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Paul : éxégète et théologien dans romains 4, 1-12

Jean Louis Roura
p. 83-97

Résumés

La lecture critique de Romains 4, 1-12 montre comment Paul, à partir de l’histoire d’Abraham, bâtit sa propre théologie indépendamment de celle qui est développée dans le récit de la Genèse. Paul, par son analyse exégétique, démontre que le dessein de Dieu était qu’Abraham devienne le père de « tous » les croyants circoncis et incirconcis. Ainsi, la paternité d’Abraham, cet ancêtre selon la chair pour le peuple Juif, est élargie pour qu’il soit maintenant appelé, de manière typiquement juive, « notre père Abraham ». C’est dans cet universalisme que Paul voit Abraham comme le « père » qui appelle la filiation et la fraternité.

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Notes de l'auteur

Communication à l’occasion des journées d’études en hommage aux professeurs Raymond Kuntzmann et Jacques Schlosser (8-9 octobre 2004.

Texte intégral

  • 2 R. Longenecker, « Prolegomena to Paul’s Use of Scripture », Bulletin for Biblical Research, 7 (1997 (...)

1Romains 4 se situe à la fin de ce qui est considéré, par certains commentateurs, comme étant la partie la plus juive de la lettre aux Romains (1, 16 – 4, 25), tant par son contenu que par l’argumentation développée par Paul2. L’idée centrale, généralement admise, qui domine ce chapitre est qu’Abraham a obtenu la justification, en dehors de l’ordre mosaïque, seulement parce qu’il a eu foi en la promesse de Dieu.

  • 3 Abraham est mentionné, de manière isolée, en Rm 9, 7 ; 11, 1 ; 1 Cor 11, 22 et Gal 4, 22. Par contr (...)
  • 4 K.-J. Kuschel, Discordia en la casa de Abrahan : lo que separa y lo que une a judios, cristianos y (...)

2Deux aspects frappent d’emblée le lecteur de ce texte. Le premier est la place que Paul accorde à Abraham3. Celui-ci est présenté comme un personnage historique situé dans le temps du salut. Il ne s’agit pas d’un personnage qui serait comme un monument érigé à la foi dans les temps passés, mais bien d’une réalité vivante4. L’autre aspect est la liberté et l’audace avec lesquelles Paul lit et utilise l’Écriture dans sa démonstration, ainsi que son silence face à certains événements importants de la vie du premier patriarche d’Israël.

3Mais ces deux aspects peuvent aussi être considérés autrement, à savoir : (a) Paul fait appel à Abraham pour expliquer que la justification a été obtenue sans aucune œuvre, même sans celle de la circoncision ; (b) l’Écriture confirme son argumentation sur l’histoire d’Abraham.

  • 5 J. Huby et S. Lyonnet, Saint Paul. Épître aux Romains (Verbum Salutis, 10), Paris, 1957, p. 164 ; t (...)

4Il est important pour Paul, compte tenu de ce qu’il a mis en relief à la fin du chapitre 3, de ne pas rejeter l’Écriture au nom de l’Évangile et de montrer la continuité qui existe entre les deux5. S’il peut démontrer, à partir du témoignage de l’Écriture, que la justification est vraiment obtenue par la foi, il établit du même coup qu’il y a continuité entre le message chrétien et la Torah, et que les promesses accordées à Israël par Dieu sont valables aussi pour les autres nations. Mais quel est l’enjeu, et par conséquent le thème, de Romains 4 ?

  • 6 Dans le prolongement de Rm 3, 21-31. Ce thème est repris aux versets 5.11.13 et 25.
  • 7 J.A. Fitzmyer, Romans : A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible, 33), (...)

5S’agit-il de démontrer par l’Écriture que la justification est obtenue par la foi seule6, sans les œuvres de la loi mosaïque ? Cette interprétation, la plus répandue parmi les commentateurs7, voit Abraham comme le prototype du croyant justifié par sa foi seule, sans les œuvres.

  • 8 A. Viard, Saint Paul. Épître aux Romains (Sources Bibliques), Paris, 1975 ; H. Ponsot, Une introduc (...)

6S’agit-il d’illustrer la thèse présentée en Rm 3, 29 et de démontrer que le Dieu des Juifs est aussi celui des païens ? Cette lecture exégétique8 considère le chapitre 4 comme la preuve scripturaire selon laquelle Abraham est le père de tous les croyants, Juifs ou non.

  • 9 A. Guerra, « Romans 4 as Apologetic Theology », Harvard Theological Revue, 81 (1988), p. 251-270.
  • 10 Cranford, « Abraham in Romans 4 », p. 71-88.

7Mais ces deux thèmes, celui de la justification par la foi et celui de la paternité d’Abraham, sont ici étroitement liés. Le premier est au service de la paternité d’Abraham, car la question théologique centrale du chapitre ne tourne pas autour de la structure de la foi d’Abraham ou du modèle qu’il représente pour la foi chrétienne9. Il s’agit plutôt de comprendre comment Paul démontre en quoi Abraham peut être aussi considéré comme le père des non Juifs10 à la lumière de la justification par la foi.

  • 11 Ponsot, Une introduction…, p. 40.

8Le texte de Romains 4 rapporte trois moments de la vie du premier patriarche tirés du récit de la Genèse : la justification en Genèse 15, 6 est rapportée aux versets 1 à 10 ; la circoncision en Genèse 17, 10-14, aux versets 11 à 16 ; la paternité en Genèse 17, 4-6.16-22, aux versets 17 à 22. Les versets 23 à 25 de Romains 4 « constituent l’actualisation christologique à la lumière de laquelle doit être relu l’ensemble du chapitre11 ». Les trois événements, puisés dans le « cycle d’Abraham » et mentionnés ci-dessus, sont déjà présents dans les versets 1 à 12 de Romains 4. Selon leur thématique, ils forment une unité littéraire et offrent un bel exemple du travail exégétique et théologique du grand Paul. Je propose une lecture critique de ces versets pour montrer comment Paul, à partir de l’histoire d’Abraham, bâtit sa propre théologie indépendamment de celle qui est développée dans le récit de la Genèse. Ces versets sont structurés de la manière suivante :

9Versets 1 et 2 (introduction) ;

10Versets 3 à 5 (citation de Genèse 15 et son interprétation) ;

11Versets 6 à 8 (citation du Psaume 32, 1-2) ;

12Versets 9 à 11a (citation de Genèse 15 et 17) ;

13Versets 11b et 12 (conclusion).

1. Les versets 1 et 2

  • 12 La formule ti oun eroumen apparaît, en dehors de Rm 4, 1, dans les passages suivants : 6, 1 ; 7, 7  (...)
  • 13 Propatora dans les témoins suivants : S*, A, B, C*, dans K. Aland, M. Black, C.M. Martini, B.M. Met (...)
  • 14 La première difficulté, et la plus importante, concerne l’infinitif parfait eurekenai. Certains tém (...)
  • 15 « What then shall we say ? Have we found Abraham (to be) our forefather according to the flesh ? » (...)
  • 16 La construction « Euriskein + (einai) + prédicat » est assez courante chez Paul : 1 Cor 4, 2 ; 15, (...)
  • 17 R. Martin-Achard, Actualité d’Abraham (Bibliothèque Théologique), Neuchatel, 1969, p. 112.
  • 18 Le gar est important ici car il apporte un nouvel éclaircissement à cette réponse implicite : J. La (...)
  • 19 F. Thielman, Paul and the Law : A Contextual Approach, Downers Grove, 1994, p. 185.
  • 20 Wilckens, La Carta a los Romanos, envisage cette possibilité (p. 320).
  • 21 Si 44, 20 ; Gn 26, 5 ; Sg 10, 5 ; 1 M 2, 52 ; Ba 57, 2 ; Jub 17, 15.18 ; Écrit de Damas, 1, 2.

14En écho à la tradition juive, Paul rappelle au souvenir de ses lecteurs un ancêtre prestigieux. Il utilise à cet effet un moyen efficace, la question rhétorique : « Que dirons-nous donc12 d’Abraham, notre ancêtre ?13 ». Il s’agit, selon Siracide 44, 19, du « grand Abraham, ancêtre d’une multitude de nations et que personne n’a égalé en gloire ». Par cet appel au souvenir, Paul introduit dans la discussion le premier patriarche de l’histoire d’Israël comme le paradigme par excellence de l’homme justifié pour le peuple Juif. Mais voici que se profile déjà notre première difficulté : quel texte devons-nous lire ? Tous les témoins ne donnent pas la même version du texte14. Les positions adoptées dans le débat par les commentateurs sont importantes, car elles déterminent le thème dominant du chapitre et le sens de la réponse à la question posée. Une minorité de commentateurs, que je suis fort volontiers, suggère de considérer Abraham, non pas comme sujet, mais comme complément d’objet direct de l’infinitif « trouver ». Le sujet sous-entendu devient dans ce cas « nous », sujet du précédent eroumen. Le verset serait alors lu, sous la forme de deux questions, de la manière suivante : « Alors, que dirons-nous ? Avons-nous [Juifs] trouvé que [sur le fondement de l’Écriture] Abraham [est] notre ancêtre selon la chair ? »15 Cette traduction, outre le fait qu’elle est considérée comme correcte du point de vue de la grammaire et de la syntaxe16, a le mérite de garder le caractère « judaïsant » de la formulation propre à cette situation. En plus, la formule, typiquement juive, « Abraham, notre ancêtre » exprime l’étroite relation qui unit au patriarche le peuple juif, au point que l’un ne va pas sans l’autre17. Et Paul explique pourquoi il a fait appel à Abraham18 : « S’il a été justifié par ses œuvres, il a de quoi s’enorgueillir, mais non devant Dieu ! » (v. 2). En d’autres termes, nous dit Paul de manière conditionnelle, si nous disons qu’Abraham a été reconnu juste par les œuvres qu’ordonne d’accomplir la Loi, dans ce cas-là, il avait raison de s’en vanter. La remarque en 3, 27-28, que toute vantardise est exclue, n’a plus alors de sens. L’observation de Paul porte ici sur le fait de savoir si les « œuvres » d’Abraham étaient suffisantes pour qu’il soit justifié et pour que cela constitue la base légitime de sa vantardise19. Or, Paul en conclut qu’Abraham ne peut pas se vanter devant Dieu (all ou pros theon, – « mais non devant Dieu ») : peut-être devant les hommes20, mais pas devant Dieu, car le point de vue de Dieu est donné dans l’Écriture. Cette conclusion de Paul, sur celui que la tradition juive considère comme « l’ami de Dieu » (2 Ch 20, 7 ; Is 41, 8 ; Jub 19, 9) ou comme « le juste » (Sg 10, 5), est étonnante à plus d’un titre. En effet, à l’époque, l’Écriture et la littérature juive présentent d’une manière constante une image d’Abraham comme le modèle du Juif pieux obéissant à Dieu et observant la Loi21. Paul ne retient pas cette image classique de la représentation d’Abraham. Alors, pour expliciter sa manière de voir la figure d’Abraham comme justifié par la foi avant que la Loi ne fût établie, il fait appel à l’Écriture. Que dit-elle ?

2. Les versets 3 à 5

  • 22 è graphè au singulier ici et en Rm 9, 17 ; 10, 11 ; 11, 2 ; Ga 4, 30 ; 4, 30 et au pluriel en Rm 1, (...)
  • 23 Pour une analyse du remplacement de dè, voir C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture. Cita (...)
  • 24 Au lieu de Abram.
  • 25 Le tétragramme sacré YHWH est ici traduit dans la Septante par le nom grec theos : M. Harl, La Bibl (...)

15La citation de Genèse 15, 6, empruntée presque intégralement au texte de la Septante, est introduite comme parole d’Écriture par la question rhétorique du verset 3 : « En effet, que dit l’Écriture ?22 – Eut foi23 – Abraham24 – en Dieu25 – et cela lui fut compté comme justice ».

  • 26 L.J. Silberman, « Paul’s Midrash : Reflections on Romans 4 », dans J.T. Carroll, C.H. Cosgrove et E (...)
  • 27 Il y a d’autres exemples dans le Nouveau Testament : Mt 28, 18-20.

16L.H. Silberman26 se posait la question, de manière faussement naïve, de savoir comment les destinataires de la lettre de Paul aux Romains avaient compris l’interprétation qu’il fait du texte de Genèse 15, 6. En outre, avaient-ils entendu le texte hébreu ou seulement le texte grec ? Si la réponse à cette dernière question est simple, la première question reste toujours valable, tant l’interprétation de la manière dont Paul exploite la citation de Genèse 15, 6 est délicate. En effet, il utilise la technique de la citation, selon les principes du judaïsme de l’époque, sans se préoccuper du contexte. Il la donne telle quelle et se suffisant à elle-même. Il l’utilise comme l’élément fondamental et comme la clé de son argumentation. Celle-ci deviendra elle-même fondatrice d’une théologie chrétienne de l’universalité du salut27.

  • 28 H. Cazelles, « Connexions et structure de Gen XV », Revue Biblique, 69 (1962), p. 349.

17Rappelons le contexte de la citation. Le chapitre 15 de la Genèse est la reprise et le développement de deux promesses faites précédemment à Abraham par Dieu : la promesse d’être une grande nation (Gn 12, 2) et celle du don d’une terre (Gn 12, 7). Le rédacteur fi dans une présentation symétrique, a réuni ces deux traditions dans un « récit un et lisible28 », tout en gardant les éléments historiques et traditionnels des deux textes antérieurs. Dans celui qui nous intéresse, qui reprend la promesse d’être une grande nation, Dieu rencontre Abraham dans le cadre d’une vision. Un dialogue s’instaure entre les deux. Dieu promet à Abraham quelque chose de quantitatif et de considérable : une grande « récompense » (misthos). Celle-ci, dans le contexte de Gn 14 et Gn 15, 1, où Abraham est un guerrier, signifie pour lui « rétribution, solde, salaire ». Or, Abraham, sous la forme d’une lamentation, émet un doute : « Seigneur Dieu, que me donneras-tu ? » (v. 2). Il est suivi d’une protestation : « Tu ne m’as pas donné de descendance » (v. 3). Et Dieu de lui répondre : « celui qui sortira de tes entrailles héritera de toi » (v. 4). Cette parole de Dieu est suivie d’un signe céleste : Dieu lui demande de regarder le ciel et de compter les étoiles. Puis il lui confi sa promesse en ces termes : « telle sera ta descendance » (v. 5).

18Après ce dialogue entre Dieu et Abraham, le narrateur apporte un jugement théologique sur l’attitude d’Abraham. Au lieu de présenter une nouvelle parole de Dieu adressée à Abraham, il décrit l’action de Dieu à la troisième personne, comme si elle se situait hors du récit : « Abraham eut foi dans le Seigneur, et pour cela le Seigneur le considéra comme juste ».

19S’il n’est pas difficile de comprendre ce que dit Genèse 15, 6, déterminer ce que signifie ce verset pour Paul est une tout autre affaire : en partie parce que les termes « avoir foi, croire » (pisteuo), « imputer, compter » (logizomai) et « justice » (dikaiosunè) laissent résonner non seulement les diverses acceptions du Premier Testament mais aussi les diverses connotations théologiques que le judaïsme et le christianisme de Paul ont données à chaque mot. C’est pourquoi il convient de définir les critères qui permettront de déterminer les clés de lecture de Genèse 15, 6.

  • 29 M.A. Seifrid, Christ, Our Righteousness : Paul’s Theology of Justiciation (New Studies in Biblical (...)

20Genèse 15, 6 est pour Paul le texte de l’Écriture où la justification par la foi s’exprime le plus clairement. Abraham est celui qui a reçu la promesse divine. Il a simplement été justifié, avant d’avoir observé un quelconque précepte de la Loi, parce qu’il a déposé sa confiance en Dieu. Cet acte de foi ne constitue pas une œuvre méritoire que Dieu récompenserait. Or, si Abraham a été justifié, Dieu l’a été aussi en retour. En effet, Abraham, en croyant à la promesse, reconnaît Dieu comme le Dieu créateur qui « appelle à l’existence ce qui n’existe pas » (v. 17). La signification de la justification est ici parfaitement établie. Pour Paul, la justification est une creatio ex nihilo, comme la promesse de laquelle elle procède29. Si donc Abraham a aussi reçu son identité de père, c’est parce qu’il a eu foi en la promesse. Cet acte est unique, il ne se renouvelle pas. Il est fondateur car il marque la radicalité absolue de l’acte divin.

  • 30 Gn 17, 22 ; 1 M 2, 52 ; Si 44, 20 ; Sg 10, 5 ; Jdt 5, 5 ; 8, 25 ; Tb 4, 21 ; 2 Ba 57, 2 ; 4 M 16, 9 (...)
  • 31 Voir sur ce point E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism : A Comparison of Patterns of Religion(...)
  • 32 S. Lyonnet, Études sur l’Epître aux Romains (Analecta Biblica, 120), Roma, 1990, p. 130.
  • 33 « He put his trust in Yahweh, who accounted it to his merit » (E.A. Speiser, Genesis : A New Transl (...)
  • 34 J.L. Ska, Abraham et ses hôtes. Le patriarche et les croyants au Dieu unique, (L’Autre et les Autre (...)

21La tradition juive, quant à elle, lit Genèse 15, 6 à la lumière des textes30 qui insistent sur l’observance de la Loi divine, sur la fidélité du patriarche dans la tentation et sur le fait que la bénédiction divine est la réponse de Dieu à l’attitude du patriarche. Dans ces textes, la tradition juive est constante : la justification est obtenue par les mérites31. Genèse 22 insiste, selon la tradition juive, sur le lien qu’il y a entre la justification comme récompense et l’obéissance dans l’épreuve. Ceci explique que l’acte de croire d’Abraham a été compris par la tradition juive comme une œuvre méritoire32. Cette lecture, selon laquelle la justification est obtenue par les mérites, est aussi suivie par certains commentateurs modernes de la Genèse, qui traduisent en toute logique 15, 6 : « il déposa sa confiance en Dieu, ce qu’il lui compta comme mérite »33. Au contraire, pour Paul, Abraham est clairement le premier croyant, mais pas le premier fidèle observant des préceptes de la Loi34.

  • 35 Misthos, en Mt 5, 12 ou 6, 1, est traduit par « récompense », mais dans un tout autre contexte.
  • 36 Dt 24, 14.
  • 37 T.R. Schreiner, Romans (Baker Exegetical Commentary on the New Testament, 6), Grand Rapids, 1998, p (...)
  • 38 Aux versets 3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 22, 23, 24.
  • 39 À noter 4 Esd 8, 31-36.
  • 40 S. Légasse, L’Épître de Paul aux Romains (Lectio Divina, Commentaires 10), Paris, 2002, p. 292.
  • 41 Seul le Christ a échappé au péché (Rm 3, 25 ; 5, 17-19). Si « tous ont péché » (Rm 3, 23 ; 5, 12) A (...)
  • 42 H. Moxnes, Theology in Conflict : Studies in Paul’s Understanding of God in Romans, Leiden, 1980, p (...)
  • 43 Dunn, Romans 1-8, p. 205.
  • 44 Moxnes, Theology in Conflict, p. 42 ; D.J. Moo, The Epistle to the Romans (The New International Co (...)
  • 45 Lagrange pense que Paul aborde le cas le plus scabreux (Saint Paul…, p. 87) ; voir Viard, Saint Pau (...)

22Pourquoi Paul n’est-il pas sur le registre de la tradition juive ? Il l’explique par la petite parabole du travailleur et du croyant aux versets 4 et 5. Un travailleur, celui qui accomplit des œuvres (ergazomenô), perçoit un salaire (misthos) correspondant au travail qu’il a effectué par sa propre capacité à le réaliser. Ce salaire est la récompense35 méritée, portée au compte (logizetai) du travailleur comme ce qui lui est dû (opheilèma)36. Le verset 4 ne fait qu’évoquer l’échange résultant des clauses d’un contrat de travail déterminé dans le cadre de la législation sociale. Le salaire est donc un dû résultant d’un travail accompli, mais en aucun cas il n’est le résultat d’un acte gratuit. Il ne s’agit pas d’un cadeau (kata charin), mais d’un droit acquis. La signification du verbe logizomai résulte ici de la comptabilité commerciale et financière : « compter, porter au compte de » quelqu’un quelque chose qui ne lui appartient pas en propre mais qu’il a acquis par son effort personnel. Le croyant est fondamentalement différent du travailleur. Déjà, il n’est pas à l’ouvrage (mè ergazomenô), donc il n’a pas d’œuvre à faire valoir pour obtenir un « salaire ». Il est celui qui attend, oisif, qu’il lui tombe du ciel ! En d’autres termes, il est celui qui reçoit parce qu’il dépose sa confiance en quelqu’un d’autre. Or, c’est bien celui-ci, le croyant (pisteuonti), que Dieu récompense. C’est cette « polarité »37 entre le travailleur et le croyant qui illustre la signification du verbe logizomai qui parcourt Romains 438. Pour le « travailleur », le salaire lui est compté sur la base de son mérite, de son dû. Pour le « croyant », il l’obtient « selon la grâce » (kata charin), sur la base de sa confiance déposée en quelqu’un d’autre, c’est-à-dire par sa foi. Paul a effectué ici, tout en utilisant la même terminologie39, plus qu’une transposition sémantique : il est passé du langage financier à une application d’ordre théologique qui a une tout autre signification. Dieu est celui qui justifie, non pas celui qui travaille, mais celui qui « refuse de travailler », c’est-à-dire, l’impie (asebè). ». C’est ainsi que Paul définit Dieu : Celui qui justifie l’impie. La formule est, comme le souligne S. Légasse, « surprenante, voire scandaleuse à double titre40 ». D’abord, dans la tradition biblique, Dieu ne justifie pas l’impie, comme le montrent les textes tels que Ex 23, 7 ; Pr 17, 15 et Is 5, 23. Un texte comme Gn 18, 23-25 indique clairement l’opposition d’Abraham à l’idée que Dieu puisse traiter de la même manière « l’impie » (o asebès) et le « juste, croyant » (o dikaios). Ensuite, le contexte immédiat41 et celui déduit de l’interprétation de Genèse 15, 6 montrent que Paul exprime la réalité de la situation d’Abraham. C’est bien Abraham, qui n’était pas à l’ouvrage, qui a été reconnu juste parce que « croyant » en la promesse divine. Cette interprétation d’un Dieu qui justifie l’impie apparaît nettement comme argument polémique et provocateur vis-à-vis de la tradition juive42 : la justice de Dieu n’est pas déterminée par la référence au respect de l’alliance43. Si, pour certains auteurs, la justification de l’impie est le point central de l’argumentation de Paul44, pour d’autres45, Abraham ne saurait être l’impie.

23Dans ces versets 4 et 5, Paul a donc confirmé que la justification a été obtenue avant les œuvres. En effet, Abraham était impie au moment de recevoir la promesse. Et Paul recourt, une nouvelle fois, à l’Écriture pour renforcer sa démonstration.

3. Les versets 7 et 8

  • 46 Paul ne cite pas la suite du verset 2 : « et dont l’esprit ne triche pas ! »
  • 47 E. Beaucamp, Le Psautier. Ps 1-72, (Sources Bibliques), Paris, 1976, p. 147.
  • 48 R. Michaud (adaptation de l’œuvre de G. Ravasi), Les Psaumes, Montréal, 1993, p. 210.
  • 49 K. Haacker, The Theology of Paul’s Letter to the Romans, Cambridge, 2003, p. 62. Pour Fitzmyer, il (...)

24Le deuxième texte que Paul cite littéralement, aux versets 7 et 8, comme parole d’Écriture, est le Psaume 31, 1-2, qu’il emprunte aussi à la Septante46 : « Heureux l’homme dont l’offense est enlevée et le péché couvert ! Heureux celui à qui le Seigneur ne compte pas la faute ». Il s’agit d’un poème dominé par le sentiment de soulagement que procure le pardon du péché47. Le vocabulaire utilisé est typique pour désigner les actions qui caractérisent ceux qui sont dans le péché : anomiai (« iniquités, injustices ») ; amartiai (« péchés, fautes » – 2 fois). La joie de l’auteur du psaume, qui n’est autre que le roi David, provient du fait que les « injustices » ont été « pardonnées, enlevées (aphethesan), que les « péchés » ont été « remis, recouverts » (epekaluphthesan) et que, finalement, Dieu n’a pas « retenu, tenu compte » (mè logisètai) de toutes ces offenses48. Paul explicite ici, dans un contexte de pardon des péchés, le sens de logizomai et lui donne une coloration théologique dont la signification est très proche de celle de « pardonner » les péchés49. Il est intéressant de noter que Paul, contrairement à la pratique du judaïsme, n’a pas eu recours au Psaume 1 qui affirme que le bonheur est pour celui qui observe la Loi.

  • 50 Mais probablement formalisée par lui : D. Daube, « Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenist (...)
  • 51 S. Zeitlin, « Hillel and the Hermeneutic Rules », The Jewish Quarterly Review, 1963, p. 166.
  • 52 M. Chernick, « Internal Restraints on Gezerah Shawah’s Application », The Jewish Quarterly Review, (...)
  • 53 Pour un avis plus nuancé : J.N. Aletti, « Romains 4 et Genèse 17. Quelle énigme et quelle solution  (...)

25La grande majorité des commentateurs considère que Paul interprète Genèse 15, 6 à l’aide du Psaume 31, 1-2 par l’utilisation du verbe logizomai, selon la technique de la gezerah shawah, ou principe d’analogie. Cette technique d’interprétation, utilisée dans une partie du judaïsme et déjà avant Hillel50, consiste à comparer deux lois équivalentes51, par le rapprochement des termes similaires dans l’un et l’autre des versets, ce qui permet de clarifier les points obscurs. Toutefois, cette technique se caractérise par des règles stylistiques et formelles précises : la comparaison ne peut porter que sur deux textes du Pentateuque52 et les mots ou les phrases rapprochés ne doivent pas avoir été répétés plus de deux fois dans le corpus. Romains 4 ne remplit pas ces critères53.

  • 54 Rhyne, Faith Establishes the Law, p. 80-81.
  • 55 Il est à noter, toutefois, que la phrase chôris ergon (« sans les œuvres »), placée avant la citati (...)
  • 56 Écrit de Damas 5, 5 ; 4QMMT 111-118 : F. Garcia Martinez, Textos de Qumran, Madrid, 20005.
  • 57 Voir les réflexions sur ce sujet de L. Alonso Schökel et A. Cariti, Salmos 1, Estella, 1992, p. 501
  • 58 F.J. Leenhardt, L’Épître de Saint Paul aux Romains (Commentaire du Nouveau Testament, Deuxième Séri (...)
  • 59 Voir sur cet aspect Sanders, Paul and Palestinian Judaism et Dunn, Romans 1-8, p. 207.
  • 60 Par exemple Jubilés, 30.
  • 61 Dt 24, 13 ; Is 65, 6 ; Dn 7, 10 ; Ps 87, 6 ; 106, 31 ; Est 6, 1

26À ce stade de la recherche, je suis quelque peu réticent à suivre cette voie générale et préfère considérer que, si Paul a fait une nouvelle fois appel à l’Écriture, c’est pour documenter davantage le fait qu’Abraham était « impie »54. En effet, au verset 7, Paul, utilisant l’expression technique makarios anèr (« heureux l’homme »), présente David comme celui qui raconte sa propre expérience d’homme justifié « sans œuvres »55. Le fait de faire appel à David n’est pas un hasard : il s’agit de la figure royale et messianique par excellence, que la tradition, comme pour Abraham, considère comme ayant été justifié par Dieu sur la base de ses œuvres et de son obéissance à la Loi56. Ainsi, ce que dit David est compris comme faisant partie de l’expérience du peuple juif. Mais voici que Paul cite un texte, émanant de l’autorité scripturaire, qui présente David comme la figure du pécheur déjà dans l’alliance et capable de conversion sur appel de la parole prophétique. Il a été justifié par Dieu malgré l’absence d’œuvres et bien qu’ayant transgressé la Loi. Ce bonheur que chante David présente aussi toutes les composantes de l’acte de foi, car il a eu foi, comme Abraham, en la Parole de Dieu et il a été justifié. Et, une fois de plus, Paul tire la conclusion que la justification n’est pas la prise en compte des mérites, mais plutôt la non-prise en compte du péché ; et ce principe est valable pour tout homme (anèr) (v. 8), qu’il soit en dehors ou dans l’alliance57. Si la foi comptée comme justice inclut la non-comptabilisation des péchés, alors Abraham peut réellement être qualifié d’« impie » et, par conséquent, au moment où « sa foi lui fut comptée comme justice », c’est-à-dire au moment où il fut justifié, il était, comme David, pécheur et sans œuvres méritoires. Ainsi, par cette argumentation appuyée par la figure du roi David, Paul remet une nouvelle fois en cause la conception juive traditionnelle selon laquelle Abraham avait été justifié par ses mérites. L’argument est fort58 si l’on prend en compte la mentalité juridique des rabbis de l’époque. En effet, le verbe logizomai, cité aux versets 7 et 8, signifie « imputer à un compte une somme ». Ce que Paul conteste59 est le caractère inadéquat de cette terminologie juridique et financière qui a cours à cette époque60 et qui est fondée sur une arithmétique portant (ou imputant) au compte d’un grand livre comptable toute œuvre bonne réalisée par l’homme en vue de s’assurer une « balance commerciale » favorable, où les bonnes œuvres, moins les mauvaises, donnent un solde positif devant Dieu !61

4. Les versets 9 à 11a

  • 62 J.L. Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation des cinq premiers li (...)

27En reprenant le langage de la béatitude (makarismos), Paul va élargir le débat : le bonheur proclamé par le psalmiste s’applique-t-il aux seuls « circoncis » (epi ten peritomèn), c’est-à-dire au peuple juif, ou bien « aussi, également » (è kai) aux « incirconcis » (epi tèn akrobustian) ? Pour répondre à cette question, Paul en formule une autre qu’il situe du point de vue de la tradition juive : Abraham a-t-il été justifié du temps où il était « circoncis » (en peritomè), ou bien quand il était « incirconcis » (en akrobustia) ? La réponse, encore une fois, est évidente aux lecteurs de Paul puisqu’elle fait partie de l’histoire et du vécu de la tradition juive. C’est pour cela que la démarche de Paul est subtile. Il se sert de la technique de la « loi d’ancienneté ou de préséance »62 pour montrer que Genèse 15, 6 – confirmant la justification d’Abraham quand il était incirconcis – précède, dans l’ordre chronologique des événements rapportés de la vie du premier patriarche d’Israël, l’œuvre de la circoncision décrite en Genèse 17, 11.

  • 63 Pour la justification du calcul : Légasse, L’Épître de Paul aux Romains, p. 307, note 10.
  • 64 Voir l’intéressant article de S.B. Hoening, « Circumcision : The Covenant of Abraham », The Jewish (...)
  • 65 Dunn, Romans 1-8, p. 211.
  • 66 Ponsot, Une introduction à la lettre aux Romains, p. 45.

28C’est la conjonction kai (v. 11) qui marque la distance temporelle entre ces deux événements de la vie d’Abraham. Il a d’abord été justifié (v. 10) au temps où il avait le statut d’impie. « Puis », « ensuite », c’est ici le sens de kai, il a reçu la circoncision, selon la tradition juive, vingt-neuf ans après63, c’est-à-dire à l’âge de « quatre-vingt-dix-neuf ans » (Gn 17, 1). Cet événement est rapporté dans la Genèse et sa véracité ne peut être mise en cause. Ce rétablissement par Paul de la vie d’Abraham dans la chronologie met en lumière une situation paradoxale. Abraham a été justifié sans œuvres, même sans l’œuvre de la circoncision, et, néanmoins, pour être dans l’alliance, selon la tradition juive, il faut être circoncis. Alors, quelle est la nécessité ou l’utilité de la circoncision ? (Rm 3, 1) Pour Paul, Abraham a reçu la circoncision comme un signe : la marque indiquant que Dieu l’a justifié en tenant compte de sa foi en la promesse divine. Il fait alors appel à Genèse 17, 11 pour montrer qu’il n’y a pas de rupture entre son propos et l’Écriture. Or, l’Écriture dit précisément que la circoncision est « le signe de l’alliance entre moi et vous » (Gn 17, 11). Cette alliance, dont il est question en Genèse 17, 4-12, est garantie, du côté d’Abraham, par le signe physique qu’il doit porter dans sa chair et, du côté de Dieu, par la promesse de lui accorder une nombreuse descendance. Le déplacement effectué par Paul, qui n’a pas manqué de susciter une réaction dans la tradition juive64, est clair. Il disqualifie la circoncision par rapport à la foi : la circoncision n’est plus le « signe de l’alliance » (semeion diathekès) mais le signe (semeion peritomès), la marque de la justification (dikaiosunèn) par la foi (pisteos) dans l’incirconcision (en akrobustia). Paul, en ne gardant que le terme « signe » (semeion) ne fait que tirer les conclusions de sa lecture théologique de la vie d’Abraham : puisque Abraham a été justifié avant sa circoncision, comme l’a démontré sa lecture de Genèse 15, 6, la circoncision n’est pas, en tant qu’événement postérieur, la cause de la justification ; par conséquent, elle ne peut être que le « sceau » (sphragida) apposé sur l’acte de foi originel. Certes, Paul « dévalue »65 ou « relativise »66 la circoncision selon la chair par rapport à la foi. Mais celle-ci ne disparaît pas, car elle garde toute sa valeur comme signe d’appartenance au peuple juif.

5. Les versets 11b et 12

  • 67 Moxnes, Theology in Conflict, p. 112.

29La raison d’être de ces deux moments de la vie d’Abraham est précisée par les deux subordonnées introduites par eis to einai (« en vue d’être »), dont la première exprime le « dessein divin »67, que Paul présente de manière fort belle :

  • 68 Le fait de citer en premier lieu les incirconcis n’est pas l’attribution d’un privilège, mais l’ann (...)

30(a) devenir le père de « tous » (panton) les croyants « incirconcis » (di akrobustias)68 et père des circoncis (peritomès) (v. 12)

31(b) et père des circoncis (peritomès) (v. 12)

32(b) de ceux qui non seulement (ouk...monon) sont circoncis (peritomès)

  • 69 La syntaxe de ce verset est difficile. La traduction littérale donne : « et père de la circoncision (...)

33(a) mais aussi (alla kai) de ceux qui suivent les traces de la foi avant la circoncision (en akrobustia) de notre père Abraham69.

  • 70 2 Bar 78, 4.
  • 71 Ska, Abraham et ses hôtes, p. 59.
  • 72 E. Jacob, « Abraham et sa signification pour la foi chrétienne », Revue d’Histoire et de Philosophi (...)

34Le dessein de Dieu était, selon Paul, qu’Abraham devienne le père de « tous » les circoncis et les incirconcis. La conséquence du déplacement ainsi effectué dans l’analyse exégétique a conduit à élargir la paternité d’Abraham, l’ancêtre selon la chair pour le peuple juif, et à l’appeler maintenant, de manière typiquement juive, « notre père Abraham70 ». En juxtaposant cette expression typique à celle d’Abraham « père des circoncis » et « père des incirconcis », Paul indique visiblement qu’Abraham, le père du peuple juif, est devenu le père d’une nombreuse descendance. Ces deux paternités ne s’excluent pas mutuellement, au contraire. Pour Paul, « la paternité selon la foi précède la paternité selon la chair, et la première est par conséquent plus importante71 ». Son exégèse se trouve ainsi en droite ligne de ce que nous appelons le Premier Testament, lequel met au centre de la figure d’Abraham « la fonction de père inaugurant une histoire qui est celle du salut de toute l’humanité72 ». Dans le judaïsme, Paul a vu en Abraham « l’ancêtre selon la chair ». Dans les nations, ou dans l’universalisme, il le voit comme le « père » qui appelle la filiation et la fraternité.

35La deuxième subordonnée est une citation assez libre de Genèse 15, 6 : « pour que leur fût comptée » (eis to logisthenai) à eux « aussi, également » (kai) la justice.

  • 73 C. Tassin, Le Judaïsme, de l’exil au temps de Jésus, Cahier Évangile 55, p. 68.

36Mais si, une fois encore, Paul s’écarte de la tradition juive en ne faisant pas référence aux œuvres d’Abraham, notamment à celle de la circoncision, il rejoint cette fois-ci celle qui considère Abraham comme père des prosélytes par son affirmation d’Abraham comme père des païens convertis73.

* *

*

37En Romains 4, 1-12, Paul a fait venir Abraham à Rome pour expliquer une partie de l’histoire de ce bédouin semi-nomade parti d’Ur des chaldéens. Il raconte cette histoire en dialogue avec les représentations de la tradition juive et utilise les méthodes d’exégèse propres à son époque. Il nous montre que cette histoire peut être interprétée par l’étude et par la réflexion et que, même si elle est fortement conditionnée par son contexte, elle peut intéresser le lecteur d’aujourd’hui dans sa situation particulière et face aux défis qui sont les siens. Il est toujours difficile de concevoir une théologie qui ne soit pas historiquement enracinée et motivée par une situation concrète.

  • 74 Moxnes, Theology in Conflict, p. 129.
  • 75 R.L. Wilken, « The Christianizing of Abraham : The Interpretation of Abraham in Early Christianity  (...)

38« On s’est toujours servi de l’histoire d’Abraham pour influencer la situation contemporaine d’une communauté, qu’elle soit juive ou chrétienne74 ». Paul a donné, par la « spiritualisation de la promesse de la descendance »75, une nouvelle signification à la vie et à la foi d’Abraham. Le rapport de l’exégète au texte est toujours conditionné par une série de facteurs littéraires, historiques, théologiques, en somme culturels, qui font que chaque génération peut continuer à lire le texte différemment. Dans le cas de Paul, il est difficile de conclure qu’il s’est contenté de rétablir la signification du texte biblique, mais il est sûrement possible d’affirmer que le texte biblique est devenu le véhicule qui lui a permis d’interpréter la relation entre Dieu et la communauté dans le cadre d’une situation nouvelle.

  • 76 « What’s past is prologue » : W. Shakespeare, The Tempest, 2.1.
  • 77 K. Stendahl, « The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West », Harvard Theological (...)

39Je voudrais enfin noter, en m’inspirant d’un article déjà ancien76 mais très pertinent77, que nous commettrions un anachronisme en pensant que les problèmes auxquels Paul faisait face sont toujours les nôtres. Paul nous invite finalement à trouver nos propres moyens pour revisiter cette histoire et à nous demander, face au texte, quelle exégèse utiliser et pour quelle théologie.

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Notes

2 R. Longenecker, « Prolegomena to Paul’s Use of Scripture », Bulletin for Biblical Research, 7 (1997), p. 159 (145-168).

3 Abraham est mentionné, de manière isolée, en Rm 9, 7 ; 11, 1 ; 1 Cor 11, 22 et Gal 4, 22. Par contre, le thème abrahamique est développé, en dehors de Rm 4, en Gal 3.

4 K.-J. Kuschel, Discordia en la casa de Abrahan : lo que separa y lo que une a judios, cristianos y musulmanes, Estella, 1996, p. 126.

5 J. Huby et S. Lyonnet, Saint Paul. Épître aux Romains (Verbum Salutis, 10), Paris, 1957, p. 164 ; thèse consacrée à ce sujet par C.T. RHYNE, Faith Establishes the Law (Society of Biblical Literature, Dissertation Series, 55), Chico, 1981.

6 Dans le prolongement de Rm 3, 21-31. Ce thème est repris aux versets 5.11.13 et 25.

7 J.A. Fitzmyer, Romans : A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible, 33), New York, 1993 ; U. Wilckens, La carta a los Romanos, Salamanca, 1989 ; J.D.G. Dunn, Romans 1-8 (Word Biblical Commentary, 38A), Dallas, 1991 ; C.K. Barrett, A Commentary on The Epistle to the Romans (Black’s New Testament Commentary), London 19912 ; C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle to the Romans (The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments), Edinburgh, 1990 ; M.-J. Lagrange, Saint Paul. Épître aux Romains (Etudes Bibliques), Paris, 1916.

8 A. Viard, Saint Paul. Épître aux Romains (Sources Bibliques), Paris, 1975 ; H. Ponsot, Une introduction à la Lettre aux Romains (Initiations), Paris, 1988 ; M. Cranford, « Abraham in Romans 4: the Father of All Who Believe », New Testament Studies, 41 (1995), p. 71-88.

9 A. Guerra, « Romans 4 as Apologetic Theology », Harvard Theological Revue, 81 (1988), p. 251-270.

10 Cranford, « Abraham in Romans 4 », p. 71-88.

11 Ponsot, Une introduction…, p. 40.

12 La formule ti oun eroumen apparaît, en dehors de Rm 4, 1, dans les passages suivants : 6, 1 ; 7, 7 ; 8, 31 ; 9, 14 ; 9, 30 ; ti oun en 3, 6 ; 6, 15 et 11, 7 et ti eroumen en 3, 5. Rm 4, 1 est le seul endroit où cette formule interrogative est suivie d’un infinitif avec des accusatifs.

13 Propatora dans les témoins suivants : S*, A, B, C*, dans K. Aland, M. Black, C.M. Martini, B.M. Metzger et A. Wikgren, The Greek New Testament, New York, 19793, p. 538. Ce terme apparaît seulement ici dans le Nouveau Testament et il est probable que la tradition ait voulu harmoniser ce verset avec les expressions contenues aux versets 12 et 16 « Abraham, notre père » (Abraam pater hemon).

14 La première difficulté, et la plus importante, concerne l’infinitif parfait eurekenai. Certains témoins (S*, A, C*, D, F, G,, 81, 365, 629, 1506 et les versions coptes) le placent après eroumen et avant Abraam ; d’autres (K, L, P, 33, 1881 et les versions byzantines) après emon et le rattachent à kata sarka ; finalement, dans d’autres manuscrits (B, 6, 1739, 1908*), il n’apparaît pas. L’autre difficulté concerne la ponctuation et la traduction de ce verset. Toutefois, la suggestion de R.R. Williams de lire eirgasqai (« avoir travaillé ») à la place de eurekenai (« A Note on Romans iv.1 », The Expository Times, 63 (1951-1952), p. 91-92) ne me semble pas être appuyée par les témoins. En dehors des commentaires classiques, pour les difficultés liées à ce verset, voir : A.J. Panning, « What did Abraham Receive kata sarka ? », Wisconsin Lutheran Quarterly, 97 (2000), p. 47-50 et T.H. Tobin, « What Shall We Say that Abraham Found ? The Controversy behind Romans 4 », Harvard Theological Review, 88 (1995), p. 437-452. Sur la tradition textuelle : Aland…, The Greek New Testament, p. 538.

15 « What then shall we say ? Have we found Abraham (to be) our forefather according to the flesh ? » (R.B. Hays, « Have We Found Abraham to Be Our Forefather According to the Flesh ? A Reconsideration of Romans 4, 1-8 », Novum Testamentum, 27 (1985), p. 81). Voir un résumé des objections contre cette interprétation :G.N. Davies, Faith and Obedience in Romans. A Study in Romans 1-4, Sheffield, 1990, p. 148 et Dunn, Romans 1-8, p. 199

16 La construction « Euriskein + (einai) + prédicat » est assez courante chez Paul : 1 Cor 4, 2 ; 15, 15 ; 2 Cor 5, 3 ; 9, 4 ; 12, 20 ; Gal 2, 17.

17 R. Martin-Achard, Actualité d’Abraham (Bibliothèque Théologique), Neuchatel, 1969, p. 112.

18 Le gar est important ici car il apporte un nouvel éclaircissement à cette réponse implicite : J. Lambrecht, « Boasting in Rom 3, 27 and 4, 2 », Pauline Studies (BETL 115), Leuven, 1994, p. 28.

19 F. Thielman, Paul and the Law : A Contextual Approach, Downers Grove, 1994, p. 185.

20 Wilckens, La Carta a los Romanos, envisage cette possibilité (p. 320).

21 Si 44, 20 ; Gn 26, 5 ; Sg 10, 5 ; 1 M 2, 52 ; Ba 57, 2 ; Jub 17, 15.18 ; Écrit de Damas, 1, 2.

22 è graphè au singulier ici et en Rm 9, 17 ; 10, 11 ; 11, 2 ; Ga 4, 30 ; 4, 30 et au pluriel en Rm 1, 2 ; 15, 4 et 1 Co 15, 3.4. Au singulier comme au pluriel, cette expression désigne soit un passage précis, soit l’ensemble de l’ Écriture. À l’époque de Paul, l’Écriture représentait ce qui constitue pour nous l’Ancien Testament : W. Bauer et F.W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago, 20003, p. 206.

23 Pour une analyse du remplacement de dè, voir C.D. Stanley, Paul and the Language of Scripture. Citation Technique in the Pauline Epistles and Contemporary Literature (SNTS, MS 69), Cambridge, 1992, p. 100.

24 Au lieu de Abram.

25 Le tétragramme sacré YHWH est ici traduit dans la Septante par le nom grec theos : M. Harl, La Bible d’Alexandrie. La Genèse, Paris, 19942, p. 49.

26 L.J. Silberman, « Paul’s Midrash : Reflections on Romans 4 », dans J.T. Carroll, C.H. Cosgrove et E.E. Johnson (ed), Faith and History. Essays in Honor of Paul W. Meyer, Atlanta, 1990. p. 99.

27 Il y a d’autres exemples dans le Nouveau Testament : Mt 28, 18-20.

28 H. Cazelles, « Connexions et structure de Gen XV », Revue Biblique, 69 (1962), p. 349.

29 M.A. Seifrid, Christ, Our Righteousness : Paul’s Theology of Justiciation (New Studies in Biblical Theology, 9), Downers Grove, 20032. p. 68.

30 Gn 17, 22 ; 1 M 2, 52 ; Si 44, 20 ; Sg 10, 5 ; Jdt 5, 5 ; 8, 25 ; Tb 4, 21 ; 2 Ba 57, 2 ; 4 M 16, 9 ; Jub 17, 17 ; 23, 10. Voir aussi Philon d’Alexandrie, De Abrahamo : en Abraham, foi et loi se confondent (Paris, 1966, n° 262-276).

31 Voir sur ce point E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism : A Comparison of Patterns of Religion, Philadelphia, 1977, p. 198 et s.

32 S. Lyonnet, Études sur l’Epître aux Romains (Analecta Biblica, 120), Roma, 1990, p. 130.

33 « He put his trust in Yahweh, who accounted it to his merit » (E.A. Speiser, Genesis : A New Translation with Introduction and Commentary, New York, 1962, p. 110). Voir, tout naturellement, N.M. Sarna, Genesis : The Traditional Hebrew Text with New JPS Translation / Commentary (The Jewish Publication Society), Philadelphia, 1989, p. 113.

34 J.L. Ska, Abraham et ses hôtes. Le patriarche et les croyants au Dieu unique, (L’Autre et les Autres, 3), Bruxelles, 2001, p. 57-58.

35 Misthos, en Mt 5, 12 ou 6, 1, est traduit par « récompense », mais dans un tout autre contexte.

36 Dt 24, 14.

37 T.R. Schreiner, Romans (Baker Exegetical Commentary on the New Testament, 6), Grand Rapids, 1998, p. 215.

38 Aux versets 3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 22, 23, 24.

39 À noter 4 Esd 8, 31-36.

40 S. Légasse, L’Épître de Paul aux Romains (Lectio Divina, Commentaires 10), Paris, 2002, p. 292.

41 Seul le Christ a échappé au péché (Rm 3, 25 ; 5, 17-19). Si « tous ont péché » (Rm 3, 23 ; 5, 12) Abraham ne pouvait pas être considéré comme juste dans l’argumentation de Paul car celle-ci serait affaiblie dans sa base même (voir Rm 5, 13-14).

42 H. Moxnes, Theology in Conflict : Studies in Paul’s Understanding of God in Romans, Leiden, 1980, p. 110.

43 Dunn, Romans 1-8, p. 205.

44 Moxnes, Theology in Conflict, p. 42 ; D.J. Moo, The Epistle to the Romans (The New International Commentary on the New Testament), Grand Rapids, 1996, p. 264.

45 Lagrange pense que Paul aborde le cas le plus scabreux (Saint Paul…, p. 87) ; voir Viard, Saint Paul…, p. 113.

46 Paul ne cite pas la suite du verset 2 : « et dont l’esprit ne triche pas ! »

47 E. Beaucamp, Le Psautier. Ps 1-72, (Sources Bibliques), Paris, 1976, p. 147.

48 R. Michaud (adaptation de l’œuvre de G. Ravasi), Les Psaumes, Montréal, 1993, p. 210.

49 K. Haacker, The Theology of Paul’s Letter to the Romans, Cambridge, 2003, p. 62. Pour Fitzmyer, il s’agit d’une tournure littéraire qui vise à exprimer la même chose, le pardon des péchés (Romans, p. 376).

50 Mais probablement formalisée par lui : D. Daube, « Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric », Hebrew Union College Annual, 22 (1949), p. 239-264.

51 S. Zeitlin, « Hillel and the Hermeneutic Rules », The Jewish Quarterly Review, 1963, p. 166.

52 M. Chernick, « Internal Restraints on Gezerah Shawah’s Application », The Jewish Quarterly Review, 80 (1990), p. 268.

53 Pour un avis plus nuancé : J.N. Aletti, « Romains 4 et Genèse 17. Quelle énigme et quelle solution ? », Biblica, 84 (2003), p. 305-325.

54 Rhyne, Faith Establishes the Law, p. 80-81.

55 Il est à noter, toutefois, que la phrase chôris ergon (« sans les œuvres »), placée avant la citation du Psaume et à la fin de la phrase introductive, ne fait pas partie du psaume cité par Paul.

56 Écrit de Damas 5, 5 ; 4QMMT 111-118 : F. Garcia Martinez, Textos de Qumran, Madrid, 20005.

57 Voir les réflexions sur ce sujet de L. Alonso Schökel et A. Cariti, Salmos 1, Estella, 1992, p. 501.

58 F.J. Leenhardt, L’Épître de Saint Paul aux Romains (Commentaire du Nouveau Testament, Deuxième Série, 6), Genève, 19812, p. 68.

59 Voir sur cet aspect Sanders, Paul and Palestinian Judaism et Dunn, Romans 1-8, p. 207.

60 Par exemple Jubilés, 30.

61 Dt 24, 13 ; Is 65, 6 ; Dn 7, 10 ; Ps 87, 6 ; 106, 31 ; Est 6, 1

62 J.L. Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque. Clés pour l’interprétation des cinq premiers livres de la Bible (Le Livre et le Rouleau, 6), Bruxelles, 2000, p. 236.

63 Pour la justification du calcul : Légasse, L’Épître de Paul aux Romains, p. 307, note 10.

64 Voir l’intéressant article de S.B. Hoening, « Circumcision : The Covenant of Abraham », The Jewish Quartely Review, 53 (1962-1963), p. 332-334.

65 Dunn, Romans 1-8, p. 211.

66 Ponsot, Une introduction à la lettre aux Romains, p. 45.

67 Moxnes, Theology in Conflict, p. 112.

68 Le fait de citer en premier lieu les incirconcis n’est pas l’attribution d’un privilège, mais l’annonce de la nouveauté qu’Abraham est aussi le père des non-circoncis.

69 La syntaxe de ce verset est difficile. La traduction littérale donne : « et père de la circoncision de ceux qui non seulement sont de la circoncision mais encore de ceux qui suivent les traces de la foi de notre père Abraham dans l’incirconcision ». La difficulté, textuelle et grammaticale, soulevée par la présence de l’article tois devant le participe stoichousin peut être résolue si l’on admet que Paul cite deux groupes. Pour une discussion du problème : Légasse, L’Epître de Paul aux Romains, p. 305-306 Avec Moxnes et Ponsot, j’accepte l’hypothèse qu’il s’agit de deux groupes à l’intérieur de la famille d’Abraham : les Juifs circoncis et les Juifs convertis au christianisme, tois faisant référence à la même peritomès.

70 2 Bar 78, 4.

71 Ska, Abraham et ses hôtes, p. 59.

72 E. Jacob, « Abraham et sa signification pour la foi chrétienne », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 42 (1962), p. 154.

73 C. Tassin, Le Judaïsme, de l’exil au temps de Jésus, Cahier Évangile 55, p. 68.

74 Moxnes, Theology in Conflict, p. 129.

75 R.L. Wilken, « The Christianizing of Abraham : The Interpretation of Abraham in Early Christianity », Concordia Theological Monthly, 43 (1972), p. 726.

76 « What’s past is prologue » : W. Shakespeare, The Tempest, 2.1.

77 K. Stendahl, « The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West », Harvard Theological Review, 56 (1963), p. 199-215.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Louis Roura, « Paul : éxégète et théologien dans romains 4, 1-12 », Revue des sciences religieuses, 80/1 | 2006, 83-97.

Référence électronique

Jean Louis Roura, « Paul : éxégète et théologien dans romains 4, 1-12 », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/1 | 2006, mis en ligne le 06 août 2015, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1942 ; DOI : 10.4000/rsr.1942

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Auteur

Jean Louis Roura

Doctorant – Faculté de Théologie Catholique (Strasbourg)

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Droits d'auteur

© RSR

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