientôt que la pratique missionnaire avait été souvent une pragmatique sans problématique. S’autorisant d’un mot à l’amplitude théologique remarquable, le décret sur L’activité missionnaire de l’Église reçut une assise doctrinale où la part belle était faite aux missions des personnes divines : paradoxe typiquement chrétien du jeu trinitaire selon lequel l’incarnation du Fils, loin de reléguer la présence du Père, lui assure une sorte de surprésence. On s’étonne alors que le Concile n’ait pas relu l’histoire des missions, associée aux aventures coloniales et parfois confondue avec elles, pour établir que l’Évangile ajoute au paradoxe de la révélation du Père par le Verbe incarné celui de la pleine révélation de sa puissance et de sa sagesse par la kénose du Fils.

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Texte intégral

  • 1 S. Delacroix (dir.), Histoire universelle des missions catholiques, tome I, Paris, Librairie Grund, (...)
  • 2 Ibid., p. 244 : « L’évangélisation [en Amérique latine] allait de pair avec l’occupation militaire (...)
  • 3 Ce sont les prodromes de la création du dicastère de la Propagande entre 1568 et 1622. Les efforts (...)
  • 4 L’historiographie a mieux établi combien l’admirable Las Casas n’avait été ni le seul ni le plus pe (...)
  • 5 En contrepoint, ces propos de Pie XII au préfet de la Propagande, le 24 juin 1944 : « Le missionnai (...)
  • 6 Dans les années 60, les régimes de ségrégation faisaient l’objet de défense acharnée aux États-Unis (...)
  • 7 Autrement dit, il s’agirait de s’interroger sur les alternatives qui s’offraient réellement à des e (...)

1L’histoire lointaine de l’évangélisation des peuples, après que le christianisme eut passé vers la fin du IVe siècle du côté du pouvoir politique au titre de religion d’État, avait associé de trop près la mission au nom du Christ et les aventures coloniales de toutes sortes. La conquête de la Saxe par Charlemagne (774-804) et son évangélisation forcée1 feront ici figure de specimen si l’on se souvient encore que le malheureux pape Léon III fut dans l’obligation de venir à Paderborn solliciter contre ses ennemis de Rome la protection du souverain (799) : c’était une manière de bénédiction pontificale donnée au lieu même où se préparaient les expéditions guerrières du tout prochain empereur. Avec des nuances que l’historien sait mettre en relief, la pratique des Patronats concédés au Portugal (1417/1454) et à l’Espagne (1493/1508) devait confirmer une tendance estimée si naturelle2 qu’il y faudrait la réaction de l’Église au lendemain du concile de Trente3, et celle évangélique de nombre de missionnaires lucides et courageux4, pour travailler à garantir aux nouveaux baptisés la disjonction de l’ordre factuel de l’assujettissement politique et de l’ordre surnaturel de l’obéissance de foi. Il demeure, malgré toutes les précautions dont allaient s’entourer désormais les congrégations missionnaires, que la propagation de la foi chrétienne passerait pour avoir suivi les routes des armées coloniales, ceci jusqu’aux environs du concile Vatican II5. À cette époque, tandis que l’Église catholique avait depuis longtemps amorcé la constitution de clergés et de hiérarchies indigènes, aussi éloignée que possible des préjugés raciaux qui fermentaient ailleurs6, les grands empires coloniaux britannique, français, portugais, étaient entrés dans les phases convulsives d’une dissolution qu’on pouvait imaginer moins lente. Les ambiguïtés de l’association souvent douteuse que nous avons décrite à gros traits entre l’expansion coloniale et l’évangélisation – sans craindre l’anachronisme, lequel en pareille matière affecte le jugement de valeur par les faiblesses du jugement de réalité lui-même7 – trouveraient à se vérifier par une preuve indirecte : le peu d’efficace rencontré en revanche par les entreprises missionnaires, chaque fois que la puissance politique autochtone n’avait pas eu à se démettre devant une intrusion militaire européenne. L’aventure d’un François Xavier est de tout point stupéfiante, comme en un autre genre celle d’un Matteo Ricci, mais on voit bien que le Japon pas plus que la Chine demeurés indépendants ne furent le théâtre de conversions massives.

  • 8 Là-dessus, le pape Paul VI portera quant à lui un jugement explicite, et d’ailleurs équilibré, dans (...)
  • 9 Gaudium et Spes, n° 84, § 2 ; n° 85, § 2 ; n° 86, § 1et 4.
  • 10 Dans Nouvelles histoires extraordinaires (1845).

2Il est patent par ses textes que le concile Vatican II n’a pas même jugé opportun de revenir en termes explicites sur le séculaire mélange des genres à quoi s’était abandonnée la propagation de l’Évangile : la dénonciation du phénomène colonial, en quelque façon révolu8, y parut beaucoup moins légitime et urgente que l’encouragement à porter secours aux « nations en voie de développement9 ». Toutefois, lors des débats conciliaires qui remuèrent la question des missions ad gentes, on prit une conscience nouvelle du vide théologique où gisait cette pragmatique sans problématique. Or, aussi étonnant que cela puisse paraître, le diamant dogmatique de la missiologie, au lieu qu’on dût le chercher sous des masses de roche incertaine, était caché par son évidence même, telle la « Lettre volée » d’Edgar Poe10, dans le vocable même de mission :

  • 11 A.M. Henry, « C. Le grand tournant de Vatican II », dans l’art. « Mission » de l’encyclopédie Catho (...)

L’Europe envoyait « en mission » de christianisation comme d’autres sociétés envoyaient en mission d’enseignement ou de recherche. On était « pays de mission », d’ailleurs, du seul fait que l’on était situé audelà des rivages européens. Les manuels missionnaires ne rattachaient pas la « mission » à celle du Père qui envoie le Fils, et du Fils qui envoie l’Esprit. Pas plus que la théologie des missions divines ne traitait de « l’activité missionnaire ». C’étaient deux mondes distincts. Le concile les rapprocha. Les premiers chapitres de Ad gentes présentent cette liaison11.

3Nous nous proposons dans ce travail de mieux approfondir le caractère déterminé du concept de mission en théologie catholique, de manière à évaluer, en avant du dialogue interreligieux et pour son bénéfice, la double particularité du mystère trinitaire : savoir que le Père obtient au milieu des hommes une sorte de surprésence paradoxale de la kénose même du Fils et dans cette kénose. C’est dire que le Père n’y est pas révélé malgré la kénose de son Fils. Et par conséquent, l’histoire de la propagation de la foi eût été changée parmi les peuples, si l’on avait mieux obéi à la logique de désappropriation christique de l’apôtre, sans la vouloir compenser ni contourner par la puissance du bras colonial.

I. Mission : la perfection d’une amplitude théologique

  • 12 Selon la Somme théologique de Thomas D’aquin, Ia, q 43, a 4, in corp., le Père « n’est jamais dit d (...)

4L’expression que nous examinons a ceci de remarquable qu’elle couvre un champ sémantique dont l’amplitude coïncide avec celle-là même de l’expérience chrétienne, depuis l’origine trinitaire jusqu’au point d’impact ultime de la Parole annoncée, reçue ou à recevoir : sauf le Père12, avant l’Alpha et après l’Oméga, tout ce qui appartient à la Révélation chrétienne semble bien relever de la dynamique missionnaire, de sorte que ce mot, ce motif dirait-on en langage esthétique, est un des rares qui, en théologie, soit capable d’unifier, et même de structurer, l’énorme masse des discours et pratiques du christianisme.

  • 13 1 Co 15,28 (cité en Ad Gentes n° 2, § 2) ; Col 3,11.

5Aussitôt, l’observateur dogmaticien peut renforcer son hypothèse d’un argument moins disponible qu’on ne le pense en général, l’argument scripturaire. Cette expression qui désigne en effet des expériences ultimes de l’agir ecclésial, appelons-les casuelles, s’il est vrai que la vie place constamment les baptisés dans les situations concrètes, singulières, irrépétibles de la mission, cette expression n’en sort pas moins toute fraîche du vocabulaire biblique le mieux assuré : on dirait, par comparaison avec ce mot de « casuel », qu’elle est empreinte tout autant des significations essentielles du donné révélé. En contraste, nous pourrions considérer l’empennage beaucoup plus étroit de vocables nécessaires comme ceux de « Trinité », de « Personnes divines », de « sacrements », ou encore d’« Immaculée Conception », tous absents de l’Écriture d’une part, et incapables d’autre part de décrire l’œuvre divine depuis sa source jusqu’à son terme : bref, le mystère du mot et de la notion de mission vient tout juste de ce qu’ils transportent l’essentiel à l’intersection toujours improbable du casuel. Le plus sacré du christianisme, selon le schéma théologique de la mission, veut se loger partout au lieu de se resserrer quelque part : « Dieu sera tout en tous », répète saint Paul13.

6Conformément au préambule dogmatique ajouté après discussion au décret Ad gentes, notre enquête doit développer l’exposé de ses preuves en deux parties, l’une scripturaire, l’autre dogmatique, sur cette pièce considérable de l’économie trinitaire qu’on appelle les « missions divines » : « Comme mon Père m’a envoyé » (Jn 20,21) ; « L’Esprit-Saint que mon Père enverra en mon nom » (Jn 14,26) ; « Lorsque viendra le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père » (Jn 15,26). Selon nous, cette représentation simple et majestueuse du jeu des trois Personnes divines est restée trop souvent une espèce d’angle mort de la vision de foi chrétienne. Il n’est rien de révélé qu’on puisse voir sans elle, mais on ne se convainc guère qu’il faudrait alors en toute bonne logique, en bonne [théo]-logique, se retourner sur elle. Après le rejet, le 9 novembre 1964, de la première maquette de la Commission De Missionibus censée préparer le décret sur l’activité missionnaire, on réclama un exposé doctrinal pourvu d’une vraie problématique. Le P. Congar, impliqué dans la refonte du préambule, écrit tout justement :

  • 14 Y. Congar, « Principes doctrinaux », dans COLLECTIF, Vatican II, L’activité missionnaire de l’Eglis (...)

La théologie qui fonde l’activité missionnaire n’est pas théologique seulement au sens général d’une localisation épistémologique, simplement parce qu’il s’agirait d’un discours dont les principes et les postulats viennent de la foi. Elle est théologique par son contenu, au sens le plus fort d’un discours sur Dieu, et même au sens précis où les Pères distinguent la « théologie » (Dieu en lui-même, Trois et Un, et la création) de « l’économie » (la dispensation de la grâce, surtout l’Incarnation). Le texte, en effet, veut montrer comment le dynamisme par lequel l’Église se propage elle-même dans le monde se rattache, au-delà d’un acte d’institution et d’un mandat, non seulement à l’envoi de la seconde et de la troisième Personne de la Trinité, mais à la vie intime et, si l’on peut dire, intradivine du Dieu vivant14.

7Par surcroît, en vertu d’une formulation symétrique, cette structure assume le fait de la mission ecclésiale sur la base du schéma apostolique dérivé en termes exprès du schéma trinitaire. Cette fois, l’évangile de Jean dit au complet : « Comme mon Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie » (Jn 20,21 après 17,18). L’idée, à ce moment, sera que la source ne doit jamais être oubliée, ou même perçue comme divisée d’avec ses émissaires. Au contraire le thème de la mission apostolique garantit cette vérité si particulière à la Révélation chrétienne que les messagers, au lieu de dérober l’origine, de confisquer l’autorité, de la reléguer au nom même de leur délégation, sont disposés pour la rendre plus présente encore selon l’énergie très paradoxale de l’envoi : « Je suis avec vous jusqu’à la fin des temps » (Mt 28,20), dit le Christ après qu’il a évoqué l’Esprit (v. 19), pendant que le Jésus de Jean explique : « Celui qui m’a vu, a vu le Père » (Jn 14,9), et qu’il ajoute, comble du mystère ici considéré : « C’est le Père qui demeurant en moi accomplit ses propres œuvres » (Jn 14,10b).

  • 15 En style plaisant, signalons que la langue française procède exactement à l’inverse : « Je ne vous (...)

8L’hypothèse méthodique se formulerait ainsi : le concept biblique et dogmatique de mission est déterminé au maximum, en tant que concept, dans la mesure où il traduit le mystère déterminé au maximum du christianisme, que nous suggérons de nommer la « sur présence » du Père par le jeu trinitaire. En vertu de la logique d’expatriation du Fils monogène, fécondée dans la logique d’affiliation adoptive, ce mystère appellera donc et constituera comme la surprésence des sujets humains, objet des missions divines et de la mission ecclésiale ; dans leur cas, « surprésence » par la réponse filiale selon que l’économie de la grâce divine les érige en personnes on ne peut plus libres et intelligentes, à la ressemblance active du Fils unique15. À ce point, nous obtenons le moyen d’articuler deux acceptions typiques du concept déterminé de mission, typiques puisqu’elles n’ont presque jamais besoin d’être explicitées dans l’Église pour être comprises. Une acception où la rencontre du jeu de Dieu devant l’homme et en lui, rencontre au sommet de part et d’autre, vaut dans le registre intensif : on parlerait ici du primat, de l’urgence, des nécessités de la mission. Une seconde acception où la même rencontre, comprise non moins formellement, vaudrait au plan du registre extensif : on parlerait ici du primat, de l’urgence, des nécessités des missions. On en déduit que le Dieu « tout en tous » de la foi chrétienne se laissera donc déchiffrer intensivement comme « Tout », et extensivement comme « en tous », d’après la double spirale des entreprises de la Pentecôte : celle par où l’Esprit creuse l’intériorité de l’homme à force de feu illuminateur ; celle par où l’Esprit enveloppe l’extériorité du monde et de l’histoire, ramenés à la fois de la division et de la confusion babéliques.

II. L’économie des missions divines selon Saint Jean : un jeu de surprésence

1. Ad gentes et son assise dogmatique

  • 16 Sur cette question, voir les chroniques du concile Vatican II : R. Laurentin, Bilan du concile, Par (...)

9L’histoire conciliaire du décret Ad gentes « sur l’activité missionnaire de l’Église » révèle ce qui est apparu dans le progrès du débat comme une nécessité de fondation doctrinale, et qui se résolut à la fin dans l’introduction d’un premier chapitre dogmatique intitulé : « Principes doctrinaux »16. Citons le n. 2 : « De sa nature, l’Église durant son pèlerinage sur la terre, est missionnaire, puisqu’elle-même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père ». Cette économie des missions, qu’on dit « missions visibles et temporelles » des Personnes divines à cause de l’historicité manifeste, quoique problématique, de l’Incarnation et de la Pentecôte, répond elle-même selon Ad gentes à l’ordre intrinsèque, à l’ontologie du mystère trinitaire : « Ce dessein découle de ‘l’amour dans sa source’ [ex fontali amore], autrement dit de la charité du Père, qui, étant le principe sans principe, de qui le Fils est engendré, de qui le Saint-Esprit procède par le Fils, nous a créés librement dans sa trop grande bonté et miséricorde » (Ibid.).

  • 17 Cette récognition explique la célèbre icône trinitaire de Roublev par exemple.

10Relevons aussitôt l’inscription du thème dogmatique des missions divines dans le site, à la place architectonique que la tradition, avec la Somme théologique en particulier (Ia,q 43), lui a assignée : ce jeu de l’envoi des Personnes du Verbe et de l’Esprit s’articule entre la considération de la Trinité intime et le fait délibéré du geste créateur (q 44). Nous savons très bien répéter avec le credo le « Per omnia facta sunt », « par qui tout a été fait », qui engage la distinction des Personnes divines égales dans l’acte commun de créer. En toute cette affaire, il s’agit donc aussi de ce qu’on a coutume d’appeler les missions invisibles du Verbe et de l’Esprit, puisque seule la pleine révélation du Nouveau Testament, avec sa distribution visible, aura indiqué les rôles respectifs des Trois qui sont Dieu dans le procès créateur, dans la révélation vétéro-testamentaire17, et enfin dans la sanctification propre à la Nouvelle Alliance.

11Avant d’en venir à des développements dogmatiques sur les missions temporelles dont, trop souvent, l’enseignement de la théologie courante n’envisage plus la richesse analogique, nous allons retourner au jeu lexical qui les rend si nécessaires (pempô/apostellô/missio) et à ses fondements scripturaires solides, selon la leçon johannique en particulier.

2. Un vocabulaire unifiant

  • 18 É. Cothenet, section « La mission dans l’Écriture », dans l’art. « Mission et missions », Dictionna (...)
  • 19 G. Ferraro, Lo spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Brescia, Paideia editrice (« Studi biblici (...)

12Nous avons eu recours pour cette étude à la section biblique de l’article « Mission et missions18 », due à É. Cothenet dans le Dictionnaire de spiritualité, et surtout aux travaux de G. Ferraro sur l’expression trinitaire du corpus johannique19.

13Ouvrons l’examen par cette double déclaration liminaire de Cothenet au moment où il s’interroge sur la mission dans le Nouveau Testament, mission paulinienne et mission de Jésus :

  • 20 Cothenet, « La mission dans l’Écriture », col. 1358.

Il est curieux de constater que Paul, le grand théologien de la mission, ne s’appuie jamais sur une parole de Jésus pour légitimer son apostolat parmi les païens, alors qu’il devait faire face à l’opposition des judéochrétiens. Jésus n’aurait-il eu en vue que la conversion d’Israël et fallut-il attendre la venue de l’Esprit pour que se découvre la portée universelle de l’Évangile ?20

14Remarquons dans l’expression de ce status quaestionis la très claire (trop claire ?) répartition des missions temporelles et visibles des Personnes divines : le Verbe incarné pour la mission en Israël, et l’Esprit de Pentecôte envoyé aux Païens. Plus loin, voici l’autre versant de l’hypothèse que l’exégète retient au seuil de sa recherche :

  • 21 Formule peu satisfaisante : le génitif est équivoque en une matière où le Père non-envoyé doit être (...)
  • 22 Cothenet, « La mission dans l’Écriture », col. 1358.

La théologie de la mission doit partir de la mission de Jésus lui-même : « Comme le Père m’a envoyé, à mon tour je vous envoie » (Jn 20,21). Ce principe théologique est facilement illustré par de nombreux témoignages de chacun des évangiles. Selon un logion attesté par les quatre, Jésus se réfère à l’envoi du Père21 : « Qui m’accueille, ce n’est pas moi qu’il accueille, mais Celui qui m’a envoyé », en Mt 10,40 ; Mc 9,37 ; Lc 10,16 ; Jn 13,2022.

  • 23 Ferraro, Lo spirito e Cristo…, p. 42 : « Au participe aoriste, le verbe devient une qualification, (...)

15Il ne serait pas impertinent d’ajouter à cette donnée tétra-synoptique la parole de Paul en Ga 4,14 : « Au contraire, vous m’avez accueilli comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus ». Ferraro rassemble le matériau johannique que le latin a traduit par des mots dérivés de la racine de mittere, et que la théologie d’Augustin puis celle de Thomas d’Aquin, entre autres, ont proprement décliné avec les mots de « missus » : « l’envoyé » au participe passé, devenu comme une appropriation trinitaire de qui en Dieu n’est pas le Père ; de « missio » : « la mission », laquelle traduit en mode économique et donc au plan extrinsèque, ce que le mot de « procession » voudra signifier au plan intrinsèque du mystère trinitaire. La Vulgate ne comporte pas ici de « mittens », le participe présent actif, et la chose est pleine d’intérêt, puisque le grec du corpus johannique, lui, a le moyen de substantiver le participe présent : il lui ajoute un article (o pempsas), lequel fait reconnaître dans « l’envoyeur », dit Ferraro, un authentique nom de Dieu23. Au lieu de « mittens », le latin de traduction de l’Évangile de Jean répète en conséquence la formule moins nominale : « qui misit me ».

  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid. p. 71-74.

16O pempsas me, « Celui qui m’a envoyé », selon Ferraro, revient 33 fois dans l’évangile de Jean et « il désigne le plus souvent, dit-il, Dieu le Père en relation à Jésus, Jésus en relation aux apôtres et en relation au Paraclet24 ». Il ajoute que cette formule employée d’une manière exclusive pour désigner Dieu, se trouve souvent amplifiée par la mention formelle du Père, O pempsas me Patèr. L’expression, désormais, est capable de fixer le type de participation que Dieu le Père engage dans l’œuvre propre, dans l’œuvre humaine de son Fils : Jésus est en tout relié à son origine divine, de sorte qu’il n’a pas d’autre mission que de rapprocher les hommes de cette origine qui est la sienne et qui l’envoie. Le schéma Père-Fils assume de son côté l’idée de coïncidence, de concomitance, et plus obscurément la notion d’identité qu’on définira consubstantielle, en même temps qu’il rend manifeste la distinction économique. Dans son commentaire sur l’épisode de Nicodème (Jn 3)25, Ferraro montre comment la représentation apocalyptique du Fils de l’homme qui descend du Ciel (Jn 3,13) se mue au verset 16 en mission du Fils unique, du Fils monogène, révélateur exclusif par sa filiation de son origine divine, s’il est vrai que « Dieu, personne ne l’a jamais vu » : « Personne n’a jamais vu Dieu. Dieu Fils unique qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé » (Jn 1,18). Par la ressemblance filiale de l’Envoyé, la Révélation peut alors devenir une œuvre salvifique : « Qui croit en lui n’est pas condamné » (Jn 3,17).

17Aussitôt, Jean articule la mission de l’Esprit-Saint comme celui qui est don sans mesure (Jn 3,34 : « Celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu ; il donne l’Esprit sans mesure »). On sait que ce verset peut être interprété de deux façons qui pour notre réflexion ont valeur l’une et l’autre. Soit, explique Ferraro, Dieu le Père donne l’Esprit sans mesure à son Fils, comprendre à la chair de son Fils le Verbe incarné ; soit le Fils donne l’Esprit sans mesure à ceux qui croient en lui, lui que le Père a envoyé (ici apostellô). Dans l’un et l’autre cas, il est bien clair que la mission de l’Esprit intériorise au concret la ressemblance filiale dans l’humanité : ou bien dans l’humanité prototypique du Verbe incarné, c’est l’idée de l’onction de Jésus ; ou bien dans l’humanité de chaque homme appelé au salut. Ce qui était objectif dans la ressemblance du Fils monogène, en qui l’on doit croire comme étant l’envoyé du Père, devient par l’Esprit-Saint, envoyé à son tour, une participation subjective des croyants à la ressemblance filiale. La fin du chapitre 3 de Jean où l’on évoque un baptême d’eau conféré par Jésus, à côté de celui du Baptiste (Jn 3,22-23), fait revenir au début du chapitre, dans l’entretien avec Nicodème où la filiation est filiation et renaissance ek tou pneumatos (Jn 3,9). À cet instant, le don sans mesure de l’Esprit envoyé du Père par le Fils est entendu précisément en termes salvifiques comme « vie éternelle », vie incorruptible contrastée avec la vie de la chair (3,16, puis 3,36 si concis : « Celui qui croit au Fils a la vie éternelle »). Tout le sens est ici dans le echei qui exprime avec force la vérité de la mission de l’Esprit : il est envoyé, il est donné et surtout il est reçu et possédé. Il se laisse tenir (echein).

18Attirons ici l’attention sur la similitude des termes que comporte l’œuvre accomplie des missions divines, depuis le terminus a quo, le Père, jusqu’au terminus ad quem, le fils par grâce, le croyant régénéré par la filiation adoptive, pour employer un vocabulaire paulinien. On disait du Fils, pour représenter les caractères singuliers de sa mission, qu’il est sorti du sein du Père (Jn 1,18) : « Dieu Fils unique qui est dans le sein du Père » (O ôn eis ton kolpon tou Patros). Or, il est clair que la sortie du Fils devant les hommes qu’il vient sauver vise jusqu’à insinuer, au sens étymologique (sinus), à intérioriser sa filiation dans le cœur de chaque sujet surnaturel par la mission de l’Esprit envoyé. Voici à l’appui de ce raisonnement d’anthropologie deux passages signalés du même évangile de Jean, d’abord en 4,14 : « Celui qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif. Au contraire, l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie éternelle », où l’on constate comme le transfert d’un principe actif, qui est une espèce de cause inviscérée autant qu’un effet, et qui définirait assez bien la mission aboutie en régime chrétien. Autre passage bien repéré en Jn 7,37 : « Si quelqu’un a soif qu’il vienne à moi, et que boive celui qui croit en moi : ‘De son sein (ek tès koilias) couleront des fleuves d’eau vive’. Il désignait ainsi l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui ».

  • 26 « Un des soldats, d’un coup de lance, le frappa au côté, et aussitôt il en sortit du sang et de l’e (...)
  • 27 Gh. Lafont, Structures et méthodes dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Éd. du (...)

19Beaucoup d’autres thèmes du corpus johannique pourraient être ici développés sous la conduite de G. Ferraro : nous avions retenu ce dernier thème du « don sans mesure » parce qu’il articule la mission du Fils au milieu des hommes, et la mission dans le Fils de l’Esprit-Saint envoyé pour les hommes, si bien que l’on peut ici deviner les contours d’un jeu, certes assez complexe entre les deux hypostases, mais qui exprime l’aspect intensif porté à l’extrême de l’idée de mission. Quand on se souvient que l’image de l’eau vive, de la source, devait revenir pour accomplir sa signification lors de la Passion en Jn 19,34 (c’est la transfixion26), on n’a pas de peine à en déduire le rapport du don parfait au cours achevé du cycle de la kénose : le Christ en croix s’est comme vidé de lui-même (Cf. Ph277 : ekenôsèn/exinanivit).

III. La spéculation sur les missions divines : la question 43 de la IA pars de la Somme de théologie

20Après l’enquête scripturaire à peine ébauchée ici, il nous paraît indispensable de considérer de plus près les résultats de la réflexion classique sur le dynamisme trinitaire, en les cherchant chez Thomas d’Aquin. Nous avons indiqué déjà la charnière que constitue l’étude des missions temporelles dans le plan de la Somme 27. Elle achève l’exposé sur la Trinité par une « comparaison des Personnes les unes avec les autres » (q 42, Prologue), d’abord sous le rapport de leur égalité et de leur similitude (Ia, q 42), ensuite, à la question 43, sous le rapport de leur mission, là où précisément un ordre distinctif va manifester non leur inégalité, mais le jeu de relations subsistantes qu’elles constituent par leur positions respectives, par exemple dans la corrélation Père/Fils.

1. Égalité des Personnes divines et ordre d’origine

21Sur ses six articles, la q 42 en consacre cinq à établir plutôt le fait de l’égalité des Personnes divines, savoir dans la similitude de l’essence et de la consubstantialité (a 1) ; dans la coéternité (a 2) ; dans la grandeur (a 4) ; par l’immanence réciproque (au Sed contra de l’a 5 : « Je suis dans le Père et le Père est en moi » en Jn 14,10) ; selon leur puissance (a 6). Seul l’article 3 : « Y a-t-il un ordre entre les Personnes divines ? » pourra servir de pierre d’attente à la théologie des missions temporelles qui va suivre à la q 43. Saisissons-nous du problème à l’objection 3 : « Qui dit ordre, dit distinction. Mais la nature divine ne comporte aucune distinction. Elle ne comporte donc pas d’ordre non plus. Donc il n’y a pas d’ordre de nature ici ». Avec saint Athanase, Thomas pose au Sed contra qu’« une pluralité sans ordre est une confusion », et qu’« il n’y a pas de confusion dans les Personnes divines », et après saint Augustin dans le Respondeo, il explique qu’il doit se trouver ici « un ordre d’origine, sans priorité », un « ordre de nature, ordre selon lequel l’un procède de l’autre et non pas soit antérieur à l’autre ». Même dans la génération humaine, si l’on met à part l’antériorité de la puissance biologique qui sépare à l’évidence le géniteur de la progéniture, il est possible de soutenir logiquement qu’à la conception de son premier enfant, le père devient père à l’instant même où le fils devient fils ; évidemment, à la conception du second enfant, le père est déjà installé dans la condition paternelle.

22Au dernier article sur l’égalité en puissance des Personnes divines, Thomas introduit dans la réponse à l’objection 1 (ad 1) une première esquisse de cette dynamique de révélation et de salut qui provient du jeu distinctif des Personnes divines et qui s’épanouira dans le langage des missions temporelles : « En disant que le Fils ‘ne peut rien faire de lui-même’ (Jn 5,19), on ne refuse au Fils rien de la puissance du Père ; car on ajoute aussitôt que ‘tout ce que fait le Père, le Fils le fait également’. On montre seulement par-là que le Fils tient sa puissance du Père comme il tient de lui sa nature ». Et Thomas de conclure avec saint Hilaire : « Si grande est l’unité de la Nature divine, que le Fils quand il agit par soi [per se agat], n’agit pas de lui-même [a se agat] ». On touche ici au mystère même de l’énergie révélatrice de l’économie trinitaire qui remonte en réalité à l’énergie intrinsèque du Dieu vivant, en tant qu’ontologie toujours impaire des Trois qui sont un seul Dieu.

  • 28 Sur le caractère de dispositif trinitaire de l’œuvre commune ad extra qui est la création et encore (...)

23Cette référence à l’économie nous place maintenant dans le champ des missions divines, c’est-à-dire du rapport de création et de salut qui dévoile et agence l’ordre d’origine (« ordo originis » de la q 42, a 3) du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint, pour instituer un ordre de retour des créatures, un reditus, une reditio completa28. C’est à ce moment exact que le vocabulaire de provenance biblique examiné plus haut (« mittens » / « missus » / « missio ») devra trouver ses justifications logiques les plus fines et probantes au regard des paradoxes qu’il implique. Énumérons les titres des huit articles de la q 43 :

a 1 : « Convient-il à une Personne divine d’être envoyée [mitti] ? »
a 2 : « La mission [missio] est-elle éternelle ou temporelle seulement ? »
a 3 : « Comment une Personne divine est-elle envoyée invisiblement ? »
a 4 : « Convient-il à n’importe quelle Personne (divine) d’être envoyée [mitti] ? »
a 5 : « Le Fils est-il envoyé [mittatur] invisiblement autant que l’Esprit ? »
a 6 : « À qui est faite la mission invisible ? »
a 7 : « Sur la mission visible »
a 8 : « Est-ce qu’une Personne (divine) s’envoie elle-même soit visiblement, soit invisiblement ? »

24Cette exploration a de quoi étonner ceux qui ne se sont pas penchés encore sur le rapport effectif que la vie surnaturelle noue au concret entre la Trinité et le sujet de la grâce divine en forme trinitaire : il demeure que la notion symbolique d’envoi, d’envoyeur et d’envoyé domine la compréhension dont la dogmatique la plus abstraite entend se doter.

2. L’épure d’un paradoxe : l’envoyeur renforcé dans l’envoyé

  • 29 On se reportera in loco au Commentaire sur l’évangile de saint Jean de Thomas D’aquin, Paris, Éd. d (...)

25Le Sed contra de l’article 1, censé fournir en l’occurrence l’autorité scripturaire la plus convaincante, nous ramène à l’évangile de Jean avec une densité de paradoxe stupéfiante. Tout y est : « On lit en saint Jean 8,16 : ‘Je ne suis pas seul : j’ai avec moi le Père qui m’a envoyé29 ». Si, malgré toutes nos circonlocutions et au-delà des attendus que nous avons développés, on acceptait de se replacer devant notre hypothèse de départ, on ne pourrait plus se soustraire au jugement sur le caractère de signature originelle du concept chrétien de mission. On dirait bien que le Père « envoie », mais pour « être avec » davantage. Les objections 2 et 3 et leurs solutions ad 2 et ad 3 rompent avec la représentation ordinaire de l’envoi physique, lequel implique séparation, et par conséquent purifient l’image jusqu’à sa signification la plus simple (simple, mais évidemment selon la simplicité d’un mystère surnaturel). Résumons ce théologoumène avec le Respondeo de l’art. 1 : « L’idée de mission implique une double relation : de l’envoyé à celui qui envoie, et de l’envoyé au terme où on l’envoie ». En interrompant le discours de Thomas, nous voudrions attirer l’attention sur notre perception spontanée et non théologique de la mission des missionnaires. Très souvent, précisément pour la raison de la séparation physique, de l’expatriation dans une autre culture ou un autre milieu qui nous étonne (exotisme / misère), nous n’envisageons que le second rapport : le rapport de l’envoyé au terme où on l’envoie. Or, nous continuons de l’avancer à titre d’hypothèse, le jeu des missions trinitaires interdit de placer l’accent décisif sur une seule différence, et par exemple la différence de style kénotique où est engagé par contrainte l’envoyé « apostolique » auprès du milieu qu’il atteint. Car elle ne compte pas moins cette différence originaire du Dieu sauveur à l’homme sauvé, moyennant Jésus-Christ l’homme sauveur dans la donation de son Esprit de salut. Mais celle-ci, abyssale selon l’écart entre la sainteté de Dieu et le monde pécheur, dispose de l’autre différence et l’inverse en communion selon l’énergie du mystère pascal : l’Esprit du Ressuscité remplit l’abîme et comble l’écart à force de l’eau baptismale qui donne des fils au Père des cieux. Le missionnaire vidé de lui-même prend dans sa faiblesse la causalité christique de la plus efficace manifestation du vrai Dieu.

26Reprenons le Respondeo (a 1) :

Être envoyé, cela dénonce d’abord, entre l’envoyé et celui qui l’envoie, une procession : qu’il s’agisse d’un mandat, comme le cas du maître envoyant son serviteur ; ou d’un conseil, comme on dit que le conseiller envoie le roi faire la guerre […] [Thomas ici prend deux exemples qui décrivent les deux sens de la relation de pouvoir, puisqu’elle n’existe pas entre les Personnes divines égales]. Cela dénonce aussi un rapport avec le terme de l’envoi ; il s’agit pour l’envoyé de commencer d’être là à quelque titre, soit qu’auparavant il ne fût d’aucune manière là où on l’envoie, soit qu’il n’y fût pas de la manière dont il commence d’y être.

27Il faut s’interrompre encore : la missiologie ad gentes, mais celle aussi qui relèverait d’une pastorale de la malcroyance ou de l’incroyance, doivent profiter de ces abstractions dogmatiques, puisque, on le devine, le Docteur angélique n’a rien d’autre en vue ici qu’une présence et une opération antérieures du Verbe et de l’Esprit au lieu exact où une mission temporelle les installe à un titre nouveau (novo modo). Après quoi, Thomas ajuste son analogie dans le registre trinitaire :

On peut donc parler de la mission d’une Personne divine, en évoquant par-là, d’une part, sa procession d’origine à l’égard de la Personne qui l’envoie ; d’autre part, un nouveau mode pour elle d’exister quelque part. On dit ainsi du Fils qu’il a été envoyé en ce monde par son Père, en tant qu’il a commencé d’être en ce monde par la chair qu’il a prise, bien qu’auparavant il fût déjà dans le monde comme dit saint Jean (1,10 : « Il était dans le monde et le monde fut par lui »).

28L’illustration classique de ce nouveau mode, ou titre, qui requalifie la présence et par conséquent le rapport au terme d’une personne concrète, est reçue de la diplomatie : le fonctionnaire en second d’une ambassade est nommé sur place dans la fonction de tête ; devenu ambassadeur, il obtient, sans changement local très considérable, une autorité, un pouvoir d’agir et d’être reconnu dans ses actions sans commune mesure avec sa position antécédente. Dans la même symbolique, prise cette fois du côté du terme : supposé que l’habitant de tel pays, quoiqu’il ne change rien à sa résidence, change en revanche de passeport et de nationalité, par mariage ou reconnaissance d’une autre filiation, alors il devient le sujet d’une autorité diplomatique différente selon une requalification beaucoup moins géographique que juridique. La présence et l’opération des Personnes divines en régime catholique n’entendent pourtant point passer pour des mutations seulement morales : la mission comme « temporelle », et encore davantage comme visible, prétend engager quelque chose d’une res physica, d’une présence concrète.

29Une des questions névralgiques de la théologie des missions regarde la position de l’envoyeur, autrement dit du Père : Thomas y consacre l’article 4. Nous nous servons de l’objection et solution 1 pour conférer à l’enjeu dogmatique le relief convenable. Obj. 1 : « Pour une Personne divine, être envoyée, c’est être donnée. Or, le Père se donne : car nul ne peut le posséder si lui-même ne se donne. On peut donc bien dire que le Père s’envoie lui-même ». De fait, un salut rédempteur et divinisant ne pourrait guère se réaliser sans que la Personne du Père puisse se communiquer elle aussi au sujet surnaturel. Thomas n’a pas de peine devant l’obj. 2 à fournir la citation johannique qui confirme la présence du Père. C’est Jn 14,23 : « Si quelqu’un m’aime […] Mon Père l’aimera […] nous viendrons à lui et nous établirons en lui notre demeure ». Dès lors, l’explication que saint Thomas adresse à l’objectant nous approchera de la fine pointe de la divinisation chrétienne en ce jeu trinitaire qu’on pourrait tenir seulement pour un mode dans l’ordre économique, mode qu’on verrait s’abolir lorsqu’au plan de l’ontologie intime de Dieu, le sujet surnaturel créé a touché au but :

Si donner veut dire communiquer librement quelque chose, alors le Père se donne ainsi lui-même, puisqu’il se communique libéralement à la créature pour qu’elle jouisse de lui. Mais si donner veut évoquer une autorité du donateur sur ce qui est donné, alors, en Dieu ne peut être donnée et pareillement envoyée que la Personne qui procède d’une autre » (ad 2).

30Ceci ne ressortit pas à quelque subtilité contingente de l’expression théologique : même dans la gloire du Ciel, quand « Dieu sera tout en tous », il faudra de toute instance que nous sachions, que nous éprouvions, à quel point le don reçu par participation est d’autant mieux donné, et d’autant plus, qu’il renvoie et fait remonter sans cesse à son auteur ultime ; faute de quoi, on pourrait bien dire que la notion de divinisation ou de salut a chosifié une espèce d’état limite de la nature créée, indépendamment du jeu de relations personnelles qui constitue la substantialité du Dieu de Jésus-Christ, et qui exaltera notre propre substantialité au-dessus d’elle-même. En Dieu, nous serons par position marquée des fils dans le Fils, ce qui empêche toute abolition de l’origine fontale du Père. Et tout au rebours, c’est ici que le processus des missions produit un effet de surprésence mystérieux au bénéfice du Père, partant de la consubstantialité indéductible des Personnes divines. Mais le péché du monde a eu besoin de la démonstration filiale du Crucifié pour que les hommes retrouvent un accès au Dieu vivant.

Conclusion

31Le baptême, qui doit nous inscrire selon la filialité dans la vie divine, n’y réussirait pas sans l’opération christoconformante qu’il réalise. En d’autres termes, la véritable paternité de Dieu ne paraîtrait même pas aux yeux de notre foi sans la participation à la kénose du Fils. Or, cet évidement du catéchumène en vue de son remplissement par l’Esprit-Saint est toujours fonction de la propre kénose de l’envoyé apostolique. Quelles qu’aient pu être les équivoques coloniales, tous les vrais missionnaires n’ont jamais fait que témoigner avec la dernière générosité de cette logique essentielle au christianisme. Mais on ne saurait nier que leur action ait été solidaire des mouvements massifs de domination politique où la logique de l’expatriation chrétienne risqua de se voiler ou de se perdre.

32L’authenticité de la filiation

  • 30 C’est l’objet de la discussion en Ga 4,22-31 sur la descendance d’Abraham par Sarah ou par l’esclav (...)

33L’épithète d’« apostolique » appliquée à l’Église s’éclaire ici : la mission du Fils dans l’onction de l’Esprit est représentée au sens fort par ce double renvoi et ce double élan, vers l’origine et vers la fin, auquel oriente la nature apostolique de l’Église ; l’Église provient du Père et s’en va vers des fils qu’elle lui procure selon l’idée d’une authentique filiation en acte, protégée absolument et garantie du soupçon des filiations adultérines30, lesquelles ne seraient que des agrégations inertes et factices où l’Esprit vivant du Père et du Fils n’aurait pas eu à jouer son rôle, disons, d’opérateur d’identité et de contemporanéité. « Fils, vous l’êtes bien, dit Ga 4,6 : Dieu a envoyé (exapesteilen) dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie ‘AbbaPère’ ! » Le décret Ad gentes au n° 7, § 3, propose à nouveau une expression du dynamisme des missions divines : « C’est ainsi qu’enfin s’accomplit vraiment le dessein du Créateur formant l’homme à son image et à sa ressemblance, quand tous ceux qui participent à la nature humaine, une fois qu’ils auront été régénérés dans le Christ par le Saint-Esprit, et reflétant ensemble la gloire de Dieu, pourront dire ‘Notre Père’« . Le placement sous tutelle n’a plus rien à faire ici.

34Mission extensive, mission intensive

  • 31 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Éd. du Cerf, 1937, p. 280-281.

35La mission en tant qu’elle est apostolique pouvait donc être décrite sous l’aspect où elle est extensive, comme le cas des missionnaires ad gentes l’atteste suffisamment. Il est bon d’en rappeler le motif sotériologique : au plan des réalités manifestes et sans préjuger des actions souterraines de Dieu, le salut en Jésus-Christ se distingue résolument de tout procédé purement immanent, de tout gnosticisme, par ce qu’on pourrait appeler son hétéronomie (cf. A.G. n° 8). Mais on doit aussi, pour être fidèle à toute la mission de l’Esprit-Saint, coordonnée à celle du Verbe, témoigner du caractère intensif de la mission. H. de Lubac avait rendu compte avec beaucoup de pénétration de ce versant dans Catholicisme, au chapitre XI : « Personne et société31 », à une époque où le rattachement de corps à l’Église, selon les prescriptions d’une ecclésiologie largement bellarminienne, occultait les nécessités conjointes de l’intériorité ou même paraissait en dispenser :

L’Esprit que le Christ a promis aux siens de leur envoyer, son Esprit, est à la fois Celui qui fait pénétrer l’Évangile au fond de l’âme et Celui qui le répand partout. Il creuse en l’homme de nouvelles profondeurs qui l’accordent « aux profondeurs de Dieu », et il le jette hors de lui-même jusqu’aux confins de la terre ; il universalise et il intériorise ; il personnalise et il unifie. Nulle part ce double mouvement de l’Esprit, cette double action simultanée et corrélative de la révélation n’apparaît mieux que dans la conversion de saint Paul, telle que lui-même il la raconte. Paul a prononcé l’une des paroles les plus nouvelles et les plus chargées de sens qui soient jamais sorties d’un homme, le jour où, contraint de présenter sa propre apologie à ses chers Galates pour les ramener dans le droit chemin, il dicta ses mots : « Lorsqu’il plut à Dieu, qui m’a discerné dès le sein de ma mère et qui m’a appelé par sa grâce de révéler son Fils en moi ». Non pas seulement […] de me révéler son Fils, de me le montrer en une vision quelconque ou de me le faire comprendre objectivement, mais : de le révéler en moi. En révélant le Père et en étant révélé par lui, le Christ achève de révéler l’homme à lui-même.

36Alors, pour que la mission puisse paraître dans sa pleine vérité apostolique, et même dans sa beauté apostolique, au sens où la beauté fait jaillir au plus loin ce qui est au plus profond, il fallait de toute instance dégager son moment kénotique.

37La mission sans la soumission

  • 32 Il faudrait développer ici le point capital de l’annonce apostolique du mystère d’Israël en Jésus, (...)
  • 33 J. Bésineau, Matteo Ricci, Serviteur du Ciel, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.

38À l’intersection des deux axes, intensif et extensif, il est pertinent de reconnaître le corps psychique du missionnaire, en tant qu’envoyé et transféré d’une matrice linguistique dans une autre, de sorte que soit permis précisément le transfert des nouveaux disciples du Christ d’une matrice religieuse dans une autre32. Les langues de feu du jour de la Pentecôte présentent ce double symbolisme en Ac 2,3-4 : elles signifient évidemment l’extension plurilinguistique du message de salut en Jésus-Christ en même temps que la consomption de l’âme de l’apôtre par le feu, forme spécifique de mort à soi-même. D’où l’on comprend que l’effort de la mission ait pu être placé sous le patronage intensif et extensif de l’amitié, ainsi que Jacques Bésineau vient de le rappeler dans Matteo Ricci, Serviteur du Maître du Ciel33. Citons la préface de B. Vermander :

Cette ténacité [de M.R] se manifeste tout particulièrement dans la maîtrise de la langue : Ricci ira jusqu’au bout de la différence linguistique. Le sérieux qu’il accorde à la langue chinoise est un des traits qui forcent le plus l’admiration. Il sait que l’universalité qu’il a vocation à communiquer trouve chemin justement au travers des particularités de la langue.

39Et encore :

  • 34 Ibid., p. 8-9.

C’est au travers de cette maîtrise de la langue et de l’écriture qu’il créera et nourrira les amitiés qui l’accompagneront sans cesse. Se faire des amis, ce n’est pas seulement une nécessité stratégique, c’est un impératif intérieur. La spiritualité de Ricci est une spiritualité de l’amitié […] Ricci ouvre sa carrière publique en Chine par la compilation du petit recueil intitulé De l’amitié34.

40Ami de soi-même selon le salut le plus intime, et devenu fils de Dieu par grâce, le chrétien ne peut manquer de se laisser envoyer au plus loin de lui-même pour vérifier cette universelle paternité de Dieu, cette origine perdue qui se révèle maintenant comme la fin promise à tout le genre humain. Les derniers mots appartiennent à l’apôtre Paul dont l’audace extensive sortait de la kénose la plus intensive :

Je me suis fait un point d’honneur de n’annoncer l’Évangile que là où le nom du Christ n’avait pas encore été prononcé, pour ne pas bâtir sur les fondations qu’un autre avait posées. Ainsi je me conforme à ce qui est écrit : « ils verront, ceux à qui on ne l’avait pas annoncé ; ils comprendront, ceux qui n’en avaient pas entendu parler » (Rm 15,20-21).

41Puisse le dialogue interreligieux prospérer sur ce désintéressement, et l’évangélisation sous la seule norme des intérêts du Père.

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Notes

1 S. Delacroix (dir.), Histoire universelle des missions catholiques, tome I, Paris, Librairie Grund, 1956, p. 125-126 : « L’évangélisation passait au second plan. Il s’agissait de contraindre les Saxons à choisir entre la soumission (dont le baptême était le signe le plus sûr) et la mort ». Plus loin, à propos de la Capitulatio de partibus Saxoniae et de ses sommations vengeresses : « On voit, par ces prescriptions désordonnées, que le roi cherche, à travers les rites chrétiens, des marques sensibles de soumission plus que le salut des âmes ».

2 Ibid., p. 244 : « L’évangélisation [en Amérique latine] allait de pair avec l’occupation militaire et politique. […] Ces circonstances [ politiques] permirent aux missionnaires de procéder à des conversions en masse, sans vrai catéchuménat, favorisées par le fait que, sous le choc de la conquête, la civilisation et la société indigènes s’étaient aux trois quarts écroulées ».

3 Ce sont les prodromes de la création du dicastère de la Propagande entre 1568 et 1622. Les efforts de son premier secrétaire F. Ingoli pour conjurer les effets pervers, mais si bien installés par la coutume, de cette imbrication politico-religieuse furent remarquables (Delacroix, Histoire des missions…, tome II : Les missions modernes, p. 120-121).

4 L’historiographie a mieux établi combien l’admirable Las Casas n’avait été ni le seul ni le plus pertinent de ceux-ci. Saint Turibio de Mogrovejo (1538-1606), archevêque de Lima, fut réputé par exemple pour avoir passé sa vie au milieu des indiens plutôt que dans sa ville épiscopale.

5 En contrepoint, ces propos de Pie XII au préfet de la Propagande, le 24 juin 1944 : « Le missionnaire est apôtre de Jésus-Christ. Il n’a pas mission de transplanter la civilisation proprement européenne dans les pays de missions, mais bien de disposer ces peuples qui jouissent parfois d’une culture millénaire à accueillir et à s’assimiler les éléments de vie et de mœurs chrétiennes », dans Pie XII nous parle, Paris, Denoël, 1958, p. 166.

6 Dans les années 60, les régimes de ségrégation faisaient l’objet de défense acharnée aux États-Unis et dans l’Union sud-africaine par exemple.

7 Autrement dit, il s’agirait de s’interroger sur les alternatives qui s’offraient réellement à des esprits du VIIIe siècle, comme ceux de Charlemagne ou du pape Léon III, ou à ceux du XVIe comme les fameux controversistes, Las Casas et Sepùlveda, sans compter Vitoria.

8 Là-dessus, le pape Paul VI portera quant à lui un jugement explicite, et d’ailleurs équilibré, dans Populorum progressio, aux n° 7 et 52, Paris, Le Centurion, 1967, p. 62 et 95.

9 Gaudium et Spes, n° 84, § 2 ; n° 85, § 2 ; n° 86, § 1et 4.

10 Dans Nouvelles histoires extraordinaires (1845).

11 A.M. Henry, « C. Le grand tournant de Vatican II », dans l’art. « Mission » de l’encyclopédie Catholicisme, tome IX, Paris, Letouzey, 1982, col. 320.

12 Selon la Somme théologique de Thomas D’aquin, Ia, q 43, a 4, in corp., le Père « n’est jamais dit dans l’Écriture être envoyé » (Augustin au Sed contra) : « Puisque le Père ne procède d’aucun autre, il ne lui convient nullement d’être envoyé ; cela convient au Fils et au Saint-Esprit, car il leur convient d’être à partir d’un autre ».

13 1 Co 15,28 (cité en Ad Gentes n° 2, § 2) ; Col 3,11.

14 Y. Congar, « Principes doctrinaux », dans COLLECTIF, Vatican II, L’activité missionnaire de l’Eglise, Paris, Éd. du Cerf (Unam Sanctam), 1967, p. 186.

15 En style plaisant, signalons que la langue française procède exactement à l’inverse : « Je ne vous l’envoie pas dire » signifie : « Pour être bien compris, je vous le dis moi-même, en personne ». L’envoi d’un porte-parole entre humains paraît affaiblir la force du message : il aboutirait plutôt à une sorte d’infra-présence par l’envoyé.

16 Sur cette question, voir les chroniques du concile Vatican II : R. Laurentin, Bilan du concile, Paris, Éd. du Seuil, 1966, p. 104-108 et 247-248 ; A. Wenger, Vatican II, chronique de la IVème session, Paris, Éd. du Centurion, 1966.

17 Cette récognition explique la célèbre icône trinitaire de Roublev par exemple.

18 É. Cothenet, section « La mission dans l’Écriture », dans l’art. « Mission et missions », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, tome X, 1980, col. 1349- 1370.

19 G. Ferraro, Lo spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Brescia, Paideia editrice (« Studi biblici, n° 70 »), 1984.

20 Cothenet, « La mission dans l’Écriture », col. 1358.

21 Formule peu satisfaisante : le génitif est équivoque en une matière où le Père non-envoyé doit être situé de façon strictement univoque. Il faudrait dire : « envoi par le Père », excluant un génitif objectif.

22 Cothenet, « La mission dans l’Écriture », col. 1358.

23 Ferraro, Lo spirito e Cristo…, p. 42 : « Au participe aoriste, le verbe devient une qualification, presqu’un nom propre de Dieu le Père ».

24 Ibid.

25 Ibid. p. 71-74.

26 « Un des soldats, d’un coup de lance, le frappa au côté, et aussitôt il en sortit du sang et de l’eau ». Le don est parfait dans la mesure où le sang jaillit en signe de la vie entièrement donnée. Voir 1 Jn 5,6-8 : « Non avec l’eau seulement, mais avec l’eau et le sang ».

27 Gh. Lafont, Structures et méthodes dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Éd. du Cerf, 1960, 19962, p. 94-97.

28 Sur le caractère de dispositif trinitaire de l’œuvre commune ad extra qui est la création et encore le salut, voir G. Emery, La Trinité créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs, Albert le Grand et Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1995.

29 On se reportera in loco au Commentaire sur l’évangile de saint Jean de Thomas D’aquin, Paris, Éd. du Cerf, (dir. M.-D. Philippe), 1977.

30 C’est l’objet de la discussion en Ga 4,22-31 sur la descendance d’Abraham par Sarah ou par l’esclave Agar d’après Gn 16-17.21.

31 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, Éd. du Cerf, 1937, p. 280-281.

32 Il faudrait développer ici le point capital de l’annonce apostolique du mystère d’Israël en Jésus, et décrire en retour la kénose demandée à toute culture évangélisée lorsqu’elle assume comme sienne l’histoire vétéro-testamentaire : « Le salut vient des Juifs » (Jn 4,22).

33 J. Bésineau, Matteo Ricci, Serviteur du Ciel, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.

34 Ibid., p. 8-9.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Vallin, « Un préalable au dialogue interreligieux : la mission sans la soumission », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 403-421.

Référence électronique

Philippe Vallin, « Un préalable au dialogue interreligieux : la mission sans la soumission », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 12 août 2015, consulté le 26 septembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1949 ; DOI : 10.4000/rsr.1949

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Auteur

Philippe Vallin

Faculté de théologie catholique - Université Marc Bloch (Strasbourg)

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