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L’herméneutique biblique

D’une lecture de la Bible à sa célébration
Raymond Kuntzmann
p. 371-385

Résumés

La Bible accompagne comme manuel de base l’entrée en charge pastorale. Livre reçu comme Parole de Dieu, elle pose de sérieuses questions d’interprétation et d’actualisation. Si une bonne formation à la traduction et à la lecture s’avère nécessaire, le grand problème reste celui de la découverte de la Parole fondatrice du salut dans des textes reçus comme inspirés. Paul Ricœur a ouvert ici des voies à la réflexion herméneutique. Avec l’attention portée au statut du lecteur des textes, le dialogue qui s’instaure entre ceux-ci peut constituer comme un phénomène de rencontre. Pour les chrétiens, la Bible ne devient même Parole de Dieu que lorsqu’elle est célébrée en Christ. Les réflexions présentes s’appuient sur une expérience de 25 années d’enseignement en herméneutique biblique.

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Texte intégral

  • 1 M. Harl, M. Alexandre, C. Doigniez, La Bible d’Alexandrie. I. La Genèse. Paris, Éd. du Cerf, 1986, (...)
  • 2 P. Gibert, Petite histoire de l’exégèse biblique, Paris, Éd. du Cerf, 1992.
  • 3 L’ample bibliographie de Ricœur est connue. Signalons, parmi les études récentes touchant à notre s (...)

1Le terme «  herméneutique » peut se définir, au plus court, comme « l’interprétation des textes, des symboles de la Bible par exemple ». Il est ancien. Le verbe hermeneuô employé dans le grec biblique (Jb 42,17b ; Esd 7,7) signifie « interpréter » ou « traduire ». Le substantif hermeneutès (hapax de Gn 42,23) sera « couramment utilisé par la suite pour désigner les traducteurs, par exemple les LXX eux-mêmes1 ». S. Paul l’emploie déjà en 1 Co 12,10 pour parler d’un don de l’Esprit à certains membres de la communauté chargés d’exposer la Parole de Dieu. Cette fonction d’interprétation suppose un message du Maître et une présentation orale et/ou écrite. Or, l’herméneutique biblique se donne comme but l’intelligence du texte transmis, sous le couvert d’un arc-en-ciel de pratiques, depuis l’étude la plus spécialisée jusqu’à la catéchèse la plus humble : il s’agit toujours de comprendre un texte et de le rendre clair et parlant pour une époque donnée. Cependant, l’histoire de l’exégèse et de l’actualisation bibliques fait apparaître nettement que l’interprétation des textes a évolué au fil des siècles. Il suffit de se reporter à un petit livre fort utile et très documenté de Pierre Gibert pour mesurer la progression de cette approche2. L’évolution est allée de pair avec une quête incessante des présupposés des relectures successives. À notre époque, Paul Ricœur a enquêté sans se lasser sur ces présupposés, assurant une herméneutique pour notre temps3. Pour ma part, fort de l’expérience d’un cours sur l’herméneutique biblique assuré durant trente années, je propose ici quelques convictions personnelles lentement acquises ; des évidences certes, mais toujours susceptibles de révision.

  • 4 Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. I. Mélanges offerts à Raymond Kuntzmann. Paris, Éd. du (...)

2Cette contribution, écho des paroles dites alors, veut exprimer ma reconnaissance envers la Faculté de théologie catholique de Strasbourg, pour la belle fête de « sortie » d’enseignement et de remise de Mélanges4 du 8 octobre 2004. Aussi ai-je souhaité garder le style du témoignage, genre littéraire auquel j’avais été convié pour la prestation d’usage, plutôt que de donner une description trop statique et neutre de l’enseignement effectué. Les nombreux étudiants qui ont suivi les cours d’herméneutique biblique, en particulier ceux de Maîtrise et du Certificat d’Aptitude à l’Enseignement Religieux, retrouveront dans ces lignes les principales idées que nous avons partagées. Cet article leur exprime également ma reconnaissance.

1. La lente émergence d’une herméneutique biblique5

  • 5 Pour une présentation actuelle du dossier, voir I.U. Dalferth, P. Stoellger, « Hermeneutik in der D (...)

3La Bible tout entière est adossée à l’exigence de l’interprétation, de l’Ancien au Nouveau Testament. Un exemple en est bien connu : le développement des traditions évangéliques. La vie de la première communauté chrétienne s’était chargée de faire naître une démarche interprétative. Disparu, le Seigneur Jésus a laissé un souvenir, lentement édifié en tradition orale et écrite. Le texte biblique a fixé ses faits et gestes et ses paroles véhiculés par la tradition, au terme d’opérations de tri, de mise en ordre et souvent de réorientation. Vingt siècles plus tard, il faut se rendre à l’évidence : si l’opération de sauvegarde du donné initial fut complexe, celle de la relecture savante et croyante ne reste pas moins délicate. En effet, les paroles dites à partir des Écritures ne sont jamais allées de soi, ni au niveau ecclésial, ni au niveau personnel, car la démarche d’interprétation, loin d’être une simple répétition, engagea les exégètes, dès l’origine, dans une progressive autonomie de leur parole par rapport au texte biblique lui-même. Il fallut en outre reconnaître que toute herméneutique repose sur des présupposés édictés par chaque génération humaine et, partant, sur de nouveaux modes de lecture. Ces derniers appartiennent maintenant au domaine public. Parmi les plus représentatifs, deux méritent une mention spéciale : la sémiotique et la narratologie. Ces dernières illustrent qu’une méthode de lecture seule ne peut répondre au problème de l’actualisation des textes. De plus, elles font découvrir l’effet des présupposés sur la lecture biblique.

  • 6 Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Paris, Éd. du Cerf, 19 (...)
  • 7 Ibid., p. 38.

4Sortant du chemin historico-critique, la sémiotique biblique, élaborée dans la perspective de A.J. Greimas, a exercé une influence variée sur les exégètes : certains ont craint pour la pérennité de la méthode historique traditionnelle, d’autres se sont réjouis de s’évader enfin des exigences d’une enquête onéreuse sur les textes, qui n’arrive finalement qu’à une histoire biblique insaisissable. Cette méthode d’approche dévoilait un horizon nouveau en montrant le sens des textes au niveau de ses structures linguistiques profondes, sans le détour de fastidieuses recherches sur les auteurs, les rédacteurs et leurs milieux. Cependant, dans la présentation qu’elle fait de cette méthode, la Commission Biblique Pontificale craint à juste titre, me semble-t-il, « d’en rester à une étude formelle du contenu et de ne pas dégager le message du texte6 ». Quant à la narratologie, plus vive aujourd’hui, « particulièrement attentive aux éléments du texte qui concernent l’intrigue, les personnages et le point de vue pris par le narrateur, elle étudie la façon dont une histoire est racontée de manière à engager le lecteur dans le ‘monde du récit’ et son système de valeurs7 ». Sous cet aspect, la narratologie, dans ses expressions multiples, n’étale pas le même discours sur le texte que la sémiotique ; elle prend davantage en compte le lecteur impliqué par un sens du texte fondé sur un contexte historique. Mais ce n’est pas encore l’actualisation proprement dite.

5C’est en ce point que le bât blesse. Aucune de ces méthodes ne vise une actualisation de la parole biblique pour y entrevoir la Parole de Dieu. Certes, la quête du sens des textes bibliques et de leur actualisation dans la vie personnelle et communautaire d’aujourd’hui soulève un océan de questions directes ou collatérales, sans même parler de la « vérité » des textes : de quoi ceux-ci traitent-ils sous leur carapace narrative ou oraculaire ? Qu’est-ce qui fait sens pour le lecteur contemporain pris dans le réseau de sa précompréhension et de ses choix herméneutiques ? Qu’exige l’appropriation d’un texte, et dans quelles limites celle-ci assure-t-elle un acquis ? Comment orienter les textes étudiés sur la vie d’aujourd’hui, croyante ou tout simplement humaine ? Comment respecter l’inspiration divine des textes ? etc. À cette liste non exhaustive de questions s’ajoute une quête fondamentale : quelle est la relation entre les paroles bibliques, dont l’origine humaine est incontestable, et l’éternelle Parole de Dieu qui se prévaut par définition d’une origine transcendante ? Cette question est source de préoccupations pour beaucoup et conduit au choix entre l’accueil ou le rejet des études exégétiques et, dans ce dernier cas, à une réception fondamentaliste et moralisante des textes inspirés. L’ambiguïté des termes employés, celui d’inspiration par exemple, soulève souvent, il est vrai, des questions artificielles. Pourtant, certaines de ces questions sont réelles et méritent des réponses claires.

2. Herméneutique et actualisation

  • 8 A.J. Greimas, J. Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris, Hachet (...)
  • 9 Sur « l’arc herméneutique » ou interprétatif de Ricœur, voir Amherdt : « Paul Ricœur (1912-2005) et (...)

6L’herméneutique est une « interprétation » des textes, un dévoilement de leur sens. À ce titre, elle est à la fois traduction, explication et proclamation de sens. Mais, pas plus que les méthodes de lecture, elle n’est encore l’actualisation avec laquelle elle est souvent confondue. Certes, le lecteur d’un texte et surtout son traducteur « actualisent », et ce terme prend le sens linguistique « d’une opération par laquelle on rend présente une unité de langue dans un contexte linguistique donné8 ». Quant au mot « actualisation », il renvoie au processus humain qui veut exprimer l’actualité des textes dans la vie des individus croyants et de leurs communautés d’aujourd’hui. Avec celle-ci, l’approche textuelle change de niveau. Là où l’herméneutique se met en quête du sens, l’actualisation réalise une assomption de ce sens en vue de fonder un système de vie. Paul Ricœur se refuse à séparer les deux démarches et suggère l’existence d’un « arc herméneutique9 » qui inclut et l’appropriation savante du texte et son interpellation confessante, moteur de l’actualisation. Il anticipe ainsi la conviction du document romain L’Interprétation de la Bible dans l’Église :

  • 10 L’interprétation de la Bible dans l’Église, p. 67.

Les méthodes d’analyse littéraire et historique d’un texte sont donc nécessaires à l’interprétation. Toutefois, le sens d’un texte ne peut être donné pleinement que s’il est actualisé dans le vécu des lecteurs qui se l’approprient. À partir de leur situation, ceux-ci sont appelés à dégager des significations nouvelles, dans la ligne du sens fondamental indiqué par le texte10.

  • 11 L’expression a été utilisée par Paul Ricœur pour qualifier la fonction du symbole.
  • 12 Pour ce domaine complexe, lire les excellentes remarques de S.M. Schneiders, Le texte de la rencont (...)

7Le document poursuit en précisant qu’il s’agit d’« atteindre la réalité dont parle le texte » et que « le langage religieux de la Bible est un langage symbolique qui ‘donne à penser’11, un langage dont on ne cesse de découvrir les richesses de sens, un langage qui vise une réalité transcendante et, en même temps, éveille la personne humaine à la dimension profonde de son être ». En somme, le lecteur croyant est placé devant un double travail sur le texte : celui qui le met à la recherche de ce dont parle le texte, à savoir la signification voulue par l’auteur, à quelque niveau informatif que ce soit, et celui qui réalise ce texte en donnant du « sens au sens ». On parle alors de compréhension existentielle du texte, d’une appropriation qui essaie de mener le sens du texte à son terme dans la vie du lecteur et de sa communauté12.

8Si le passage de l’écriture d’un texte à sa lecture pose des problèmes, il en surgit de bien plus redoutables à l’orientation d’un texte lu et interprété vers un discours qui engage aujourd’hui la vie devant Dieu. À ce niveau, les problèmes d’actualisation ont souvent été hypothéqués par un manque de réflexion critique sur la démarche suivie. Il n’est pas question de dresser ici une liste des manquements, mais l’une ou l’autre ornières majeures doivent être balisées.

3. La médiation par le discours

9L’erreur fréquente de bien des croyants est de croire que le texte murmuré ou proclamé les pose ipso facto devant le trône de Dieu. Aussi, pressé d’arriver au sens d’un texte, le lecteur se contente souvent d’un survol superficiel et, par voie de conséquence, se noie facilement, malgré ses dénégations, dans une lecture fondamentaliste. À la limite, parfois avec la louable intention de ne pas léser la Parole de Dieu et de sauver un écrit supposé issu de la main de Dieu en personne, il n’admet même plus d’être devant un texte écrit de main humaine ! Un relâchement de l’approche historico-critique des textes – il fallait s’ouvrir à d’autres méthodes plus récentes, mais garder celle-là – a peut-être engendré ce genre de lecture biblique naïve, pratiquée du fond de l’âme, non engagée dans la recherche technique sur le texte. Dès lors, la fonction médiatrice du texte est franchement ignorée, voire rejetée, et l’exégèse souvent dévoyée dans la récitation mystique, l’alibi spirituel ou l’antique nécessité première de réponses éthiques. Dans cette perspective, les textes de la Bible ne sont que les témoins d’un passé mort et n’aident plus à construire l’aujourd’hui de Dieu. Les réflexes herméneutiques adéquats n’ont pas présidé à la réception de cette histoire et l’on n’a pas su recevoir le texte comme un texte ni le lire correctement.

10a. Un premier réflexe s’impose donc, qui exige beaucoup de modestie : il faut accepter le mode de transmission et de réception de l’événement fondateur, soit reconnaître que le lecteur ne saisit plus l’événement originel tel quel, mais que celui-ci est médiatisé dans un discours à forte teneur évocatrice et symbolique. Cette médiation propre à tout langage permet au discours d’être universel. Tout texte établit en réalité une double distance, d’abord entre l’événement et sa proclamation par les témoins, puis entre le texte de cette proclamation et son accueil par les lecteurs ultérieurs grâce à la fixation écrite. Ici, la Commission Biblique Pontificale reconnaît à Ricœur le mérite d’avoir entrevu l’importance du débat :

  • 13 L’interprétation de la Bible dans l’Église, p. 66-67. Voir P. Ricœur, Le Conflit des interprétation (...)

De la pensée herméneutique de Ricœur, on retiendra d’abord la mise en relief de la fonction de distanciation comme préalable nécessaire à une juste appropriation du texte. Une première distance existe entre le texte et son auteur, car, une fois produit, le texte prend une certaine autonomie par rapport à son auteur, il commence une carrière de sens. Une autre distance existe entre le texte et ses lecteurs successifs ; ceux-ci doivent respecter le monde du texte dans son identité13.

  • 14 Schneiders, Le texte de la rencontre, p. 225-231.

11Tout commence avec un essai de lecture de l’événement historique par les premiers témoins. Les caractéristiques en sont connues en matière de sélection, de tri et d’intelligence de ce que les témoins ont vu et entendu14. Une fois cette lecture faite, ces derniers confient leurs observations à des documents qui demandent aux lecteurs successifs des travaux aussi différents que le rétablissement du texte originel, sa traduction, son transfert sémantique dans une langue cible. Ces opérations permettent à ces lecteurs de s’approprier le texte et de découvrir son sens premier et ses sens possibles au vu des connaissances modernes. Ceci induit à accueillir le texte biblique au premier abord comme texte, vecteur de communication parmi d’autres.

12La notion même de texte conduit à préciser que le regard nouveau porté sur le document dépasse la simple réception du message ancien. En effet, proposition dynamique et lieu de communication, le texte ne présente pas la réplique sur papier de l’événement fondateur originel. Il évoque maintenant tout un monde, son monde, et apporte un supplément aux observations des témoins de l’événement ainsi qu’aux personnages fictifs ou réels mis en scène. Soumis par la nécessité matérielle du témoignage oral ou écrit à un travail de communication, le texte escamote une partie de l’expérience originelle des premiers témoins ou de celle prêtée aux personnages. En même temps, il ouvre des espaces de sens que les premiers témoins n’ont peut-être pas envisagés. Il est possible de parler ici des « champs » possibles d’un texte, de la surface et des avenues offertes à des lecteurs toujours nouveaux et différents. Le texte est alors devenu parlant, dépassant sa contingence et s’ouvrant à l’universel.

13b. L’acte de lecture n’est toutefois pas une opération de traduction quasi mécanique sur la base d’un dictionnaire, mais l’engagement dans un dialogue. Il relève du processus de la communication humaine. Or, qu’est-ce que communiquer pour un lecteur placé devant un texte apparemment muet, sinon mort, en vertu de son antiquité ? Limiter cette fonction à un simple recueil d’informations d’un auteur pour son lecteur appauvrirait grandement le processus de lecture et la portée même du texte lu ; encore davantage pour un texte religieux, la Bible, qui se donne pour une parole de Dieu et une parole sur Dieu. C’est ainsi que s’ouvre une antithèse : d’un côté, le texte veut dire quelque chose au lecteur, d’un autre, le texte pousse le lecteur hors de lui-même, à des profondeurs insoupçonnées et non énoncées de sens. Il faut donc envisager un autre domaine de la réflexion épistémologique : le statut du lecteur et particulièrement du lecteur croyant, membre d’une communauté, devant une Écriture sainte ou Parole de Dieu. Si cet accueil se passe généralement sans problème majeur et comme allant de soi, l’évidence n’est pas acquise pour autant. Finalement, qu’est-ce que lire un texte religieux en tant que religieux ? Que dire de cette lecture et de ce lecteur ? Que penser des contraintes de l’acte de lecture ?

  • 15 Ibid., p. 13. C’est de manière significative que l’auteur donne à son livre le titre « Le texte de (...)
  • 16 Sur la question du monde du lecteur, voir A. Compagnon, Le démon de la théorie, Paris, Éd. du Seuil (...)
  • 17 Pour la problématique et les exemples, voir les résultats des travaux de l’Équipe de Recherche en E (...)
  • 18 Amherdt, L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur…, p. 192.
  • 19 P. Ricœur, « La Bible et l’imagination », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 66 (1982) (...)
  • 20 O. Artus, Les Lois du Pentateuque. Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Par (...)
  • 21 Artus, Les Lois du Pentateuque, p. 192.

14Avant d’être le lieu de la « rencontre révélatrice avec Dieu15 », le texte est le lieu d’une rencontre tout court sous la forme d’un dialogue avec ses lecteurs. Même s’il est muet de par sa nature graphique, le texte parle et le lecteur échange avec lui, selon un processus dynamique. Entrant dans ce dialogue, le lecteur se trouve déplacé, introduit dans un nouveau champ de considérations. Il entre pour ainsi dire dans le texte avec le monde16 qu’il porte en lui. En plus de l’intertextualité mise en œuvre par le texte lui-même17, on peut parler ici d’une intertextualité du monde du texte et de celui de son lecteur. C’est en ce sens qu’on a pu parler du « rôle nodal de l’acte de lecture », « l’intersection entre le monde imaginaire du texte et le monde effectif du lecteur18 ». Par ce propos, Ricœur voit en l’acte de lecture « le point de rencontre des itinéraires de sens offerts par le texte en tant que production de fiction […] et des libres parcours de sens effectués par le lecteur soucieux ‘d’appliquer’ le texte à la vie19 ». Selon cette perspective, certains essais d’actualisation croyante sont indigents. Parfois, ils se contentent du passage ingénu d’une perception globale du texte à sa récitation moderne, avec une profusion indue de pensées qui n’ont rien à voir avec le texte. Parfois, l’actualisation se montre plus fine et plus pertinente. Olivier Artus a récemment tenté une telle actualisation des lois du Pentateuque en partant de la catégorie de « rencontre » (encuentro) proposée par le théologien espagnol Olegario Gonzàlez de Cardedal20. Cette catégorie pertinente permet à O. Artus d’énoncer l’originalité de la législation israélite, utopique dans la formulation d’un certain nombre de lois, mais génératrice d’un ordre social nouveau, contestataire de l’ordre existant, né de la rencontre du peuple avec Yahvé son Dieu. Du coup, le lecteur moderne est moins interrogé par le contenu des lois de l’Exode et du Deutéronome que par le phénomène même de la rencontre du peuple avec son Dieu. Il est vrai qu’une lecture attentive des lois évoquées montre que cette rencontre a produit en Israël ancien une attention sociale originale aux pauvres (Dt 15,11). O. Artus conclut : « La catégorie de rencontre semble donc répondre aux exigences d’une exégèse articulant les différents ‘moments’ de l’interprétation d’un texte biblique21 ». Cette vision des choses fonde certainement une éthique pour notre temps. Mais il semble que les Écritures chrétiennes exigent encore davantage, à savoir la rencontre célébrée avec le Christ.

4. La Bible au centre d’un cercle herméneutique

  • 22 H.-G. Gadamer l’avait déjà avancé, dans sa célèbre étude : Vérité et méthode. Les grandes lignes d’ (...)
  • 23 Ces distinctions, répandues dans différentes communications de Paul Ricœur, ont été mises en séquen (...)

15a. La rencontre entre un texte et son lecteur et une lecture du texte et son accueil dans la vie croyante ont trouvé un éclairage incontournable dans la conception ricœurienne de « cercle herméneutique ». Partant du postulat qu’il n’y a pas de lecture sans présupposition22, Ricœur a patiemment tourné autour du concept de cercle herméneutique pour bien situer les différents éléments en présence lors d’une lecture du texte biblique. Ce concept s’imposait. Pour Ricœur, le rapport entre la Parole de Dieu et les Écritures saintes semblait complexe au point de postuler trois cercles herméneutiques : un premier, entre la Parole vive qui prend corps dans l’Écriture et celle-ci comme révélation fondatrice ; un deuxième, plus large, entre la Parole des Écritures et la communauté ecclésiale qui l’accueille, la déchiffre et se laisse déchiffrer par elle ; un troisième enfin, entre le lecteur croyant et les questions existentielles qu’il pose aux textes23.

16Le souci pédagogique autorise à utiliser une version très simplifiée de ces cercles pour répondre à la question d’un groupe de catéchistes, préoccupés de passer des paroles du texte à la Parole de Dieu. Qu’il me soit permis de livrer à grands traits quelques étapes principales de mes réflexions. La question était : comment un texte biblique écrit par un auteur à une époque donnée peut-il devenir pour nous Parole de Dieu ?

17Chaque élément de la phrase a son importance. Un texte biblique écrit par un auteur à une époque donnée : c’est l’appropriation du texte, sans laquelle toute approche textuelle n’est que fondamentalisme. Il s’agit de saisir le sens du texte, cerner la problématique qui l’a produit, son rapport à l’histoire événementielle, le contexte religieux et social qui l’a vu naître. Processus humain de prise en compte, le lecteur s’y adonne avec toutes ses compétences, linguistiques et culturelles, sa formation et son horizon propre. Certes, l’appropriation est souvent contestable, généralement perfectible, en raison de sa tendance à minimiser ou à surévaluer les données textuelles. Mais elle est d’autant plus nécessaire qu’elle évite les lectures sectaires et fondamentalistes. Oui, il faut vraiment percevoir dans le texte biblique, autant que faire se peut, ce qu’il portait comme message au moment de sa mise par écrit définitive.

18Comment ce texte peut-il devenir pour nous Parole de Dieu ? C’est l’interprétation croyante du texte. Elle repose sur la conviction que le texte dépasse son horizon temporel ou spatial de production et doit rejoindre le lecteur et sa communauté. Il reste parole vive pour les lecteurs de tous les temps ou de tous les lieux. Le point de départ de l’interprétation est bien sûr l’acquis de l’appropriation textuelle, mais elle-même reste encore affligée d’une certaine relativité, à un double titre : d’une part, elle suppose des choix, des sélections, des omissions et des élargissements dans l’exploitation de l’acquis ; d’autre part, de même que l’opération d’acquisition était déjà tributaire de l’horizon personnel du lecteur, l’interprétation est guidée par la quête d’une parole vive, actuelle, pour le lecteur. Il arrive en effet que non seulement le dictionnaire du texte biblique puisse être ignoré, mais aussi qu’on néglige ses thèmes, liés pour une bonne part à des situations dépassées, sans résonance dans le monde contemporain et, par voie de conséquence, sans grand intérêt pour l’actualité.

19Comment un texte peut-il devenir Parole de Dieu ? Cette dernière question pose le plus d’interrogations. Le passage des paroles d’hommes à une Parole de Dieu apparaît le plus problématique de tous. Certains ignorent le problème en sautant des données du texte biblique à des homélies génériques ou des affirmations généreuses mais peu fondées. À titre d’exemple, les interdits et les injonctions du Décalogue, sous leurs formulations élégantes et succinctes (en hébreu), ont permis de fonder et de justifier à peu près n’importe quoi au gré des besoins et d’appeler Parole de Dieu ce qui n’était guère dans le texte ou n’en était que le contingent. Cette démarche est simplement fondamentaliste. La transposition du texte biblique à la vie ne la justifie pas. Pour le croyant en quête de la Parole de Dieu, le texte n’est pas uniquement un souvenir du passé, ni un modèle à imiter, mais l’accueil d’un dire prophétique, qui résonne jusqu’à la fin des temps. À ce titre, la parole porte en elle la capacité d’interpeller tout homme et de dialoguer avec lui sans limite de temps ni de lieu.

20b. Pour ne pas manquer ce rendez-vous de dialogue, l’actualisation croyante repose sur trois principes : la focalisation du texte sur l’événement du salut, la finalisation de la lecture par la vie actuelle de la communauté et la typologie qui constitue une expression importante de cette finalisation. Revenons brièvement sur chacun des trois aspects.

21Centrer la teneur du texte sur l’événement du salut (Exode pour les juifs, Mystère pascal pour les chrétiens) suppose de faire mémoire du passé et de poursuivre un processus d’actualisation déjà engagé dans l’Écriture, qui est tendue vers le Messie, la fin des temps, le jugement de Dieu. Cet effort induit plusieurs convictions souvent effacées. La première tombe sous le sens : la Parole, c’est-à-dire l’événement fondateur du salut, n’est pas le texte. Celui-ci, qui en est seulement l’expression, ne doit pas être sacralisé. De plus, le fait que la Parole est l’événement fondateur du salut appelle à confesser son unité sous des traces et des expressions textuelles particulières. Dans cette perspective, un texte assumé aujourd’hui par le croyant trouve l’essentiel de son sens dans l’unité réalisée autour de l’événement fondateur. Le lecteur n’a pas quitté le texte mais l’a lu dans sa profondeur de révélation.

22Finaliser la teneur du texte revient à le lire en fonction de la vie actuelle de la communauté. C’est en effet la communauté contemporaine du croyant qui déploie dans son aujourd’hui les virtualités illimitées de la révélation de Dieu scellée dans l’événement fondateur. Elle « fait mémoire de ». Si éloquents que soient les commentaires des Pères de l’Église, dont les textes restent importants pour nous, ils risquent d’ignorer ce que la Parole peut nous dire de propre, d’inédit. Après des siècles de lecture croyante des textes, il nous revient de refaire cette lecture à notre tour et d’y lire l’accomplissement de la Parole dans la vie. Cette finalisation connaîtra éventuellement des tensions, ou portera parfois sur du secondaire, mais ces contraintes seront toujours rectifiées par une lecture collective. La lecture croyante n’est pas en quête d’un discours universel ou d’un modèle applicable à toutes les situations. C’est la vie actuelle que focalise la Parole. En ce sens, celle-ci n’est pas archéologique mais prospective.

23Gérer une saine typologie. Nous serons toujours tentés de rechercher une correspondance entre deux situations, la biblique et la nôtre, deux personnages, deux événements ou deux messages, pour nous engager dans leur imitation donnée comme normative. Certes, la Bible propose un certain exemplarisme qui peut dévier en fondamentalisme ou en imitation passive. Les communautés plus anciennes y étaient sans doute plus sensibles que nous. En outre, la correspondance sera toujours partielle. Or, ce sont justement les différences de situations et de problèmes qui sont significatives et incitent les communautés plus récentes à la créativité. Celle-ci fait peur tant on a le souci de ne pas commettre un faux pas doctrinal ou de tomber dans le laxisme moral. En fait, la typologie devient un piège si elle ne s’appuie que sur le texte, en appliquant directement du texte de l’Écriture au texte de la vie. Elle est au contraire féconde si elle se fonde sur l’événement fondateur que chaque texte exprime partiellement dans un réseau de motifs et de thèmes créateurs de discours. « Voir, juger, agir » : ce trinôme est connu dans les milieux chrétiens qui méditent la Bible. Si l’on part du vécu du croyant ou de sa communauté, de l’examen de leur vie, pour interroger la Parole fondatrice (sous les dehors de tel ou tel texte particulier), la démarche reste problématique ; en ne s’attardant qu’à des textes choisis ad hoc, elle mène fréquemment à une reprise typologique peu pertinente. La typologie biblique invite à dresser des modèles contemporains qui expriment concrètement la Parole aujourd’hui.

5. La Bible célébrée

  • 24 B. Sesboüé, Croire. Invitation à la foi catholique pour les femmes et les hommes du XXIe siècle, Pa (...)

24L’Église l’a compris depuis fort longtemps : c’est finalement quand elles sont assumées en liturgie que les Écritures saintes assurent leur statut de Parole fondatrice du salut. Bien sûr, il est toujours possible de partir du dogme de l’inspiration des Écritures pour adopter les yeux fermés ce que dit la Bible. Cependant, à côté de certains sens qui vont de soi, comme les affirmations christologiques dans les Épîtres de Paul, la plupart des autres propositions bibliques laissent le lecteur dans l’expectative : que faut-il en retenir au juste pour la vie de foi ? Entre le contingent, même quand les textes parlent de Dieu, et l’affirmation fondamentale, la distinction n’est pas toujours aisée et le tri relève fréquemment de la subjectivité. L’inspiration seule ne garantit pas le bon choix, du moins si l’on s’en tient à sa définition canonique en retenant comme inspirée une œuvre qui est divine et humaine à la fois. L’inspiration tire aussi sa force de la vie croyante qui la met en application. Bernard Sesboüé livre quelques réflexions utiles sur l’inspiration des Écritures. Il commence par rappeler que « Dieu n’est pas auteur ‘littéraire’. Il ne rédige pas les livres. Mais son Esprit ‘inspire’ les rédacteurs en les protégeant de l’erreur ». Le théologien ajoute : « le don de l’inspiration s’inscrit enfin plus largement dans la perspective communautaire du peuple d’Israël et de l’Église24 ». La représentation baroque du cornet acoustique utile à l’Esprit pour informer S. Augustin de la doctrine sainte n’est donc pas pertinente en ce domaine.

  • 25 Les Recherches de Science Religieuse ont consacré deux numéros à ce colloque : l’un publiant des ét (...)
  • 26 J.-L.Chrétien, « Se laisser lire avec autorité par les Saintes Écritures », RSR 92/1 (2004), p. 119 (...)
  • 27 P. Gisel, « Lire théologiquement », RSR 93/4 (2005), p. 533-543.

25Lors d’un colloque tenu du 28 au 30 juin 2004 sur le problème des Écritures inspirées25, les intervenants ont convenu de la nécessité de préciser la nature et la fonction de l’inspiration, mais pour se heurter toujours et encore au mystère insondable d’une Parole de Dieu inscrite dans des paroles humaines libres et autonomes. Jean-Louis Chrétien, dans une étude préparatoire26, s’interrogeait sur la possibilité de reconnaître une dimension originale et propre à l’acte de lire les Écritures, parce qu’elles sont saintes et de provenance divine. Il paraît difficile de répondre à la question. Au cours du colloque, Pierre Gisel a plaidé pour une lecture déconfessionnalisée des Écritures et « l’ordre ‘tiers’ d’une symbolisation religieuse » laissant à chacun toute liberté d’intelligence, d’étude et d’analyse27.

26Notre étude a déjà retenu deux convictions : la Parole est prophétique et la communauté est invitée à faire mémoire du salut. Ces convictions permettent d’avancer dans la réflexion, car elles donnent une assise à la Parole célébrée. Si les communautés juive puis chrétienne n’avaient pas tenu leurs textes comme prophétiques, ces textes n’auraient jamais formé le corpus qui est le leur aujourd’hui. Ils sont prophétiques parce que, grâce à une récitation du passé tant des événements que des paroles prononcées, ils restent chargés de sens pour le présent et l’avenir. Ils sont aussi prophétiques parce que ces mémorisations obligent à « faire mémoire » en interrogeant les réalités nouvelles. Ils sont encore prophétiques dans la mesure où ils s’ouvrent à une relecture sans limite ni de temps ni de lieu. Cette densité prophétique fonde jusqu’aujourd’hui la vénération que les communautés accordent aux Écritures saintes. La « canonisation » des Écritures, avant même leur intégration dans un Canon officiel, a permis d’entrevoir combien Dieu était le garant de leur portée prophétique. Dieu ne garantit nullement les modalités spatiales et locales du passage de la Mer Rouge, ni sans doute le rôle de Moïse et de son bâton dans cette affaire, car l’historiographie moderne a beaucoup à dire à ce sujet. Cependant, les textes de ces événements restent un lieu de médiation donné et irréductible pour toute communauté qui veut comprendre aujourd’hui combien son salut est dans la main de Dieu. C’est finalement ce salut éprouvé dans le passé et narré sous les formes alors en usage qui est attesté par Dieu, sans erreur et sans défaillance pour aujourd’hui. C’est là « faire mémoire de », notion chère au Deutéronome (voir entre autres Dt 8). Le mémorial dépasse la simple évocation, même festive. L’invitation de Jésus à faire mémoire de ce qu’il fit lors de la dernière Cène, selon les traditions de Lc 22,19 et 1 Co 11,24-25, délimite un espace de créativité et de liberté en suscitant une réponse engagée de la communauté, puisqu’elle vient de prendre à son compte le mystère du Christ de l’Institution.

  • 28 Chrétien, « Se laisser lire … », p. 133-134.
  • 29 K. Barth, Dogmatique, I, II, 3, Genève, Éd. Labor et Fides, 1955, p. 76.

27Revenant aux textes saints, J.-L. Chrétien ouvre un horizon nouveau en renvoyant le lecteur à l’exégèse pratiquée par le Christ lui-même pour les disciples d’Emmaüs (Lc 24)28. Le verbe employé par les disciples pour décrire l’explication des Écritures reçue du Christ est dianogein – « ouvrir » ou « entrouvrir » (Lc 24,32) –, alors que, quelques versets plus haut, le Christ leur faisait de l’herméneutique (Lc 24,27 : hermeneuein). Dianoigein est un terme usuel pour dire l’ouverture de l’esprit ou du cœur. Sur la route, le Christ a fait davantage que d’entrouvrir les pages de la Bible le concernant. Il leur avait ouvert son être de Ressuscité et ils l’ont reconnu dans la fraction du pain. La porte d’accès au mystère du Christ, pour reprendre une image de Karl Barth29, est donc à double accès, tous deux ne s’ouvrant que de l’intérieur : l’Écriture et notre cœur. À cette actualisation exégétique s’ajoute le rôle incontournable de la fraction du pain ou eucharistie comme lieu même de cette rencontre.

  • 30 P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation », dans P. Ricœur, E. Lévinas, E. Haulotte, E. C (...)

28On s’étonnera ici du peu d’attention accordée par des lecteurs catholiques à la dimension prise par les textes bibliques lus ou psalmodiés quand ils entrent au service de la célébration. Le rôle de l’homélie et des autres incitations à prier du célébrant doivent justement acheminer le texte vers sa capacité à célébrer le mystère de Dieu. C’est alors que le texte acquiert sa plénitude de Parole de Dieu. Oui, il faut humblement croire qu’un texte biblique ne devient Parole de Dieu accomplie que lorsqu’il est célébré, ce qui n’enlève rien à son épaisseur de révélation divine. L’homélie ne peut être un simple commentaire, elle est exploration de la Parole de Dieu accomplie pour la communauté actuelle. Certes, il faut passer par le texte comme parole pour arriver à une définition de la Parole. Par peur de perdre ou de nier cette Parole essentielle, on préfère en rester à des commentaires généraux et s’évader au plus vite des textes proclamés. Pourtant, dans l’acte même de faire mémoire des merveilles de Dieu dans le passé, le rapport entre la Parole et les paroles d’hommes n’est pas insurmontable. S’il y a un hiatus de première grandeur, est-il vraiment infranchissable ? Ricœur me semble rétablir la perspective en disant que « la Parole inouïe, la bonne Nouvelle inédite nous atteint aujourd’hui à travers des écritures à interpréter30 ». Nous ajoutons : « et à célébrer ». La célébration bien vécue, sur la base d’une bonne préparation, assume les textes comme une immense série de récits de commencements. Là se manifeste la densité historique des textes. « Souviens-toi » lance Dt 8 aux Israélites qui peinent pour tirer la leçon du désert. Mémoire et non simple information sur le passé, la Bible dit le salut tel qu’il nous advient aujourd’hui et les textes inspirés sont plus qu’un souvenir de notre salut. Médités, priés, chantés, ils sont comme une enarratio qui livre aujourd’hui l’histoire de nos commencements. On découvre ainsi que le passé biblique tout entier est un souvenir auquel s’astreint Dieu lui-même et dans lequel il s’implique.

*   *
*

29La liturgie elle-même fournit la clé de voûte de l’actualisation croyante : l’accomplissement en Christ. Nous en arrivons ainsi à la dimension christologique de tout texte biblique. Voilà, me semble-t-il, le sommet de la réception du texte biblique. Certes, le texte biblique qu’on s’est approprié dans sa dimension textuelle doit être finalisé, c’est-à-dire orienté vers la vie actuelle et sa mission, mais il reste un document purement culturel s’il n’est pas centré au préalable sur l’événement fondamental du salut, Jésus le Christ et son mystère. Tout texte doit être célébré comme assumé et accompli par le Christ lui-même. Telle est la clé de lecture qui permet d’entrer dans le mystère de la Parole essentielle. Mais cela n’est possible qu’à l’intérieur d’une rencontre.

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Notes

1 M. Harl, M. Alexandre, C. Doigniez, La Bible d’Alexandrie. I. La Genèse. Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 280.

2 P. Gibert, Petite histoire de l’exégèse biblique, Paris, Éd. du Cerf, 1992.

3 L’ample bibliographie de Ricœur est connue. Signalons, parmi les études récentes touchant à notre sujet : P. Ricœur, L’herméneutique biblique, Paris, Éd. du Cerf, 2001 ; une série d’articles peu accessibles, présentés et analysés par F.-X. Amherdt, L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur et son importance pour l’exégèse biblique. En débat avec la New Yale Theology School, Paris, Éd. du Cerf, 2004. Les lecteurs de la Revue se reporteront à l’article de F.-X. Amherdt : « Paul Ricœur (1913-2005) et la Bible », Revue des sciences religieuses 80 (2006), p. 1-20 ; l’auteur y expose clairement la pensée de Ricœur sur l’herméneutique.

4 Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. I. Mélanges offerts à Raymond Kuntzmann. Paris, Éd. du Cerf (Lectio Divina 197), 2004.

5 Pour une présentation actuelle du dossier, voir I.U. Dalferth, P. Stoellger, « Hermeneutik in der Diskussion. Orientierungsversuche in einem unübersichtlichen Gebiet », Theologische Rundschau, 69 (2004), p. 30-54.

6 Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Paris, Éd. du Cerf, 1994, p. 43.

7 Ibid., p. 38.

8 A.J. Greimas, J. Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris, Hachette Université, 1979, p. 9.

9 Sur « l’arc herméneutique » ou interprétatif de Ricœur, voir Amherdt : « Paul Ricœur (1912-2005) et la Bible », p. 10.

10 L’interprétation de la Bible dans l’Église, p. 67.

11 L’expression a été utilisée par Paul Ricœur pour qualifier la fonction du symbole.

12 Pour ce domaine complexe, lire les excellentes remarques de S.M. Schneiders, Le texte de la rencontre, trad. J.-C. Breton et D. Barrios-Delgado, Paris, Éd. du Cerf (Lectio Divina 161), 1995, p. 261-296. Mis à part une grande valorisation de l’option féministe, S.M. Schneiders a assuré apparemment un cours pratique d’herméneutique et d’actualisation proche du mien.

13 L’interprétation de la Bible dans l’Église, p. 66-67. Voir P. Ricœur, Le Conflit des interprétations, Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 379 ; « Nommer Dieu », Études Philosophiques et Religieuses, 52 (1977), p. 491-492.

14 Schneiders, Le texte de la rencontre, p. 225-231.

15 Ibid., p. 13. C’est de manière significative que l’auteur donne à son livre le titre « Le texte de la rencontre ».

16 Sur la question du monde du lecteur, voir A. Compagnon, Le démon de la théorie, Paris, Éd. du Seuil, 1998, p. 111-194 (chap. 3, « Le monde », chap. 4, « Le lecteur »).

17 Pour la problématique et les exemples, voir les résultats des travaux de l’Équipe de Recherche en Exégèse Biblique (EREB) de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg : R. Kuntzmann (éd.), Typologie biblique. De quelques figures vives, Paris, Éd. du Cerf, 2002.

18 Amherdt, L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur…, p. 192.

19 P. Ricœur, « La Bible et l’imagination », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 66 (1982), p. 341.

20 O. Artus, Les Lois du Pentateuque. Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 187-194.

21 Artus, Les Lois du Pentateuque, p. 192.

22 H.-G. Gadamer l’avait déjà avancé, dans sa célèbre étude : Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Éd. du Seuil, 1996, p. 115-129.

23 Ces distinctions, répandues dans différentes communications de Paul Ricœur, ont été mises en séquence dans l’ouvrage déjà cité de Amherdt, L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur…, p. 290-292.

24 B. Sesboüé, Croire. Invitation à la foi catholique pour les femmes et les hommes du XXIe siècle, Paris, Droguet et Ardant,1999, p. 170.

25 Les Recherches de Science Religieuse ont consacré deux numéros à ce colloque : l’un publiant des études préparatoires [RSR 92/1 (2004)], l’autre les communications données lors du colloque [RSR 93/4 (2005)].

26 J.-L.Chrétien, « Se laisser lire avec autorité par les Saintes Écritures », RSR 92/1 (2004), p. 119-137.

27 P. Gisel, « Lire théologiquement », RSR 93/4 (2005), p. 533-543.

28 Chrétien, « Se laisser lire … », p. 133-134.

29 K. Barth, Dogmatique, I, II, 3, Genève, Éd. Labor et Fides, 1955, p. 76.

30 P. Ricœur, « Herméneutique de l’idée de Révélation », dans P. Ricœur, E. Lévinas, E. Haulotte, E. Cornélis, C. Geffré, La Révélation, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1977, p. 15-54.

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Pour citer cet article

Référence papier

Raymond Kuntzmann, « L’herméneutique biblique », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 371-385.

Référence électronique

Raymond Kuntzmann, « L’herméneutique biblique », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 12 août 2015, consulté le 20 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/1939 ; DOI : 10.4000/rsr.1939

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Auteur

Raymond Kuntzmann

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

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Droits d'auteur

© RSR

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