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Un plaidoyer théologique pour la méthode historico-critique

Michel Deneken
p. 387-402

Résumés

Alors que la méthode historico-critique semble faire l’objet d’une désaffection au bénéfice d’approches telles que la narratologie ou la rhétorique, la Commission biblique pontificale en a rappelé la légitimité (1994) : la méthode se justifie en raison du caractère historique de la Révélation. Le recours à celle-ci, sans exclusive, se fonde sur l’herméneutique théologique pratiquée par l’Église catholique depuis Dei Verbum : le lien entre exégèse et théologie se noue dans l’interprétation incessante que la communauté chrétienne fait de l’Écriture. C’est la théologie qui légitime la méthode en lui donnant son statut. Or si l’exégèse peut constituer pour la dogmatique une autorité critique salutaire, elle doit se libérer de la tentation d’hégémonie théologique. Elle remplit sa mission au service de la Révélation quand elle permet aux chrétiens de mieux lire l’Écriture.

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Notes de l'auteur

Ce texte est une reprise retravaillée de la conférence prononcée lors de la journée d’hommage à Jacques Schlosser. À lui et à Raymond Kuntzmann, l’ancien étudiant dédie ce plaidoyer critique pour la méthode historico-critique à laquelle ils l’ont initié.

Texte intégral

1C’est au moment où la méthode historico-critique commence à faire l’objet d’une réelle désaffection au bénéfice d’approches apparemment plus performantes, telles que la narratologie ou l’analyse rhétorique, que le Magistère romain prend position, en 1993, en faveur de cette méthode qui se justifie en raison du caractère historique de la Révélation. Pratiquée sans exclusive, elle se fonde sur l’herméneutique théologique qui fait l’objet d’une réception au sein de l’Église catholique depuis Dei Verbum. En ce sens, le lien entre exégèse et théologie se noue dans le travail incessant de l’interprétation que la communauté chrétienne fait de l’Écriture, situant ainsi clairement le recours à la méthode historique dans sa dimension ecclésiale. La légitimité de cette méthode exégétique particulière lui est conférée, non par sa pertinence scientifique mais par la théologie chrétienne, en raison du caractère historique de la Révélation dont elle veut rendre compte. Or, si l’exégèse peut constituer pour la théologie une autorité critique salutaire, elle doit se libérer de la tentation d’hégémonie sur les autres disciplines. En même temps, ces autres disciplines doivent, elles aussi, résister au penchant de déployer leur activité en dehors de toute référence à l’Écriture ou à l’histoire. La méthode historico-critique remplit sa mission au service de la théologie, en étant à la place qui lui échoit, quand elle permet aux chrétiens de mieux lire l’Écriture. Elle contribuera alors à maintenir vivant le rapport de la communauté croyante non pas à un texte mais à une Parole, donc à la Tradition, pour tenir en éveil la mémoire de celui que l’Église considère comme son Seigneur.

I. L’éxégète comme théologien

  • 2 Voir l’essai de W. Marxsen, Der Exeget als Theologe. Vorträge zum Neuen Testament, Gütersloh, Gerd (...)
  • 3 Commission Biblique Pontificale, (CBP), L’interprétation de la Bible dans l’Église, préface du card (...)

2La revendication formulée par l’exégète d’être également considéré comme théologien à part entière n’est pas récente2. Elle est au moins aussi ancienne que le débat au sujet des méthodes et de la pertinence scientifique de l’exégèse et de sa légitimité pour la foi ecclésiale. Pour cette raison, la déclaration de la Commission biblique pontificale (CBP) de 1993, L’interprétation de la Bible dans l’Église3, évoque sous son angle théologique le métier de l’éxégète : il consiste à participer au travail d’interprétation du texte biblique dans l’Église. Dans l’accomplissement de cette tâche, le recours à la méthode historico-critique représente un modus operandi qui, dans la mouvance du concile Vatican II, a été l’objet d’un large consensus dans l’enseignement et la recherche universitaires catholiques. Si d’autres méthodes ont continué d’exister et d’être pratiquées, si de nouvelles sont apparues, on n’a guère cessé de pratiquer la démarche historico-critique. Cependant, le paysage, tant théologique qu’ecclésial, a rapidement changé entre le Concile et le début du XXIesiècle. Pour des raisons qu’il n’est pas possible d’évoquer dans les limites présentes, cette méthode fait de plus en plus l’objet de remises en cause. Elle doit essuyer des critiques, parfois radicales, de la part des praticiens de la théologie, y compris dans les rangs des exégètes eux-mêmes. Or, même assorti de réserves et d’une invitation à ne pas pratiquer la monoculture épistémologique, ni à céder à une tentation d’hégémonie méthodologique, le franc soutien que L’interprétation de la Bible dans l’Église assure à la méthode historico-critique représente un événement d’importance. Ce document romain atteste que la légitimité d’une démarche du type de l’exégèse historico-critique ne vient pas de la méthode à laquelle elle recourt, ni de la qualité scientifique des outils qu’elle se forge ; elle procède de la nature même de ce qui fait son objet : l’Écriture comprise comme texte inspiré. Elle se donne donc autant pour le fruit de l’Esprit Saint que de l’histoire. Jamais texte magistériel n’était allé aussi loin dans la réflexion méthodologique et pris à ce point en compte la question de l’herméneutique.

  • 4 X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris, Éd. du Seuil, 1971, p. 254.
  • 5 Ibid., p. 257.
  • 6 Marxsen, Der Exeget als Theologe, p. 104-114.
  • 7 W. Kasper, Dogme et Évangile, trad., Paris, Casterman, 1967, p. 106.
  • 8 « Cependant, la charge d’interpréter de façon authentique la Parole de Dieu, écoutée ou transmise, (...)
  • 9 Kasper, Dogme et Évangile, p. 111.

3Le Nouveau Testament est une œuvre de l’Esprit qui, dans le contexte historique et culturel dont il procède, en inspire les rédacteurs, en même temps que ceux qui en discernent et en circonscrivent le canon dans lequel ils se reconnaissent. Étudier le Nouveau Testament requiert donc qu’on se mette à la recherche et, autant que faire se peut, à l’écoute conséquente de ce que les rédacteurs anciens ont voulu écrire. C’est ainsi que l’exégèse contribue au travail de l’interprétation de la Bible auquel l’ensemble de la communauté théologique s’adonne. Dans ce sens, l’exégète n’apparaît pas seulement comme un technicien de l’histoire et de l’établissement des textes. Parce qu’il part d’un texte canonique dont le sens ne lui vient pas de lui-même, mais de sa reconnaissance ecclésiale comme texte canonique, l’exégète tend à devenir théologien4. Au-delà des données méthodologiques propres aux différentes disciplines d’ordre scientifique auxquelles elle fait appel, l’exégèse est d’abord une manière d’entrer dans l’épaisseur historique de la Révélation (Dei Verbum 11-13). Elle rejoint ainsi l’effort global de lecture que représentent l’activité théologique et la prédication de l’Église. De la sorte, l’exégète n’est pas le spécialiste de l’Écriture seule, mais se met aussi au service de la Tradition à la réception de laquelle il participe à sa manière et selon la compétence qui lui est reconnue. Dans ce travail de lecture, l’exégète, autant que tout autre théologien, reconnaît en Jésus de Nazareth le point focal en même temps que la clé des Écritures. Au cœur de cet événement de la Révélation, il n’y a pas un Jésus historique dont il chercherait à mettre au jour les traces, mais un « Jésus réel », vivant dans le témoignage que lui rend l’œuvre néotestamentaire et que l’Esprit ne cesse de rendre présent. « En manifestant le sens du passé pour aujourd’hui, l’exégète actualise la Parole de Dieu ; il est théologien5. » Son rôle ne se cantonnera donc jamais à celui d’un fournisseur de matière première pour le dogmaticien6. La déclaration de la CBP, au sujet du lien entre exégèse et dogmatique, ne promeut pas la dichotomie entre exégèse et dogme. Le travail de l’exégèse ne constitue pas un avant ou un après du processus dogmatique. Il en fait partie. Pour cette raison, l’exégète doit avoir lui-même une attitude critique vis-à-vis de ses instruments et demeurer lucide sur ses présupposés. Au service du texte qu’il aborde sous tous les angles, il entretient un rapport particulier à l’objet de son travail et au passé historique au cours duquel la Parole s’est précipitée en Écriture. Le théologien a pour tâche de penser la Parole de Dieu comme événement, et donc aussi, mais pas seulement, comme Écriture. Si l’exégète a le devoir moral d’aller sans concession aucune jusqu’au bout de son travail, il sait toutefois que l’Écriture qu’il contribue à éclairer déjà un texte dogmatique. Il y a du dogme dans l’Écriture ; à l’exégète de le mettre au jour. Mais il y a aussi du dogme au service de l’Écriture7 ; au Magistère de le mettre en œuvre, comme Dei Verbum 10 lui en fait devoir8. L’étude de l’Écriture doit donner son éclairage au dogme, et non l’inverse, au sein d’un processus historique ouvert9, dans lequel l’exégète lui-même doit se savoir historiquement situé. Ce faisant, il se met au service de la communion ecclésiale.

  • 10 A. Descamps, « Réflexions sur la méthode en théologie biblique », dans J. Coppens, A. Descamps, F. (...)

4Le sens de la méthode ne se trouve pas dans la méthode, mais dans le rapport à la Révélation que l’étude de la Parole de Dieu comme Écriture doit permettre. Quand l’Écriture est comprise comme Révélation, le théologien ne peut pas trier simplement parmi les opinions exégétiques celles qui pourraient servir son dessein apologétique. Dès avant Vatican II, exégètes et théologiens catholiques mettaient déjà en garde contre la guerre des disciplines : on ne doit pas rêver à des raccourcis disciplinaires qui permettraient de faire l’économie des compétences respectives du bibliste et du théologien10. Le théologien doit juger de la valeur des arguments exégétiques qui lui sont soumis. Ce qu’il doit avant tout analyser, ce qui dans le domaine des sciences bibliques relève de ses compétences, ce sont les présupposés qui président à l’interprétation de tel ou tel exégète. Le théologien ne peut donc s’assurer les services d’un seul exégète. Lorsque, au sujet d’une question, une opinio communis dans la communauté exégétique apparaît, il n’existe que de fortes présomptions d’une réalité historique établie. Une opinion minoritaire peut se révéler finalement juste, comme une lectio difficilior, et apparaître plus proche de la réalité historique. Le principe de consensus entre exégètes ne constitue donc pas nécessairement un critère considéré partout et par tous comme contraignant.

  • 11 E. Schillebeeckx, « Jésus de Nazareth, le récit d’un vivant », Lumière et vie, 134 (1974), p. 30 (p (...)
  • 12 Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris, Éd. du Cerf, 1950, p. 498 s.
  • 13 B.J.F. Lonergan, Pour une méthode en théologie, Paris, Éd. du Cerf, 1978, p. 195.

5« Sans l’exégèse, toute la théologie est suspendue en l’air ; il vaut mieux faire des erreurs sur le bon chemin que d’emprunter, avec nonchalance, et l’illusion d’être sans reproche et de ne succomber à aucune nouvelle erreur, de nouveaux chemins qui conduisent à l’idéologie11. » Dans la tradition catholique peut-on souscrire sans ambages à cette affirmation d’E. Schillebeeckx qui, parmi les théologiens, est l’un de ceux qui intègre le plus les données exégétiques ? Ce débat suppose une mise en tension, selon une dialectique épistémologique, entre exégèse et théologie. Or, la distinction entre exégèse et théologie apparaît somme toute récente. C’est seulement à partir du XVIIesiècle que les sciences exégétiques et la théologie se séparent de manière méthodologique. À partir de ce moment, l’exégèse théologique, surtout protestante, vise à trouver la dimension théologique dans le phénomène du christianisme primitif. Se pose alors la question du rapport de la vérité à l’histoire ou, plus précisément pour le théologien chrétien, de la vérité dans l’histoire. Selon ce contexte, la théologie systématique se fixe pour tâche d’interroger et d’interpréter le Nouveau Testament par rapport à l’action salvifique de Dieu définitivement apparue en Jésus-Christ. Yves Congar ne se montre pas moins provocateur lorsqu’il semble prendre l’exact contrepied de Schillebeeckx : « Je respecte et j’interroge sans cesse la science des exégètes ; mais je récuse leur magistère12 ». Il semblerait donc qu’à lui seul l’exégète ne soit pas en mesure de frayer un chemin entre fidélité et nouveauté. Dans le strict respect des disciplines et des méthodes, le travail du théologien doit inviter l’exégète à exprimer le sens d’un texte en tant qu’exégète au sein d’une communauté théologique interprétative. Il doit aider à l’intelligence des textes. Mais en même temps, il ne doit pas se cantonner au rôle de fournisseur de dossiers qui seraient tranchés par l’interprète, l’herméneute théologien. S’il interpelle le théologien, c’est parce qu’il a compétence et mission d’écouter, ou du moins de parvenir à écouter le passé13 ; en même temps il participe au sens donné à une Écriture qui fait vivre une communauté concrète à laquelle le texte biblique doit s’ouvrir dans toute sa contemporanéité.

  • 14 Les dix loci : Écriture, Tradition, Église, conciles, Église romaine, pères, scolastique ; histoire (...)
  • 15 Léon-Dufour, Résurrection de Jésus…, p. 255.

6L’enjeu de l’exégèse pour la théologie dépasse le débat méthodologique. Quelle que soit l’école à laquelle on veuille se rattacher, la méthode historique et critique a mis en lumière, entre autres, les processus fort complexes de genèse des textes, l’importance d’une analyse du contexte d’élaboration, la prise en compte du contexte rédactionnel et l’assise existentielle (Sitz im leben). L’exégèse peut-elle devenir, dans cette perspective, selon le mot d’E. Troeltsch, une véritable Weltanschauung ? Se contenter d’appliquer une méthode exégétique ne peut pas tenir lieu de théorie herméneutique. Il apparaît donc que l’exégèse constitue une manière chrétienne d’entrer dans l’épaisseur historique de la Révélation à condition de se prémunir contre deux illusions. D’une part, il serait erroné de vouloir réduire l’exégèse à une simple technologie ; c’est pour cette raison qu’elle ne peut pas se contenter de livrer du matériau brut. D’autre part, il serait tout aussi faux de vouloir faire de l’exégèse la mère de toute théologie ; c’est pour cette raison que la tradition catholique ne l’a jamais comprise autrement qu’en dialogue. On sait que Melchior Cano a mis en évidence dix loci theologici, dont sept loci proprii et trois loci alieni. Les commentateurs ont souvent reconnu que les sept loci proprii se trouvaient dans une énumération aléatoire plus que dans une concaténation que sous-tendrait une herméneutique identifiable. Ils relèveraient donc davantage de l’inventaire que de la structuration d’une épistémologie théologique ou d’une hiérarchie des disciplines. Or, si chez les commentateurs l’ordre des loci, du 3eau 7e, ne trouve pas de terrain d’interprétation unanime, personne en revanche ne conteste que les deux premiers occupent une place intangible, l’Écriture et la Tradition14. Dans la tradition catholique, l’exégète présuppose a priori que l’unité de la Bible lui vient du Christ vivant vers lequel tout converge. Il rejoint ainsi la communauté de travail herméneutique global de la théologie en participant à l’effort croyant d’explication du Nouveau Testament comme Écriture15, de l’Écriture comme Parole de Dieu et de la Tradition comme matrice de la Révélation.

II. La réception de l’éxégèse historico-critique par le magistère catholique

  • 16 A.E. Harvey, « Exégèse », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, (...)
  • 17 P. Colin, L’audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, (...)

7Dans le Dictionnaire critique de théologie, A.E. Harvey divise l’article « Exégèse » en trois sections selon une organisation pour le moins surprenante : l’exégèse juive, l’exégèse de l’Église, l’exégèse savante16. C’est dans cette troisième partie, plus longue que les deux premières réunies, qu’il évoque tous les débats nés autour de l’apparition des différentes écoles exégétiques depuis le XIXesiècle. Cette classification fait apparaître un aspect essentiel de la question de l’exégèse dans la tradition catholique. L’exégèse d’Église et celle réputée savante sont présentées de manière différenciée et mises en contraste à partir des tensions que suscite leur rencontre. La classification met également en évidence la question, toujours lancinante en catholicisme, de l’exégèse savante, sur laquelle le soupçon moderniste n’a jamais vraiment cessé de planer depuis la crise du XIXe siècle17. Le centenaire de Providentissimus Deus (Léon XIII) et le cinquantenaire de Divino afflante Spiritu (Pie XII) ont suscité le texte de la CBP qui traite explicitement, avec bienveillance, dans un esprit d’ouverture, de la question de l’exégèse en général et de la méthode historico-critique en particulier. Ce texte se place également trente ans après Dei Verbum. Remarquable en de nombreux points, il prend en compte le mûrissement d’un siècle de réflexion au sujet de l’herméneutique de l’Écriture. Le recours à la méthode historico-critique, sans exclusive, se fonde sur l’herméneutique théologique que l’Église catholique pratique depuis Dei Verbum.

  • 18 P. Beauchamp, « Théologie biblique », dans B. Lauret et F. Refoule, Initiation à la pratique de la (...)

8Le document de la CBP commence par décrire et analyser les diverses méthodes et approches exégétiques, avant d’aborder les questions herméneutiques et la spécificité de l’approche catholique de l’Écriture. Évoquant les grands noms de l’herméneutique, comme Bultmann, Gadamer ou encore Ricœur, il en vient, dans la deuxième partie, à affirmer clairement que l’on ne saurait se dispenser d’une théorie herméneutique « qui permette d’incorporer les méthodes de critique littéraire et historique dans un modèle d’interprétation plus large ». Pour que le texte biblique soit parlant, il faut « franchir la distance entre le temps des auteurs des premiers destinataires des textes bibliques et notre époque contemporaine, de façon à utiliser correctement le message des textes » (p. 67). La nécessité d’une herméneutique trouve son fondement dans la Bible elle-même, puisque les chrétiens n’ont cessé de la relire à la lumière de l’événement pascal. Pour cette raison, « l’herméneutique contemporaine est une saine réaction au positivisme historique et à la tentation d’appliquer à l’étude de la Bible des critères d’objectivité utiles dans les sciences naturelles ». La question posée alors à l’interprète de l’Écriture se formule ainsi : « Quelle théorie herméneutique rend possibles la juste saisie de la réalité profonde dont parle l’Écriture et son expression signifiante pour l’homme d’aujourd’hui » ? (p. 68) Il y a donc des herméneutiques inadéquates pour interpréter l’Écriture. Sont rejetées l’interprétation existentiale de Bultmann et toutes les tentatives jugées excessivement démythologisantes (p. 68 s.). Les limites des présupposés de Bultmann se trouvent justement dans son refus de conférer aux textes sacrés un statut différent des autres textes. L’Écriture ressortit à une herméneutique spécifique en raison du concept chrétien d’inspiration. Dans ce contexte, le document rappelle la distinction, opérée par la tradition catholique, entre le sens littéral, le sens spirituel et le sens plénier de l’Écriture. On admet généralement qu’il n’y a, en principe, qu’un seul sens littéral. Mais littéralité ne signifie pas unicité. Par conséquent, un terme ou une locution peut avoir, dans la volonté de celui qui rédige, une pluralité de sens ou de possibilités de sens qui ne doit pas échapper à celui qui interprète l’Écriture. L’herméneutique contemporaine a souligné le statut du texte écrit. Le document de la CBP affirme dans ce sens que « dès le début [le sens littéral] est ouvert à des développements ultérieurs qui se produisent grâce à des ‘relectures’ en des contextes nouveaux » (p. 72). Le sens spirituel peut être compris selon la foi chrétienne comme le « sens exprimé par les textes bibliques, lorsqu’on les lit sous l’influence de l’Esprit Saint dans le contexte du mystère pascal du Christ et de la vie nouvelle qui en résulte » (p. 73). À la suite de ces réflexions, le document affirme, dans le droit fil de Dei Verbum 4, que le mystère pascal doit être compris comme la clé de voûte de l’Écriture, permettant de conjoindre ses sens littéral et spirituel. Or le sens spirituel ne peut jamais être disjoint du sens littéral, comme il ne peut jamais se confondre avec un vain subjectivisme. Quant au sens plénier, le document affirme qu’il repose sur la conviction proprement chrétienne que, par le truchement de l’humanité, l’Esprit Saint est l’auteur de l’Écriture. P. Beauchamp a montré que la notion de « sens plénier » s’est élaborée dans un contexte « qui privilégiait le continu et ramenait la différence à une ‘variation’ de celui-ci18 », alors que la recherche biblique situe son objet dans le temps historique. Aujourd’hui, plus sensible à la positivité de la différence, la théologie biblique trouvera le sens plénier dans la prise en compte de la pluralité des voies que le Nouveau Testament met en œuvre. Si le Magistère continue de considérer la méthode historico-critique comme légitime, c’est parce qu’à travers la constitution Dei Verbum il s’est donné une expression renouvelée de l’historicité de la Révélation, dont la conséquence méthodologique trouve son écho dans le texte de la CBP :

La nature même des textes bibliques exige que, pour les interpréter, on continue à employer la méthode historico-critique, au moins dans ses opérations principales. La Bible, en effet, ne se présente pas comme une révélation directe de vérités intemporelles, mais bien comme l’attestation d’une série d’interventions par lesquelles Dieu se révèle dans l’histoire humaine. À la différence de doctrines sacrées d’autres religions, le message biblique est solidement enraciné dans l’histoire. Il s’ensuit que les écrits bibliques ne peuvent être correctement compris sans un examen de leur conditionnement historique […]. Mais une fois remplie cette condition, les approches synchroniques (rhétorique, narrative, sémiotique et autres) sont susceptibles de renouveler l’exégèse et d’apporter une contribution très utile » (p. 118).

9Mise en œuvre comme telle, la méthode historico-critique n’implique de soi aucun a priori (p. 32). Pour le Magistère, la mise en œuvre de la méthode historico-critique constitue une des manières d’honorer l’enracinement historique du message biblique dans une culture donnée. Honorant cette tâche, l’exégète procède donc également à une mise en évidence des processus d’acculturation que la Révélation implique. La méthode historico-critique s’inscrit dans une démarche interprétative, une herméneutique qui peut, en amont, comme en aval, impliquer des interprétations « tendancieuses » (p. 32). Comme le souligne déjà Dei Verbum 12, si l’exégèse a pu parfois créer des difficultés et se révéler douloureuse pour certains, en raison des remises en cause qu’elle induisait, son œuvre se révèle toutefois salutaire. Alors qu’elle avait commencé, pour des raisons de méthode, par faire abstraction du donné de la foi, « elle se révéla cependant, par après, salutaire : une fois que la méthode eut été libérée des préjugés extrinsèques, elle conduisit à une compréhension plus exacte de la vérité de l’Écriture Sainte » (p. 33).

  • 19 Le texte renvoie à l’encyclique Divino afflante Spiritu (p. 551) ainsi qu’au texte de la CBP, Scrip (...)

10Quand la CBP affirme qu’en définitive « le but de la méthode historico-critique est de mettre en lumière, de façon surtout diachronique, le sens exprimé par les auteurs et rédacteurs », elle lui défère la mission ecclésiale de servir le texte dans sa matérialité pour l’ouvrir à la compréhension. Pour qu’elle puisse vraiment être féconde, cette méthode doit donc renoncer à une prétention d’unicité pour qu’« avec l’aide d’autres méthodes et approches, elle [puisse] ouvrir au lecteur moderne l’accès à la signification du texte de la Bible, tel que nous l’avons » (p. 34). L’évaluation de ce que la diffusion et l’enseignement généralisé de la méthode historico-critique ont pu opérer en théologie catholique depuis Vatican II laisse apparaître un double sentiment, contradictoire. Les uns estiment qu’elle a pris trop de place et d’autres, au contraire, se plaignent qu’elle soit de moins en moins prise en compte. Dans cette perception contrastée, il ne faut pas négliger les indices d’un certain malaise interne à la discipline concernant la méthode elle-même. Âme de la théologie, comme l’affirme Dei Verbum 24, l’étude de l’Écriture ne peut se passer des outils historiques et du travail critique que l’exégèse fournit. La contribution des exégètes apparaît déterminante parce que « leurs recherches ont avec la théologie un rapport essentiel, dont ils doivent se montrer conscients » (p. 95). Cette conscience doit leur permettre de ne pas se cantonner au rôle de spécialistes du texte et les stimuler à prendre position, en d’autres termes à oser proposer et à risquer, parfois, de conclure. Pour cette raison, est-il besoin de rappeler « le rôle fondamental qui revient à l’enseignement de l’exégèse dans les Facultés de Théologie, les Séminaires et Scolasticats » ? (p. 95) Pouvant être dispensé « par des hommes ou par des femmes », l’enseignement exégétique doit permettre de « mieux apprécier [la] valeur littéraire, historique, sociale et théologique » de l’Écriture sainte (p. 94). Dans le domaine de l’enseignement, la CBP plaide pour une pratique équilibrée qui se gardera de tout unilatéralisme, veillera « à ne se limiter ni à un commentaire spirituel dépourvu de base historico-critique, ni à un commentaire historico-critique dépourvu de contenu doctrinal et spirituel » (p. 96)19. La recherche se trouve donc nettement encouragée et les exégètes se voient invités à se montrer toujours plus exigeants afin d’honorer le plus haut niveau scientifique. Parmi les grands défis, outre celui de la scientificité de sa production dans le domaine de la recherche, « la nécessité de l’actualisation du message biblique se fait sentir de façon plus pressante » (p. 97).

III. Les exégètes historico-critiques « devraient être plus critiques… »

11L’interprétation de la Bible dans l’Église a raison d’insister plusieurs fois sur le fait que la méthode historico-critique sera d’autant plus défendable qu’elle n’exclura pas les autres approches. Il n’en demeure pas moins que cette pluralité méthodologique n’est pas toujours mise en œuvre. Dix ans après le plaidoyer, un bilan s’impose : un certain désenchantement se fait jour dans le rang des adeptes de la méthode historico-critique. Les autres méthodes non seulement en contestent l’hégémonie ou la prépondérance mais elles remettent parfois en cause ses fondements mêmes. Ce n’est pas seulement le fait de sensibilités réputées traditionalistes. La lecture sémiotique ou structuraliste procède également d’une critique radicale de l’étude historique et contextuelle des textes en privilégiant le seul angle synchronique. Il convient de prendre en compte également un changement de générations. Les anciens qui, de Vatican II à la fin des années 1990, ont tenu en France, comme en Allemagne, le haut du pavé exégétique ont tous été, dans leur immense majorité, des défenseurs de cette méthode. De fait, au cours de ce demi-siècle, la méthode historico-critique a largement dominé la pratique de l’exégèse dans la tradition catholique, qu’il s’agisse de la recherche, de l’enseignement universitaire, de la formation des prêtres ou de celle des laïcs. On comprend d’autant mieux cette domination qu’il y avait quelque retard à combler sur l’exégèse protestante, déjà largement acquise à cette méthode, et que les travaux de plus en plus interconfessionnels ont conduit les catholiques à la faire entrer dans les mœurs de leur Église. On voulait en quelque sorte prendre une revanche, après la longue période où le soupçon de modernisme était omniprésent, particulièrement dans le domaine de l’enseignement de l’exégèse, pour mettre à l’épreuve la pertinence universitaire et la légitimité ecclésiale de la méthode. Aujourd’hui, nombre d’exégètes qui ont donné leurs lettres de noblesse à la méthode historico-critique ont quitté le devant de la scène et voient parfois avec une certaine appréhension, voire une certaine crainte, l’apparition de méthodes alternatives dont certaines semblent tourner le dos à la méthode qu’ils ont tant défendue et souvent fort brillamment illustrée. Cela vaut autant dans l’espace francophone que germanique.

12En fait, les soupçons que l’on faisait peser sur la méthode historico-critique ne se sont jamais vraiment tus et un certain désenchantement post-conciliaire lui attribue parfois un rôle important dans la cause de l’échec de l’évangélisation en Occident, alors que des entreprises qui lui tournent résolument le dos semblent pastoralement plus fécondes. Aux reproches classiques de scientisme, à la critique que cette méthode ne fournirait aucune conclusion viable pour la foi, d’autres se sont ajoutés. Ainsi, l’on entend souvent que l’exégèse historico-critique ne ferait pas droit, ou pas suffisamment, à la dimension spirituelle de l’Écriture et qu’en dernier ressort elle n’aurait que peu de pertinence pour la dogmatique, n’étant d’aucune aide aux communautés chrétiennes pour vivre de l’Évangile. Ce sentiment que la méthode historico-critique n’est pas considérée ni prise en compte, des exégètes le nourrissent également, mais pour des raisons inverses. Ils se plaignent souvent du fait que la théologie systématique continue, bien trop souvent, à ne pas se laisser inquiéter ni même tout simplement informer par l’exégèse. L’instruction de la CBP insiste sur l’obligation pour l’exégèse historico-critique de ne pas s’isoler du reste des autres méthodes, pas plus que l’exégèse en général ne doit se couper des autres disciplines théologiques.

  • 20 H.-J. Klauck, « Der Katechismus der katholischen Kirche. Rückfragen aus exegetischer Sicht », dans (...)

13Dans cette perspective, l’Interprétation de la Bible dans l’Église développe particulièrement le lien entre exégèse et dogmatique. Le document invite les deux à entrer dans une tension féconde, à la recherche d’un équilibre qui permette d’éviter le dualisme et le fondamentalisme (p. 99). Le dualisme consiste à juxtaposer le dogmatique et le scripturaire. Le fondamentalisme revient à renoncer à toute interprétation du donné scripturaire. Dans la perspective de Dei Verbum 24, le rapport entre exégèse et dogmatique est envisagé sous le mode d’un établissement des données scripturaires et d’une mise au jour des données bibliques dont se saisit le dogmaticien. Cette absence de prise en compte de l’exégèse a été déplorée par ses praticiens au sujet du catéchisme romain de 1994. Après une minutieuse analyse, H.-J. Klauck constate ainsi que ce document magistériel recourt à l’exégèse, directement ou non, d’une manière qui ne met pas en œuvre ce que préconise au même moment la CBP20. La même absence semble pouvoir se mesurer dans la pastorale et la prédication. On a le plus souvent l’impression qu’on laisse se développer l’exégèse à côté des choses considérées comme essentielles. Quoi qu’il en soit, les remises en causes semblent difficiles, de part et d’autre. Et si, comme l’affirme J. Kügler, le problème n’était ni l’exégète ni le magistère, mais « le temps présent » ? Si la crise de confiance n’était qu’un avatar d’une crise généralisée de confiance dans la capacité de la science à fournir des certitudes ?

  • 21 K. Barth, Der Römerbrief, Munich, Chr. Kaiser Vlg, 1923, XII.

14Dans l’avant-propos de son commentaire de l’épître aux Romains, K. Barth écrit : « Les historico-critiques devraient être plus critiques21. » Il vise d’abord la méthode elle-même, ensuite la pertinence de ses observations historiques. Pas plus qu’au temps de Barth, la méthode n’agit sans présupposés, ni n’est intellectuellement neutre. Pour cette raison elle sera toujours quelque peu suspecte en catholicisme, et nombreux sont les membres du Magistère ou les prédicateurs qui n’y recourent guère. L’exégèse historico-critique n’a peut-être pas toujours su convaincre de sa nécessité et de sa pertinence. Elle n’a pas toujours eu le souci de se rendre intelligible. Elle n’a pas péché par un excès de science mais par un manque de critique de la critique. Or toutes les lectures ne sont pas légitimes. A-t-on raison de faire de la méthode historico-critique, pour la relativiser, pour s’en prémunir en quelque sorte, une méthode parmi d’autres ? Il conviendrait alors d’interroger les peurs sous-jacentes à cette relativisation. Car cette méthode relève d’une manière de voir le théologique dans l’historique, en d’autres termes d’honorer la dimension historique de la Révélation. Une partie de la réponse se trouve alors dans la manière dont la tradition catholique comprend théologiquement la dimension historique des modalités de la Révélation et ses médiations matérielles, en l’occurrence un corpus scripturaire apparu au sein d’un processus historique issu d’un kérygme. Or ce débat reste aujourd’hui largement ouvert alors que l’Église, institutionnellement, cherche à créer les conditions d’une évangélisation qui soit à la hauteur des défis du temps.

15Au cœur d’une tension entre passé et présent, dans une recherche incessante du sens premier, consciente du caractère lacunaire que cette quête aura toujours, la méthode historico-critique ramènera sans cesse à un événement premier, qui n’est autre que le Jésus de l’histoire. Cette quête du Jésus de l’histoire constitue pour le théologien chrétien le fondement même et la légitimation de la pratique de l’exégèse historico-critique. La question devient alors, dans un second temps, celle du rapport au texte. La permanence de la méthode historico-critique permet de ne pas faire de la question du rapport dogme-histoire-Écriture un problème qui relèverait seulement de l’interprétation. À ce titre, les théories, toujours provisoires, peuvent évoluer. La foi chrétienne et même l’exégèse survivront si un jour on découvre que la théorie des deux sources est caduque. Mais renoncer à se prononcer humainement, donc de manière nécessairement faillible, sur l’état d’un texte, le contexte de son élaboration, l’histoire de sa réception et de son interprétation, autant d’opérations que fait l’exégèse historico-critique, ce serait renoncer à comprendre historiquement la Révélation. Ce serait en quelque sorte un cas de désertion intellectuelle.

  • 22 B. Lauret, « Le balbutiement du traducteur », dans M. Deneken (éd.), L’Église à venir. Mélanges off (...)

16Parce qu’elle entretient un rapport particulier à la Parole de Dieu comme texte, mais également à l’événement Jésus-Christ comme événement de l’histoire, donc comme survenu dans une culture donnée, l’exégèse sera toujours une entreprise de traduction. En ce sens, elle représente une approche théologique à part entière de l’Écriture. Elle est au service de cette « humilité du christianisme qui ne peut se partager qu’en traduction dans les Écritures22 ». Le but de toute la théologie consiste à rendre intelligible la Révélation dans son actualité et sa pertinence pour la vie des hommes. L’Écriture, qui constitue un moment fondamental dans le processus d’auto-communication de Dieu, doit, pour chaque époque, rendre lisible et contemporaine à tout auditeur la Parole éternelle qui a pris chair en Jésus de Nazareth. Ce n’est donc pas seulement l’exégète mais tout théologien qui se révèle traducteur. Cet acte de traduction précède l’acte univoque de lecture. L’approche de l’Écriture aura toujours l’aspect d’une restitution. Dans le travail exégétique, l’acte de traduction constitue donc le but que la méthode se voit fixer. Dans ce travail incessant de traduction, donc de relecture, la méthode historico-critique apparaît indispensable, car la Bible se donne aussi comme un texte dans un contexte. Celui-ci veut avant tout être lu ; il doit donc être rendu lisible. Il veut être, autant que faire se peut, compréhensible ; il doit donc être rendu intelligible. Il veut être accueilli comme Parole de Dieu ; il doit donc être rendu audible. Dans la synagogue de Nazareth (Lc 4,16-21), Jésus se fait interprète de la Parole dans le rouleau d’Isaïe, et sur le chemin d’Emmaüs il se fait exégète par sa traduction christologique de la Loi et des prophètes (Lc 14,13-35). Son travail de lecture conduit à une prédication sous le mode de l’annonce d’un accomplissement. Lecteur, exégète de la Parole, il met en garde les spécialistes des sciences bibliques de son temps en dénonçant ceux qui, parmi eux, « ont pris la clé de la connaissance » (Lc 11,52).

  • 23 Ch. Perrot, « L’itinéraire d’un exégète », dans F. Bousquet, H.-J. GAGEY, G. Médevielle, J.-L. SOUL (...)
  • 24 Ibid., p. 97.
  • 25 Ibid., p. 97 s.

17Si elle est une science, critique et historique, l’exégèse, comme toutes les sciences, renonce à dire l’ultime. Mais elle touche au cœur de la foi et, ce faisant, elle creuse au plus profond du donné historique de la Révélation chrétienne. Ainsi, elle ne met pas seulement au jour ce qui peut apparaître comme le noyau dur de la foi ; elle met en évidence le travail de canonisation textuelle et touche ainsi à la question du rapport à la vérité apparue historiquement en Jésus et à la manière dont ses premiers témoins l’attestent. Charles Perrot, dans un article bilan, ancre le travail exégétique clairement dans les disciplines historiques : « En lui donnant un passé, aux formes souvent plurielles, l’exégèse redonne à la théologie un nouvel espace d’avenir23. » Toutefois, au service de ce passé-source auquel la théologie ne doit cesser de revenir pour y puiser aux origines et se renouveler, l’exégète reste, lui aussi, en quête : « une méthode directement historienne se cherche encore, sensiblement distincte des procédures littéraires voulant étaler dans le cours de l’histoire les différentes étapes de la tradition et de la rédaction d’un texte donné24. » Dans cette recherche, la méthode n’honore pas seulement la rigueur que toute activité à prétention scientifique requiert, elle remplit également sa mission au service de l’intelligence de la foi, car « une exégèse qui ne déboucherait pas de quelque manière sur la spiritualité manquerait finalement son but25. » L’exégèse sera donc toujours occupée par la réception du texte, de sa forme, de son inclusion dans un corpus. L’exégèse historico-critique accomplit sa tâche en faisant en sorte que le Jésus de l’histoire demeure au cœur du kérygme, donc au cœur de l’Église, comme sa norme vivante, donc critique. Elle ne peut pas rester dans sa tour d’ivoire, mais doit servir toute l’entreprise théologique. Elle a pour mission d’« inquiéter » l’interprétation ecclésiale de la Bible, non pas en revendiquant pour elle le droit exorbitant de pouvoir établir une interprétation juste, ou sans cesse nouvelle, mais de donner toujours et encore une interprétation meilleure.

  • 26 E. Jüngel, Dieu, mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théism (...)
  • 27 M. Deneken, « Le cardinal Faulhaber à archives ouvertes… », dans M. Arnold et M. Deneken (éd.), Rev (...)

18L’exégèse vit du paradoxe que l’Église a fixé le canon auquel elle se soumet. Elle est au service de la foi de l’Église, lieu historique d’accueil du Ressuscité, suscité par l’Esprit, communauté narrative, qui par la force des choses est également devenue gardienne d’un dépôt (1 Tim 6,20). Mais celui-ci n’est pas une matière inerte, ni une pièce de musée. Il constitue le cœur de l’événement de la mort-résurrection de Jésus de Nazareth qui fonde la communauté chrétienne et garantit son espérance. Dans ce sens, l’exégète a pour mission de maintenir éveillée l’institution ecclésiale pour que ce qu’elle croit soit toujours mieux en lien avec l’Évangile et à son service. Comme tel, il contribue à raconter des « histoires dangereuses26 » et à maintenir la communauté ecclésiale « inquiète », faisant anamnèse de l’histoire contre la tentation du mythe. Cette mission d’inquiétude de l’exégèse doit être soulignée alors que peuples et institutions sont marqués par la crise des mémoires. Le premier titulaire de la chaire d’Ancien Testament de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg, Michaël von Faulhaber, devenu cardinal-archevêque de Munich, a mis en œuvre cette dimension d’anamnèse de l’exégèse au cours de l’Avent 1933. Alors que l’idéologie nazie déferle sur l’Allemagne et fait sentir ses premiers effets de mort, et que la vulgate de Rosenberg recouvre de mensonge l’histoire des origines de l’humanité, il rappelle, dans quatre sermons demeurés célèbres, les origines juives du christianisme et l’appartenance de Jésus au peuple d’Israël27. Ce rappel constitue à lui seul une subversion et dénonce tout mensonge institutionnel sur les origines. Cette fonction de vigilance, l’exégèse doit la remplir également au sein de l’Église pour que celle-ci n’oublie jamais d’où elle vient, de qui elle tient sa vie et de quel Évangile elle est rendue historiquement responsable depuis la Pentecôte.

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Notes

2 Voir l’essai de W. Marxsen, Der Exeget als Theologe. Vorträge zum Neuen Testament, Gütersloh, Gerd Mohn, 1969.

3 Commission Biblique Pontificale, (CBP), L’interprétation de la Bible dans l’Église, préface du cardinal Joseph Ratzinger, allocution de Jean-Paul II, introduction de J.-L. Vesco, Paris, Éd. du Cerf, 1994.

4 X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris, Éd. du Seuil, 1971, p. 254.

5 Ibid., p. 257.

6 Marxsen, Der Exeget als Theologe, p. 104-114.

7 W. Kasper, Dogme et Évangile, trad., Paris, Casterman, 1967, p. 106.

8 « Cependant, la charge d’interpréter de façon authentique la Parole de Dieu, écoutée ou transmise, a été confiée au seul Magistère vivant de l’Église, dont l’autorité s’exerce au nom de Jésus-Christ. Ce Magistère cependant n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu, mais est à son service ».

9 Kasper, Dogme et Évangile, p. 111.

10 A. Descamps, « Réflexions sur la méthode en théologie biblique », dans J. Coppens, A. Descamps, F. Marsaux, Sacra Pagina, Gembloux, Duculot, 1959, I, p. 142 s.

11 E. Schillebeeckx, « Jésus de Nazareth, le récit d’un vivant », Lumière et vie, 134 (1974), p. 30 (p. 5-45).

12 Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris, Éd. du Cerf, 1950, p. 498 s.

13 B.J.F. Lonergan, Pour une méthode en théologie, Paris, Éd. du Cerf, 1978, p. 195.

14 Les dix loci : Écriture, Tradition, Église, conciles, Église romaine, pères, scolastique ; histoire, philosophes, raison. Voir M. Seckler, « Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici », Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung, Herder, Fribourg en Brisgau, 1988, p. 89-92.

15 Léon-Dufour, Résurrection de Jésus…, p. 255.

16 A.E. Harvey, « Exégèse », dans J.-Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, p. 445-449.

17 P. Colin, L’audace et le soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français, 1893-1914, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 115-163.

18 P. Beauchamp, « Théologie biblique », dans B. Lauret et F. Refoule, Initiation à la pratique de la théologie, I. Introduction, Paris, Éd. du Cerf, 41994, p. 202.

19 Le texte renvoie à l’encyclique Divino afflante Spiritu (p. 551) ainsi qu’au texte de la CBP, Scriptura recte docenda (p. 598) : Enchiridion Biblicum. Documenta Ecclesiastica Sacram Scripturam Spectantia, édité par la Commission biblique pontificale, Rome, 31956.

20 H.-J. Klauck, « Der Katechismus der katholischen Kirche. Rückfragen aus exegetischer Sicht », dans E. Schultz (éd.), Ein Katechismus für die Welt. Informationen und Anfragen, Düsseldorf, SKAB, 1994, p. 71-82 ; on trouvera le même constat chez J. Kügler, « Die Gegenwart ist das Problem ! Thesen zur Rolle der neutestamentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Wissenschaft », dans U. BUSSE (éd.), Die Bedeutung der Exegese in Theologie und Kirche, Fribourg/Bg, Herder, 2005.

21 K. Barth, Der Römerbrief, Munich, Chr. Kaiser Vlg, 1923, XII.

22 B. Lauret, « Le balbutiement du traducteur », dans M. Deneken (éd.), L’Église à venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann, Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 120.

23 Ch. Perrot, « L’itinéraire d’un exégète », dans F. Bousquet, H.-J. GAGEY, G. Médevielle, J.-L. SOULETIE, La responsabilité du théologien. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, Desclée, 2002, p. 96 s

24 Ibid., p. 97.

25 Ibid., p. 97 s.

26 E. Jüngel, Dieu, mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, trad., Paris, Éd. du Cerf, 1983, t. 2, p. 141.

27 M. Deneken, « Le cardinal Faulhaber à archives ouvertes… », dans M. Arnold et M. Deneken (éd.), Revue d’Allemagne, 36/2 (2004), p. 182 s. (p. 175-193)

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Deneken, « Un plaidoyer théologique pour la méthode historico-critique », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 387-402.

Référence électronique

Michel Deneken, « Un plaidoyer théologique pour la méthode historico-critique », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 12 août 2015, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1941 ; DOI : 10.4000/rsr.1941

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Auteur

Michel Deneken

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

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