Navigation – Plan du site

La crise d’Antioche et la gestion des conflits en église

Exégèse et théologie pastorale 1
Denis Fricker
p. 349-370

Résumés

Actes 15 et Galates 2 font état d’une grave crise survenue dans l’Église d’Antioche, ainsi que de son règlement à Jérusalem. Confrontés à des données issues des sciences de la communication et des techniques de négociation actuelles, les deux textes révèlent leur partialité. Du point de vue historique, la perte d’une pièce majeure du dossier est ainsi mise en évidence : le témoignage direct des partisans de la circoncision. Pour la gestion des conflits en Église aujourd’hui, ni Ac 15 ni Ga 2 ne peuvent servir de modèle opératoire mais ils peuvent servir de révélateurs : le conflit existe dès les origines de l’Église et il est complexe.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Texte revu d’une conférence donnée en hommage à Raymond Kuntzmann et Jacques Schlosser.
  • 2 L’initiative de ces sollicitations revient à Alain Roy, directeur de l’Institut de Pédagogie Religi (...)
  • 3 Nous nous référons aux travaux sur la communication de J. De Vito, Essentials of Human Communicatio (...)

1Ac 15,1-35 décrit le conflit d’Antioche et ses conséquences, cette péricope est donc devenue l’un des textes bibliques de référence pour aborder la question délicate de la gestion des conflits en Église. Sollicité à plusieurs reprises pour présenter ce texte dans des sessions de théologie pratique 2, j’ai pu mesurer à quel point ce passage se prête bien au repérage des différents aspects d’une gestion des conflits qui s’inspire des sciences de la communication et des techniques de négociation actuelles 3. La tentation fut alors grande de relire le texte, selon une démarche inverse, à la lumière de ces apports. En effet, en y regardant de plus près, on découvre que cette grille de lecture, inhabituelle en exégèse, révèle des tensions du texte néo-testamentaire et confirme, voire accentue, des données habituellement obtenues par la critique littéraire et historique.

  • 4 En sus des auteurs cités à la note précédente, nous nous inspirerons de données et expériences issu (...)
  • 5 Pour un état récent de la question et sa discussion voir V. Fusco, Les premières communautés chréti (...)

2Cette lecture seconde fera l’objet de la présente contribution. Dans un premier temps, le texte d’Ac 15 sera lu selon les critères proposés lors de sessions sur la gestion des conflits4. Des incohérences et surtout la tendance à l’irénisme de Luc seront ainsi mises en évidence : ce qui, dans une lecture cursive, ressemble à une gestion exemplaire d’un conflit dans l’Église primitive ne cacherait-il pas un mauvais compromis ? Une confrontation des sources s’impose alors et la version paulinienne du conflit (Ga 2,1-14) doit être soumise au même questionnement. Les quelques éléments ainsi recueillis devront être situés parmi les résultats de la recherche exégétique5, avant d’en tirer des conséquences pour l’usage du texte dans un contexte pastoral.

1. Relecture d’Ac 15 à la lumière de la gestion des conflits

3Face à un conflit, il est tout d’abord recommandé de procéder à une analyse aussi objective que possible de la crise au moyen de différents outils. Il s’agit d’abord de l’identifier à l’aide d’un vocabulaire précis (A), ensuite de la situer dans son espace social et institutionnel (B), enfin de cerner sa genèse et son évolution (C). Ce n’est qu’après cette phase analytique qu’une stratégie de règlement du conflit (D) pourra être adoptée, qui devrait aboutir à une phase d’apaisement et de résolution du problème (E).

A. Les mots du conflit dans Ac 15,1-35

  • 6 Voir G. Delling, « Stasis », ThWNT 9, 1973, p. 568-571 (570) et A. Oepke, « Anistèmi », ThWNT 1, 19 (...)
  • 7 Voir par ex. Lc 11,31-32 et Mc 14,60.

4Stasis (v. 2). – Le sens du mot dans Ac rejoint sons sens général de sédition ou d’émeute (19,40 ; 24,5) ou de conflit d’opinion (23,7 et 15,2). Au sens littéral 6, stasis évoque la position debout et, dans le tribunal juif antique, les partis en présence se lèvent pour formuler leurs requêtes ou leurs accusations7, comme l’illustrent les verbes de la famille d’anistèmi utilisés aux v. 5 et 7. Il est d’ailleurs fort remarquable que les prises de parole, lors de l’assemblée de Jérusalem, perdent progressivement en virulence. Au v. 5, les partisans de la circoncision sont décrits comme se levant à l’aide du verbe exanistèmi ; le préfixe ex renforce ici le mouvement et suggère une certaine vivacité.

5Au v. 7, Pierre se lève également pour prendre la parole mais ici le verbe anistèmi est utilisé sans préfixe. Enfin, lorsque Jacques prend la parole (v. 13), il n’est plus question pour lui de se lever mais simplement de répondre (apokrinomai). Il semble donc que Luc a organisé son texte pour faire comprendre au lecteur que progressivement le conflit se règle avec sérénité et dans l’unanimité.

  • 8 On trouve ce sens en Ac 25,20 ; voir H. Greeven, « zèteô », ThWNT 2, 1933, p. 896-897.
  • 9 Ac 15,2 ; 18,15 ; 23,29 ; 25,19 ; 26,3.
  • 10 1 Tm 6,4 ; 2 Tm 2,23 ; Ti 3,9.

6Zètèsis et zètèma (v. 2 et 7). – Issus du monde juridique, ces substantifs proviennent de la racine verbale zèteô (chercher) et désignent une enquête8. Cependant, dans le Nouveau Testament ces deux termes sont généralement utilisés pour décrire les discussions à propos de la loi et des coutumes juives (Jn 3,25). Zètèma ne se trouve qu’en Ac9 et, en dehors d’Ac 15,2, il est le plus souvent mis dans la bouche des autorités romaines pour désigner les débats sur la Loi au sein du judaïsme. Dans les épîtres pastorales10, zètèsis devient un terme technique pour qualifi les discussions stériles au sein de la communauté. Pour le christianisme primitif, les deux noms décrivent donc généralement des discussions et des dissensions, internes à un groupe et relatives à la Loi.

  • 11 Voir E. Schweizer, « Psychè », ThWNT 9, 1973, p. 638-639.

7Tarassô et anaskeuazô (v. 24) sont les verbes utilisés dans la lettre aux Antiochiens pour décrire le désarroi 11 qu’ont semé les partisans de la circoncision parmi la communauté des bords de l’Oronte.

8Le vocabulaire employé par Luc permet donc de conclure à la description d’un conflit réel, interne à la communauté chrétienne et assez virulent. En effet, par deux fois la discussion est qualifiée de grave : par l’emploi de pollès au v. 7 et par celui de l’euphémisme ouk oligès au v. 2.

B. Structuration sociale du conflit d’Ac 15,1-35

  • 12 J. Ardoino, Éducation et politique, Paris, Gauthiers-Villars, 1977, p. 271-272.

9J. Ardoino, dans son développement sur les rapports entre éducation et politique, propose une classification utile des relations et interférences sociales : de la perspective personnelle à la dimension institutionnelle en passant par les niveaux inter-relationnel, groupal et organisationnel 12. Soumis à cette classification, Ac 15 laisse apparaître trois entités selon un ordre qui apparaît comme hiérarchique.

  • L’Église de Jérusalem apparaît au sommet de cette hiérarchie, car elle forme l’institution de référence comme le prouve la démarche de la communauté d’Antioche (15,2). Au sein de cette Église sont distingués les apôtres et les anciens (15,2.4.6.22.23) cités dans cet ordre. Ils semblent tenir un rôle de délibération et de décision important qui dépasse le cadre restreint de la communauté jérusalémite. Le reste des membres de cette communauté est désigné par les termes généraux « Église » (15,4.22) ou « frères » (15,23), peut-être aussi « multitude » (plèthos au v. 12). Parmi les frères, il faut distinguer encore ceux qui bénéficient d’une certaine considération ou même autorité (hègeomai au v. 22) et auxquels est confiée la mission de représenter la communauté de Jérusalem.

  • Des communautés extérieures à Jérusalem comme celles de Samarie et de Phénicie (v. 3) formées de Juifs baptisés (Ac 11,9) et bien sûr celle d’Antioche, où se trouvent aussi des Grecs incirconcis (15,1), forment un second niveau de structuration sociale. Dans ces communautés, il ne semble pas y avoir de membres possédant une autorité particulière, tous sont appelés frères comme le souligne l’adresse de la lettre qui leur sera envoyée (15,23).

    • 13 Aussi bien Luc (Ac 2,41 ; 8,36-38) que Paul (1 Co 1,13-15) témoignent de l’usage courant du baptême (...)

    Enfin, à un troisième niveau, on peut situer des missionnaires mobiles tels Barnabé et Paul, mandatés par la communauté d’Antioche auprès des Juifs et des nations à l’ouest de la Syrie (13,1-4 s.) ; mais aussi tels « ces gens de Judée » qui proposaient la circoncision aux baptisés 13 païens, issus de l’Église de Jérusalem mais apparemment non recommandés par elle (15,24).

10Comme l’indiquait déjà l’emploi de zètèsis et zètèma, la crise décrite est interne. Il s’agit d’un conflit entre baptisés de la première Église chrétienne au sujet d’un point précis de la Loi : faut-il ou non être circoncis pour bénéficier du salut ? (15,1).

11La dissension s’est d’abord déclarée au niveau des groupes missionnaires mobiles (15,2) entre, d’une part, « ceux descendus de la Judée » et, d’autre part, Paul et Barnabé. Cela paraît assez réaliste puisque la mobilité entraîne la rencontre de mondes différents et donc la confrontation à un vivre-ensemble concret. Comme le confl n’a pu être réglé à ce niveau, « ils » décident d’avoir recours aux apôtres et aux anciens de Jérusalem. Le texte ne nous dit pas clairement qui est ce « ils » ; grammaticalement il se rapporte aux gens de Judée, mais la suite du passage semble indiquer que c’était là l’initiative de la communauté d’Antioche (15,3). À Jérusalem, le confl est ensuite relancé au sein d’une assemblée plénière (« Église, apôtres, anciens » en 15,4) par des fi issus du pharisaïsme (15,5). Les apôtres et les anciens se réunissent alors pour examiner l’affaire et, au sein de cette seconde assemblée, naissent également les mêmes tensions, qui fi seront apaisées par l’intervention de Pierre, et le conflit sera réglé par la décision de Jacques ; au moins est-ce ainsi que Luc nous décrit la situation. Notons au passage que Luc n’est pas très précis sur la composition de cette dernière assemblée puisque, d’abord restreinte aux anciens et aux apôtres (v. 6), elle semble fi ouverte à la multitude (v. 12).

C. Genèse et évolution du conflit selon la rédaction des Actes

  • 14 Voir l’usage de sebomenôn prosèlutôn, en Ac 13,43. Pour K.G. Kuhn, cette expression signifie bien « (...)

12Au départ, le conflit oppose essentiellement Paul et Barnabé aux partisans de la circoncision venus de Judée. D’après Ac 13-14, les deux collaborateurs reviennent d’une tournée missionnaire où par deux fois se répète le même scénario : ils s’adressent d’abord aux gens de la synagogue c’est-à-dire des Juifs, des prosélytes et sans doute aussi des craignant-Dieu 14 puis, après leur rejet par des Juifs récalcitrants, ils parlent aussi aux païens. Finalement, Paul et Barnabé convainquent et des Juifs et des Grecs, mais la majorité juive prend à témoin les autorités païennes de la cité pour chasser les apôtres (13,50 et 14,5). Selon ces récits, des Juifs et des païens forment une nouvelle communauté chrétienne et sont opposés à des Juifs et des païens d’une cité. La circoncision et l’incirconcision ne forment donc pas la limite des groupes opposés.

  • 15 Voir Meier, « Antioche », p. 54-56. Dans un excursus de la Guerre (VII,3,3), Flavius Josèphe affirm (...)

13Les gens de Judée descendus à Antioche se trouvent, eux, face au phénomène de la conversion de païens. Ils proposent d’aller au bout de la logique d’intégration à la synagogue et imposent la circoncision. En somme, le cercle Église doit s’intégrer au cercle Israël. Ils se situent dans le contexte d’une majorité juive. Si c’est évident à Jérusalem en Judée, ce l’est beaucoup moins à Antioche, qui abrite certes une communauté juive très importante15, mais qui vit néanmoins la situation d’un groupe minoritaire.

14Deux arrière-plans s’affrontent donc : d’un côté, celui de communautés mixtes dans des cités majoritairement païennes, de l’autre côté, celui de communautés encore relativement bien intégrées à la synagogue dans un contexte majoritairement juif. Derrière le conflit entre ces deux groupes de missionnaires, on découvre donc des causes objectives de tensions : la disparité géographique, des situations démographiques et politiques différentes entre les cités de la diaspora et Jérusalem, une difficulté de plus en plus grande à communiquer ; notamment, la transmission d’une information particulière que Paul et Barnabé tentent de diffuser : la conversion des païens voulue et confirmée par Dieu (v. 3-4.12).

15Voilà, en tout cas, la genèse du conflit telle qu’on la découvre dans Ac. Elle correspond, dans ses grandes lignes, à un arrière-plan historique et géographique plausible.

D. La stratégie de règlement du conflit

  • 16 Goguelin, La négociation frein…, p. 40. Le tableau présenté par l’auteur est plus détaillé. N’a pas (...)

16Parmi les nombreuses typologies des stratégies possibles pour gérer un conflit, j’ai retenu celle de P. Goguelin. En effet, elle s’inscrit dans le contexte du management de l’entreprise qui s’intéresse essentiellement au conflit interne, tel qu’il est décrit dans Ac 15. Elle privilégie, pour des raisons économiques notamment, l’anticipation des crises plutôt que leur traitement, d’où l’importance du stade I dans le tableau ci-dessous 16 :

17Le conflit d’Antioche est un conflit ouvert à en juger le vocabulaire utilisé par Luc, il se trouverait donc au stade II du tableau. Le recours à l’arbitrage des apôtres et anciens indique même que toutes les solutions pour trouver un accord négocié ont échoué. Dans la logique de la typologie présentée, ce conflit cristalliserait donc une tension latente qui s’est exprimée à ce moment et en ce lieu de manière assez virulente.

18La suite logique du tableau amènerait donc une prescription des anciens et des apôtres, qui joueraient le rôle d’arbitre. Cette prescription serait alors provisoirement acceptée, mais ne résoudrait pas le fond de la tension. C’est bien ce scénario qui semble se dessiner lorsque Jacques prend une décision (egô krinô 15,19) en quatre points (15,20). Cependant cette prescription est présentée par Luc comme acceptée à l’unanimité par l’Église de Judée (« il a semblé bon aux apôtres et aux anciens avec toute l’Église… » 15, 22) et elle aurait été reçue par les Antiochiens avec joie (15,31). Il n’est donc pas question ici d’une acceptation provisoire telle que la supposerait le tableau de Goguelin. Comme cela a été déjà remarqué pour l’usage des verbes de la famille d’anistèmi, Luc présente progressivement la fin du conflit comme un règlement à l’unanimité, il opère un subtil glissement du stade II vers le stade I, en faisant passer la prescription de Jacques pour une résolution concertée du problème qui aurait suscité l’adhésion de tous les partis.

19C’est en ce sens qu’on peut effectivement parler d’irénisme chez Luc. Il est vrai qu’il cite des données du conflit de manière assez objective, comme le prouve une certaine concordance des faits avec la version de Paul en Ga 2 ; il faudra y revenir. Luc donne cependant au déroulement des événements un tour de plus en plus idéaliste, notamment en ce qui concerne l’adhésion unanime, qui semble acquise mais de manière très générale et par prétérition. En effet, rien n’est dit de la réaction des partis en présence : ni Paul et Barnabé, ni les partisans de la circoncision n’expriment leur adhésion, ces derniers disparaissant d’ailleurs complètement de la scène. Le vocabulaire reste flou quant à la composition exacte de l’assemblée qui délibère : est-elle juste formée des anciens et des apôtres (15,6) ou de toute la multitude (pan to plèthos, 15,12) ?

20Dans le jargon de la gestion des conflits, il est finalement approprié de dire que Luc a éludé, ou du moins sérieusement résumé, une nécessaire phase d’affrontement des différents partis sans citer tous leurs arguments, pour mettre son lecteur plus directement au courant du résultat final des discussions. D’après la classification d’Ardoino citée plus haut, Luc favorise la dimension institutionnelle du conflit, au détriment d’une perspective inter-relationnelle. Il a donc surtout privilégié ce moment ultime de la gestion des conflits qui est la phase d’apaisement. Dans le mouvement du texte, elle est inaugurée par le discours de Pierre.

E. La phase d’apaisement

  • 17 Pour une typologie, voir Bellenger, Stratégies et tactiques…, p. 42-43.

21Après une nécessaire phase d’affrontement, quelque peu éludée par Luc, la phase d’apaisement d’un conflit se propose d’aboutir à un consensus en distinguant entre les points d’accord minimaux (a), les éléments négociables (b) et les points de désaccords irréductibles (c) 17.

22Le débat au « sujet de cette affaire » commence au v. 6 et se développe en une discussion importante et par la vivacité des débats et par sa longueur, comme le laisse supposer l’expression elliptique pollès de zètèseôs genomenès (15,7).

  • 18 Voir Nodet, Taylor, Essai…, p. 215 et Fusco, Les premières communautés…, p. 232.
  • 19 Le raisonnement est donc déductif. Plus précisément, il s’agit d’un raisonnement du « moins au plus (...)

23a) Pierre, tel que Luc le met en scène, apaise alors l’assemblée en précisant les points communs à toutes les parties, le credo commun pourrait-on dire (15,7-11) : c’est Dieu qui dirige l’annonce de l’Évangile, entre autres son annonce aux païens, ils ont reçu l’Esprit-Saint au même titre que les Juifs croyants, ils sont sauvés par la foi au Seigneur Jésus. Le Pierre des Actes fait référence aux trois personnes de la Trinité dans un discours mettant sur un même plan « nous », c’est-à-dire les Juifs, et « eux », c’est-à-dire les païens. Les arguments sont recentrés par rapport à l’essentiel, au but commun à tous les membres de l’Église, qu’ils soient de naissance païenne ou juive. Cette argumentation est renforcée par l’allusion à l’expérience de Pierre chez Corneille, qui a le profil idéal d’un craignant-Dieu 18. L’évocation de sa conversion (Ac 10) va servir à confirmer une règle générale : si l’Esprit-Saint a été donné à un incirconcis, Corneille, il est susceptible d’être reçu par tous les païens 19. Le baptême est ainsi évoqué, puisqu’en Ac 11,16 Pierre se réfère au baptême « dans l’Esprit-Saint » pour justifier son attitude ouverte envers la maisonnée de Corneille. Juifs et païens baptisés sont donc purifiés et sauvés de la même manière par la foi et la grâce. Le noyau commun à tous est donc reprécisé.

24b) Le discours de Jacques prend comme appui cette base commune pour essayer ensuite d’aller vers un accord sur les points négociables. Il resitue d’abord adroitement les propos de Pierre dans les Écritures et le projet éternel de Dieu pour Israël et les nations (15,14- 18). Le texte prophétique cité (Am 9,11) prévoit, en effet, que lorsque Dieu reconstruira Israël – il faut sans doute comprendre ici que cela se réalise dans l’Église de Jérusalem – le reste des nations le cherchera. Cette citation est cependant encadrée par deux précisions.

    • 20 Voir Perrot, « Les décisions… », p. 202-203.

    « Dieu a visité pour se prendre, d’entre les nations (ex ethnôn), un peuple (laos) à son nom » (15,14). Les convertis d’entre les païens forment un peuple bien délimité choisi par Dieu, à l’instar d’Israël mais distinct de ce dernier20. Le discours de Jacques tempère en ce cas la généralisation de Pierre, il demeure une distinction entre Israël et le peuple baptisé issu des païens.

  • « (Ces choses) sont connues depuis l’éternité » (15,18 citation approximative d’Is 45,21). Tout cela n’est pas nouveau, mais s’inscrit dans le dessein éternel de Dieu. Cette seconde précision relativise également la portée de l’argument pétrinien qui s’appuyait essentiellement sur un fait nouveau : Dieu a donné l’Esprit-Saint aux païens « comme aussi à nous » (15,8).

  • 21 Cette hiérarchisation s’inscrit dans une continuité Israël-Église qui caractérise l’ecclésiologie l (...)

25Le discours de Jacques, tel que Luc le présente, recentre donc la question sur Israël et considère la conversion de gens issus des nations comme un fait dépendant de la reconstruction d’Israël. Il y a pour lui une hiérarchie à respecter, déjà dans l’histoire du salut21 et peut-être aussi dans le statut à donner aux païens baptisés. C’est ce que confirmera la seconde partie de son discours où un accord en deux points est proposé (15,19-21) : (1) il n’y a pas d’ennuis ou d’obstacles aux païens se convertissant à Dieu (15,19) ; (2) les païens convertis sont tenus de respecter quatre règles de conduite (15,20).

  • 22 Cette hypothèse est assez bien partagée et elle a été notamment développée en France par Simon, « D (...)

Il y a un relatif accord parmi les exégètes sur l’hypothèse que ces quatre règles correspondent, point par point, aux règles imposées en Lv 17-18 aux Israélites et à l’« étranger résidant » (ger tosab) parmi eux 22. Ces interdits sont aux nombres de quatre, ils correspondent, dans l’ordre, à ceux énoncés dans la lettre citée en Ac 15,29 :

  • les sacrifices aux idoles y sont interdits (Lv 17,8-9) ;

  • la consommation du sang est prohibée (Lv 17,12) ;

  • de même que celle de viande non saignée donc étouffée (Lv 17,13-14) ;

  • enfin, le commerce sexuel est réglementé par des interdits de pratiques pouvant se résumer sous le terme de porneia (Lv 18,6 26).

  • 23 Perrot, « Les décisions… », p. 196-197 et 201-203.
  • 24 C’est ainsi que Fusco comprend la proposition de Jacques, qui obligerait les incirconcis de l’Églis (...)

26Selon C. Perrot 23, par exemple, le respect de ces interdits assure aux païens convertis un statut comparable à celui des résidents étrangers au milieu du peuple élu en Lv. Ce statut leur permet de fréquenter la synagogue, à l’instar des craignant-Dieu, et d’y rencontrer les baptisés juifs, sans pour autant être assimilés à Israël. La solution semble au premier abord idéale 24 puisqu’elle permet un vivre-ensemble sans imposer la circoncision aux païens, cela au prix de quelques restrictions alimentaires et sexuelles, ces dernières étant de toute façon intégrées à l’éthique évangélique.

  • 25 nodet, Taylor, Essai…, p. 208-218.
  • 26 En Gn 9 est décrite l’alliance entre Dieu et Noé. Dans l’histoire du salut, cette scène est antérie (...)
  • 27 Ibid., p. 218.
  • 28 Perrot, « Les décisions… », p. 199.
  • 29 Voir Simon « De l’observance… », p. 82-84 et les références de Perrot, « Les décisions… », p. 204-2 (...)

27c) Qu’en est-il maintenant des divergences irréductibles ? Luc n’en expose aucune explicitement, ce qui correspond assez peu aux réalités d’un conflit. On peut néanmoins s’interroger sur l’absence de mention de la circoncision dans les propos tenus par Jacques. Sa non-imposition est certes supposée dans la formule « Je décide de ne pas susciter d’ennuis (parenochlein, un hapax du Nouveau Testament) aux païens se convertissant à Dieu » (15,19) mais elle n’est jamais stipulée explicitement. Cette position ambiguë est exploitée par E. Nodet et J. Taylor 25, qui supposent que les quatre interdits imposés aux païens baptisés se référeraient aux commandements noachiques26 et Jacques aurait alors renvoyé les chrétiens d’origine païenne de la communauté d’Antioche à leur condition première. Pour ce dernier, il ne serait donc pas question de circoncision pour des gens qui de toute manière ne peuvent faire partie du peuple de Dieu : ils sont païens, c’est bien, qu’ils se contentent de suivre les commandements qui leur sont réservés depuis toujours. « Un incontestable divorce […] est ainsi voilé ou résorbé 27 » par la rédaction des Actes. Sans aller aussi loin, C. Perrot 28 remarque cependant que les quatre interdits sont insuffisants à assurer une pureté alimentaire conforme à la loi juive puisqu’ils ne comportent pas, par exemple, l’interdit des animaux impurs tel le porc. La possibilité d’une commensalité entre baptisés d’origine juive et chrétiens incirconcis serait alors compromise et, notamment, la pratique commune de l’Eucharistie. Pour M. Simon, par contre, la proposition de Jacques est une innovation audacieuse qui assure une pureté rituelle permettant cette commensalité entre Juifs et Grecs au sein de l’Église. L’historien des religions s’appuie ici sur le constat d’une pratique étendue de ces quatre interdits dans le christianisme des premiers siècles29 et probablement dans l’entourage du rédacteur des Actes.

28Ces quelques hypothèses, choisies parmi les auteurs disponibles en version française, sont suffisantes pour démontrer que l’interprétation des quatre décrets reste très discutée.

29Du point de vue de la gestion des conflits, l’hypothèse de Nodet et Taylor serait lue comme un échec de la démarche de conciliation suscitée par la communauté d’Antioche. En effet, selon cette hypothèse, Jacques n’impose pas la circoncision tout simplement parce qu’il considère la communion entre les deux groupes comme impossible. L’interprétation proposée par Perrot se lit, elle, comme un compromis : la circoncision n’est certes pas demandée aux païens baptisés, mais ils sont assimilés au statut secondaire de résident étranger. Enfin, Simon perçoit l’application des quatre interdits comme l’aboutissement d’un consensus puisqu’ils ont eu un large succès par la suite. Ainsi il se place dans l’optique de Luc qui lui aussi juge de la situation après-coup.

  • 30 Cette hypothèse aurait de plus l’avantage de fournir une interprétation pour le très discuté v. 21, (...)

30La grille de lecture contemporaine de la gestion des conflits, appliquée au texte d’Ac 15, montre assez nettement que Luc a orienté son texte vers un consensus harmonieux alors que le conflit s’orientait fatalement vers un règlement imposé, donc un compromis. Ce qui donnerait raison à la position de Perrot30.

  • 31 En ce sens, voir Meier, « Antioche », p. 63-64.

31Du point de vue d’un usage pastoral de ce texte, il serait donc peu recommandé de le présenter comme le paradigme du règlement d’un conflit en Église. Une telle présentation verserait dans l’irénisme, voire dans l’angélisme, et aboutirait à la négation de réalités humaines complexes et difficiles. Pour pallier ce risque, une confrontation au témoignage de Paul s’impose, ce que le texte des Actes semble d’ailleurs suggérer. En effet dans ce qu’on pourrait appeler un épilogue (Ac 15,36-41) de son rapport du conflit, Luc raconte la séparation houleuse entre Paul et Barnabas qui fait écho31 à la divergence d’opinion entre les deux personnages, telle qu’elle est décrite par l’apôtre des nations en Ga 2,13.

2. Ga 2, 1-14 à la lumière de la gestion des conflits

  • 32 Voir aussi le point détaillé : ibid., p. 61-64.

32Il est difficile de ne pas voir en Ga 2,1-14 une allusion au conflit décrit en Ac 15, puisqu’on retrouve dans les deux textes plusieurs points de convergence 32. Les lieux cités sont identiques : Antioche et la Syrie-Cilicie, Jérusalem. Les mêmes personnages principaux sont nommés de part et d’autre : Paul, Barnabas, Jacques et Pierre. La même pomme de discorde est mentionnée : la circoncision des païens convertis au Christ. Paul est opposé, dans les deux cas, à des adversaires aux profils similaires et qui veulent imposer la circoncision : ils sont appelés faux-frères (Ga 2,4) ou non recommandés (Ac 15,24) et ils sont issus de l’Église de Judée (Ac 15,1.24 et Ga 2,3-4.12). Enfin, on retrouve les mêmes intentions de Paul, aussi bien dans l’épître que dans les Actes : informer de l’annonce de l’Évangile aux païens (Ac 15,3-4 et Ga 2,2).

33Si le même événement est supposé à l’origine de ces deux versions, il faut tenir compte des divergences, dont la plus importante est sans doute l’inversion des deux étapes du récit. En effet, dans le rapport d’Ac, une crise à Antioche précède et cause l’accord trouvé à Jérusalem, alors qu’en Ga, s’il s’agit bien de la même, elle le suit. Une autre disparité entre les deux textes concerne l’accord trouvé lui-même : en Ga, Paul ne mentionne nulle part les quatre interdits proposés par Jacques et approuvés par l’Église de Jérusalem et que Paul lui-même aurait diffusés, selon Ac 16,4. En Ga 2,6, Paul affirme au contraire clairement que rien (ouden) ne lui a été imposé. En appliquant une grille de lecture issue de la gestion des conflits à Ga 2,1-14, d’autres nuances se laissent encore définir. L’étude du vocabulaire (A) montrera que la crise décrite par Paul n’a pas trouvé de solution et qu’il serait donc inapproprié d’y rechercher les éléments qui décrivent le règlement et l’apaisement du conflit. Par contre, la confrontation aux éléments de structuration sociale du conflit (B) mettra en évidence sa dimension interpersonnelle, qui est une des caractéristiques de la stratégie que Paul semble avoir mise en œuvre (C).

A. Les mots du conflit en Ga 2,1-14

34En Ga 2,1-14 le conflit n’est pas conceptualisé, mais plutôt narré. Ainsi ne s’y trouve aucun des termes repérés en Ac 15 qui nomment la crise comme telle. Par contre, trois moments d’un conflit peuvent être déduits du vocabulaire employé par Paul : le conflit larvé, l’accord et le conflit ouvert.

35D’abord en Ga 2,1-5 on trouve des termes qui décrivent un conflit larvé, notamment par la description des opposants de Paul qui, au v. 4, juxtapose les qualificatifs de la duplicité : « faux-frères » (pseudadelphoi), « intrus » (pareisaktoi), « s’introduire subrepticement » (pareiserchomai), « espionner » (kataskopeô). Cette tension latente s’exprime sur la base d’un rapport de pouvoir. En effet, le but de ces individus dénoncés par Paul est de « contraindre » (anagkazô v. 3), « asservir » (katadouloô v. 4) et provoquer « la soumission » (hupotagè v. 5). Cette pression est exercée à l’endroit de païens convertis, tel Tite (2,3), afin qu’ils se soumettent à la circoncision.

  • 33 Voir F. Hauck, « koinos », ThWNT 3, 1935, p. 809 : « en Ga 2,9, la poignée de main est l’expression (...)
  • 34 Il faut sans doute voir ici une allusion à la collecte organisée pour la communauté de Jérusalem pa (...)

36En Ga 2,6-10, cette situation tendue et pour le moins ambiguë semble être clarifiée par la rencontre de Paul avec les personnages les plus considérés (hoi dokountes) de la communauté jérusalémite. Le rapport de force est d’abord relativisé, le jeu de mots sur le participe substantivé dokountes en est une parfaite illustration. Paul à la fois s’adresse à ceux qui comptent et dont l’avis pèse (dokountes = « considérés ») afin d’être reconnu dans sa voie, tout en déclarant ne pas dépendre d’eux, mais d’abord de Dieu lui-même pour qui les apparences ne comptent pas (2,6), car le sens obvie de dokeô est bien « paraître ». Paul déclare donc avoir sollicité auprès de l’autorité compétente non pas tant un mandat, qui justifierait sa mission envers les païens, qu’un accord réciproque qui désarmerait la vindicte de ses adversaires. Les termes de cet accord se décrivent alors négativement par une non-imposition de quoi que ce soit (ouden v. 6) à Paul puis, positivement, par une reconnaissance du ministère de Paul envers les païens. Il est signifié deux fois par les verbes voir (horaô v. 7) et connaître (ginôskô v. 9) dont les compléments se rapportent à l’action de Dieu par deux passifs divins, pepisteumai (« m’a été confié » v. 7) et dotheisan moï (« m’a été donné » v. 9). Les responsables de l’Église de Jérusalem voient et reconnaissent donc que Dieu est à l’origine du ministère de Paul, au même titre qu’il est à l’origine de celui de Pierre (2,8). Cette reconnaissance est alors confirmée par une poignée de main qui est interprétée par Paul comme un signe de communion (koinônia v. 9) ; la position grammaticale absolue de ce dernier terme permet de dépasser le vocabulaire de la négociation, puisqu’il signifie alors l’adhésion complète des deux parties et se fonde aussi sur la fraternité entre disciples de Jésus33. Cette adhésion à l’accord formulé est enfin signifiée par l’empressement (spoudazô v. 10) de Paul à en respecter la clause, qui consistait en une solidarité financière avec les plus démunis 34.

37La description de l’incident d’Antioche en Ga 2,11-14 véhicule d’abord un vocabulaire signifiant le conflit ouvert provoqué par Paul. Les expressions kata prosôpon (« en face » v. 11) et emprôsthen pantôn (« devant tous » v. 14) expriment la volonté de Paul de refuser l’attitude ambiguë de Pierre décrite par les termes de hupostellô (« se dérober » v. 12) et aphorizô (« se tenir à l’écart » v. 12). Ceux qui ont suivi Képhas dans cette duplicité sont, eux, décrits avec les mots de la famille d’hupokrisis (« comédie », « hypocrisie » v. 13). Ces derniers termes ne sont pas sans rappeler la situation de conflit latent décrite plus haut, de même que le rapport de pouvoir réapparaît avec les verbes phobeomai (« craindre » v. 12), sunapagomai (« être entraîné » v. 13), anagkazô (« contraindre » v. 14).

38Finalement, l’ensemble du passage Ga 2,1-14 montre Paul par deux fois en lutte contre un conflit latent à propos des relations entre lui-même et les partisans d’un respect intégral des coutumes juives par tous les croyants. La première fois, Paul réagit par un recours aux figures les plus prestigieuses de l’Église de Jérusalem, afin que son œuvre parmi les païens soit reconnue par un accord qui ôte toute légitimité à ses adversaires. La seconde fois, il fait apparaître au grand jour la contradiction de l’attitude de Pierre, amenant ainsi une tension latente vers un conflit ouvert et explicite. Contrairement à Ac 15, le conflit n’est pas décrit comme réglé à la fin du passage, ce qui est somme toute logique puisque Ga est une épître polémique qui se débat justement avec la tentation qu’éprouvent les Galates de se faire circoncire, après le passage d’individus les y invitant (Ga 1,7 et 6,12).

B. Structuration sociale du conflit de Ga 2,1-14

39Comme en Ac 15 on retrouve en Ga 2 trois niveaux hiérarchiques.

  • L’Église de Jérusalem est la communauté de référence avec ses figures dirigeantes, notamment « Jacques, Képhas et Jean, considérés comme des colonnes » (2,9).

  • Des communautés extérieures à Jérusalem sont évoquées dans l’ensemble de l’épître, à commencer par les communautés destinatrices de la Galatie (1,2) ou bien celles de Damas (1,17) ou des « régions de Syrie et de Cilicie » (1,21). Dans le chapitre qui nous intéresse plus précisément apparaît surtout la communauté d’Antioche, où Paul s’opposera à Pierre ouvertement (2,11-14).

    • 35 Apo Iakôbou peut aussi bien signifier « de l’entourage de Jacques » qu’« envoyé par Jacques ».

    Se dessinent enfin des groupes de missionnaires mobiles comme Paul, Barnabé et Tite (2,1) mais aussi Pierre qui se déplace à Antioche, de même que ceux de l’entourage de Jacques35 (2,12).

40Ici, comme en Ac 15, le conflit se déclarera de manière ouverte à Antioche entre missionnaires mobiles, donc dans une situation concrète de la vie commune, plus précisément lorsqu’il s’agit de partager le même repas. Mais, contrairement à Ac 15, en Ga 2 Paul s’oppose non pas à des frères de Judée agissant sans recommandation, mais à Pierre lui-même, un des représentants de l’institution de référence. Autrement dit, Paul traite d’égal à égal avec une des colonnes de Jérusalem, ce qui n’apparaît absolument pas en Ac 15 où une structure hiérarchique est décrite et respectée. Cette égalité repose selon Ga sur deux principes : (1) Paul est « apôtre non de la part des hommes, ni par un homme, mais par Jésus-Christ et Dieu le Père » (1,1, voir aussi 1,11-12) ; (2) le ministère de Paul parmi les païens a été suscité par Dieu au même titre que celui de Pierre parmi les circoncis, selon les termes mêmes de l’accord négocié à Jérusalem (2,7-10).

41Le conflit se déclare certes à Antioche, dans une communauté périphérique, mais entre deux figures centrales, l’une représentant l’Évangile aux circoncis, l’autre l’Évangile pour les nations. La dimension interpersonnelle du récit, qui était occultée en Ac 15 au profit d’une perspective institutionnelle selon les termes de J. Ardoino, est ici à prendre en considération. Elle apparaît, avec le récit de Paul, dans la description de la poignée de main puis dans le face-à-face avec Pierre.

  • 36 Hall, Le langage…, p. 187-210 ; voir aussi Devito, Les fondements…, p. 115-118. Pour un exemple val (...)

42Il a déjà été vu que, lexicalement, la main droite donnée à Paul et Barnabas est un signe de solidarité réciproque. Sur le plan de la communication, elle correspond d’abord à un geste symbolique aussi bien reconnu dans l’Antiquité que de nos jours. La poignée de main a en outre cette particularité de mettre en évidence la distance entre les personnes concernées. Edward T. Hall a classé ces distances en quatre sphères : intime, personnelle, sociale et publique36. Lorsque Paul reçoit la main droite de Pierre, Jacques et Jean (Ga 2,9), on peut déduire qu’il est admis dans la sphère personnelle de ces derniers, quittant la simple distance sociale ou même publique. De même, lorsque Pierre mange avec les Antiochiens (2,12a), on peut raisonnablement supposer qu’il partage non seulement leur repas, mais aussi leur sphère personnelle.

43Ces remarques valent d’autant plus que Paul insistera sur la distance prise par Pierre lors de l’arrivée des partisans de Jacques : il se dérobe et se tient à l’écart (aphorizô 2,12b). Paul aura sans doute perçu cette sortie du cercle de la relation interpersonnelle comme une rupture de la koinônia scellée à Jérusalem. En réaction à cette attitude, Paul privilégiera encore une fois la communication face à Pierre et cette fois-ci dans la sphère publique (« devant tous » 2,14).

  • 37 Voir F. Vouga, Querelles fondatrices. Églises des premiers temps et d’aujourd’hui, Genève, Labor et (...)

44Dans sa description des événements, Paul s’attache donc aussi à la dimension horizontale des rapports interpersonnels, tandis que le récit des Actes privilégie plutôt la dimension verticale et hiérarchique. C’est sans doute pour ces raisons que le rapport de Luc s’est bien intégré à une approche des conflits du point de vue du management, alors que celui de Paul se lit aussi avec les outils de la communication. Faudrait-il traduire ces tendances en termes d’ecclésiologie et considérer que Paul avait le souci d’une communauté plus centrée sur la personne, tandis que Luc apparaîtrait comme plus « institutionnel » 37 ? Les textes laissent apparaître une réalité plus nuancée, car en plus des résultats d’une analyse des paramètres de la communication il faut tenir compte de la charge rituelle et symbolique des gestes. Ainsi la poignée de main est rapportée par Paul lui-même à la koinônia et le repas partagé peut être perçu comme la table eucharistique. Le souci de la préservation d’un lien institutionnel perce donc également dans le rapport de Paul.

C. La stratégie de Paul

45Du point de vue de Paul, cela a déjà été dit, la stratégie semble claire : par deux fois, il essaie de clarifier une situation de tension latente à propos de la nécessité de la circoncision pour les païens baptisés. La première fois, il négocie un accord avec les autorités reconnues, la seconde fois il s’oppose au non-respect de cet accord par un des représentants de cette autorité. Paul s’en tient à l’appel qu’il dit avoir reçu et à l’accord qui a été conclu. Il refuse le compromis et, dans son rapport des faits, il met l’accent avant tout non pas sur le règlement du conflit, mais sur la position qu’il a toujours défendue et à laquelle il a été fidèle.

  • 38 En ce sens Becker envisage cependant la possibilité pour un Antiochien de s’attacher à gagner des J (...)

46En ce qui concerne l’accord lui-même, il se fonde dans un premier temps sur la reconnaissance d’un point commun : Paul aussi bien que Pierre a été appelé par Dieu (2,8). Puis, dans un second temps, sur la reconnaissance d’une différence : Paul et Barnabas avec lui sont appelés à annoncer l’Évangile aux païens, Pierre avec Jacques et Jean sont, eux, en charge de l’Évangile aux circoncis (2,9). En forçant le trait, l’accord ainsi décrit pourrait se résumer par la formule : un seul Évangile mais deux missions distinctes38. Un tel arrangement peut être perçu comme une volonté de trouver le meilleur équilibre possible entre une communion préservée et une différence assumée. Ou alors s’agirait-il, plus prosaïquement, d’un accord de non-ingérence mutuelle ?

  • 39 Meier utilise la métaphore politique gauche-droite pour décrire les tendances dans la communauté d’ (...)

47Si cette interprétation est la bonne, les gens « de Jacques », lorsqu’ils arrivent à Antioche et mangent à l’écart des incirconcis, ne dérogent pas à l’accord formulé, au moins formellement. Si eux, Juifs circoncis, sont allés à Antioche voir ceux qui partagent avec eux le même Évangile, ils sont en droit de ne pas partager le repas avec des incirconcis au nom de la séparation des missions. Pierre, par contre, après avoir mangé avec des incirconcis baptisés, a montré que pour lui la commensalité fait partie de la notion d’Évangile commun. Lorsqu’il renie ensuite cette notion par égard aux nouveaux venus, il ne respecte plus l’accord formulé. En effet, Paul fonde son reproche non pas sur le refus de la commensalité par Pierre, mais sur son incohérence : « si toi qui es Juif, tu vis en païen et non en Juif, comment peux-tu contraindre les païens à judaïser ? » (2,14). Non seulement Pierre est ainsi accusé, mais le sont tous les chrétiens d’origine juive à Antioche (2,13) qui l’ont suivi, divisant ainsi la communauté d’Antioche en partis distincts39. Il semble donc que l’accord obtenu par Paul a finalement été difficile à mettre en pratique, non seulement parce que le vivre-ensemble entre deux entités d’arrière-plans différents est par nature difficile, mais aussi parce que l’interprétation de l’arrangement n’est pas univoque.

48La présentation paulinienne de la crise ne propose donc, de son côté, aucun modèle définitif pour le règlement d’un conflit en Église.

3. Synthèse

A. La perspective historique

49Dans une perspective historique, il est important de noter les accents et objectifs différents à l’origine des deux rapports de la crise d’Antioche en notre possession.

  • 40 Voir Becker, Paul…, p. 43 ou Perrot, « Les décisions… », p. 119-200.
  • 41 Voir la conclusion de N. Siffer-Wiederhold « Le projet littéraire de Luc d’après le prologue de l’é (...)
  • 42 Voir supra, note 21.

50Luc rédige le récit d’Ac 15 autour des années 80-90, bien longtemps après les événements en question généralement datés, avec une assez bonne précision 40, entre 48 et 49. Son souci principal est d’inscrire son historiographie au service d’une catéchèse41 et dans ce cas précis d’une ecclésiologie, dont les grandes lignes s’articulent autour d’une continuité entre l’Église et Israël42. Il importe donc au rédacteur de Lc-Ac que l’entrée des nations dans l’Église, véritable Israël, soit le résultat d’une démarche unanime en harmonie avec les données de l’Écriture.

51Le rapport de Paul est rédigé moins de dix ans après les événements, dans un contexte polémique qui concerne toujours le même problème que celui débattu à Jérusalem : faut-il imposer la circoncision aux croyants d’origine païenne ? (Ga 5,2-3 ; 6,12-13). La question n’est donc pas encore résolue et Paul veut démontrer qu’elle devrait pourtant l’être, suite aux accords de Jérusalem.

52Luc va donc rendre compte d’un conflit déjà réglé à son époque et le lire à la lumière de la situation ecclésiale de son temps. Il a l’avantage de connaître les conséquences finales de ce conflit. Paul veut, lui, montrer que son avis est juste et qu’il n’a jamais dévié de sa position, il présente le conflit de l’intérieur. Pour le lecteur du Nouveau Testament, les deux versions présentent un intérêt et forcément des lacunes. En Ac, nous n’avons qu’une synthèse globale qui se conforme à la vision ecclésiale d’ensemble de Luc. En Ga, nous lisons la vision partiale et subjective de Paul. Malheureusement nous ne possédons aucun document issu des partisans de la circoncision qui nous permettrait d’objectiver ces données. Historiquement nous ne connaîtrons donc jamais toutes les pièces du dossier. Il reste que deux sources différentes témoignent d’un conflit à Antioche autour du vivre-ensemble entre chrétiens d’origine juive et d’origine païenne.

53Une fois ces disparités chronologiques et contextuelles bien repérées, il peut être intéressant, dans le souci d’une actualisation des textes, de mettre en évidence les grandes lignes de chacune des deux lectures du conflit.

B. Les lectures du conflit

54Dans sa version, Luc ne cache pas la virulence du conflit, mais en même temps il en présente un règlement idéalisé et la solution trouvée fait l’unanimité dans les deux communautés citées. L’unité devient la préoccupation centrale de Luc et elle s’obtient par le recours à l’autorité : le problème remonte progressivement à cette dernière, y est réglé par une décision et revient à la base, sous la forme d’une lettre reçue dans la joie. Le rédacteur des Actes ne nie pas le conflit, ni les différences au sein de l’Église mais il les décrit comme vécues harmonieusement grâce à un fonctionnement institutionnel efficace. La différence ne peut être vécue que dans l’unité chez Luc, le corollaire en serait une institution efficace et reconnue.

  • 43 Vouga n’hésite pas à attribuer à Paul une vision du « primat universel de la personne comme subject (...)

55Pour Paul, la différence semble plutôt se vivre dans le souci du respect de la relation de chaque personne au Christ : au moins dans ses rapports avec Pierre, Jacques et Jean, peut-être aussi dans sa conception du croyant 43.

56En schématisant à l’extrême, Luc viserait la différence dans l’unité, en privilégiant le corps institutionnel. Paul, de son côté, irait dans le sens de la différence personnelle vécue et acceptée comme telle, au risque de la séparation. Finalement, les partisans de la circoncision seraient alors ceux qui tentent d’effacer les différences par l’assimilation des croyants païens au moyen de la circoncision.

  • 44 Voir Meier, « Antioche », p. 64.

57Cependant, Paul maintient le lien avec Jérusalem par le biais de la collecte en faveur des pauvres et manifeste donc son lien avec la communauté d’origine 44. De son côté, Luc rapporte à la fin d’Ac 15 la séparation entre Paul et Barnabas, qu’il situe sur un plan personnel, mais qui témoigne peut-être des traces laissées par la crise et, en tout cas, d’une unanimité finalement toute relative. Les positions des deux rédacteurs ne sont donc pas aussi tranchées qu’il n’y paraît et tous deux, chacun à sa manière, tentent d’intégrer et la différence et l’unité.

C. L’actualisation du conflit

58L’enquête historique sur le conflit d’Antioche présente des lacunes. Elles sont en partie dues à l’irénisme de Luc, car un conflit est toujours délicat à retracer, notamment en communauté ecclésiale. Elles sont aussi dues à la partialité de Paul, toujours engagé dans les conséquences non résolues de la crise au moment où il écrit. Et, finalement, nous ne possédons aucune source directe provenant du camp des partisans de la circoncision.

59Retenus dans le canon biblique, les deux rapports du conflit font état d’une lutte au sein de la jeune Église, pour le maintien d’une communion malgré de graves dissensions, sur fond d’une séparation progressive et sans doute douloureuse avec le judaïsme, symbolisée par la perte du témoignage direct d’un des partis en conflit. Si le lecteur de ces textes n’aura pas accès à des réponses toutes faites sur la gestion des conflits, ce sera, d’une part, à cause de la nature même des documents néo-testamentaires liés à la formation progressive du christianisme et, d’autre part, à la nature même d’un conflit.

60Ces textes s’inscrivent donc dans une histoire et il me paraît impossible d’éluder cette dimension historique, d’autant plus que la présence de deux versions invite à la comparaison et donc à une lecture critique. De même, il me semble approprié de prendre en compte des réalités humaines sous-jacentes à un conflit pour mieux comprendre les données de la crise narrée. Ici, la critique exégétique et notamment historique peut se compléter d’une critique issue des sciences humaines pour mieux délimiter l’interprétation de ces textes bibliques. Ce serait une manière de mettre en lien des données observées de nos jours avec des relectures d’événements fondateurs graves par des auteurs du passé.

61L’utilité majeure de ces textes, pour la compréhension d’un conflit en Église aujourd’hui, sera de faire comprendre que les crises sont normales et même inhérentes à la naissance d’une communauté ou à ses diverses évolutions et développements. Elles sont par ailleurs complexes, comme le démontrent les multiples paramètres de l’enquête historique ; exigeantes en énergie et déplacements divers, comme le décrivent Luc et Paul ; susceptibles d’aboutir à des pertes, à l’exemple de la disparition progressive des partisans de la circoncision ou de la séparation entre Paul et Barnabas.

*   *

*

62Qu’il me soit permis de conclure par une image ! Récemment un pont suspendu a été construit sur le Rhin. L’avancement des travaux s’est fait symétriquement, de part et d’autre du fleuve. Le tablier était progressivement posé à partir de chaque rive, au fur et à mesure que les filins en acier se tendaient. Lorsque les deux jetées se firent face, il restait à fixer la partie centrale du tablier qui joindrait l’ensemble. Ce dernier élément, relativement insignifiant par rapport à l’ensemble du pont, mais essentiel pour sa traversée, ne pouvait être monté qu’à partir d’une barge ancrée au milieu du fleuve et avec l’aide d’un hélicoptère.

  • 45 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval. XIIe- XIVe siècle, Éd. du Cerf, 19 (...)

63C’est ainsi que j’ai perçu les limites de cette tentative d’un pont jeté entre exégèse et théologie pastorale, à l’occasion de l’étude d’un témoignage biblique sur un conflit de l’Église primitive. On peut certes faire progresser les réflexions du point de vue de chaque discipline, mais arrive le moment où il faut relier l’ensemble afin que le texte rejoigne les préoccupations théologiques présentes et que ces dernières éclairent à leur tour le texte. Bref, il faut pouvoir traverser le pont et cela ne peut se faire qu’à l’aide d’un troisième terme qui n’est pas un point fixe mais flottant ; ce troisième terme, je l’identifie comme celui de la pratique : c’est-à-dire la confrontation du texte à une situation réelle donnée, une fois pris en compte ce qui, de l’étude exégétique et de la réflexion pastorale, l’éclaire. Cet espace central concerne donc l’actualisation du texte et plus précisément encore son application concrète, qui ne peut s’inscrire dans des règles définitives, mais qui doit être traité au cas par cas et qui contient sa part d’imprévu, tel un saut dans l’inconnu. Ainsi l’exprime joliment G. Dahan, à propos du passage du sens littéral au sens spirituel qui suppose un « saut herméneutique » : « l’exégèse ne peut être qu’une invite à aller plus loin 45 ».

Haut de page

Notes

1 Texte revu d’une conférence donnée en hommage à Raymond Kuntzmann et Jacques Schlosser.

2 L’initiative de ces sollicitations revient à Alain Roy, directeur de l’Institut de Pédagogie Religieuse (Faculté de Théologie Catholique, Strasbourg), que je remercie.

3 Nous nous référons aux travaux sur la communication de J. De Vito, Essentials of Human Communication, New York, Harper Collins College Publisher, 1993 (adaptaté en français par J. Tremblay, Les fondements de la communication humaine, Québec, G. Morin éd., 1993) et de E.T. Hall, Le langage silencieux, Paris, Éd. du Seuil, 1984. La question de la négociation a été traitée par P. Goguelin, La négociation frein et moteur du management, Paris, ESF éd., 1992 ; L. Bellenger, La négociation, Paris, PUF (Que sais-je ? 2187), 1984 ; ID., Stratégies et tactiques de négociations, Tome 1 et 2, Paris, ESF éd., 1990-1991 ; R. Launay (Séminaire de), La négociation, Paris, ESF éd., 1990.

4 En sus des auteurs cités à la note précédente, nous nous inspirerons de données et expériences issues du dossier rassemblé par l’équipe de l’IPR, au fur et à mesure des sessions de formation organisées sur la gestion des conflits.

5 Pour un état récent de la question et sa discussion voir V. Fusco, Les premières communautés chrétiennes, Paris, Éd. du Cerf, 2001, p. 273-306. Devant son ampleur, je privilégierai, hormis le Theologisches Wörterbuch des Neuen Testaments (ThWNT), les auteurs disponibles en langue française : M. Simon, « De l’observance rituelle à l’ascèse », Revue d’Histoire des Religions, 193 (1978), p. 27-104 ; C. Perrot, « Les décisions de l’assemblée de Jérusalem », Recherches de Science Religieuse, 69 (1981), p. 195-208 ; J.P. Meier, « Antioche », dans R.E. Brown, J.P. Meier, Antioche et Rome, berceaux du christianisme, Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 51-69 ; J. Becker, Paul. L’apôtre des nations, trad. J. Hoffmann, Paris-Montréal, Éd. du Cerf-Médiaspaul, 1995, p. 103-121 ; E. Nodet, J. Taylor, Essai sur les origines du christianisme, Paris, Éd. du Cerf, 1998, p. 208-218.

6 Voir G. Delling, « Stasis », ThWNT 9, 1973, p. 568-571 (570) et A. Oepke, « Anistèmi », ThWNT 1, 1932, p. 369.

7 Voir par ex. Lc 11,31-32 et Mc 14,60.

8 On trouve ce sens en Ac 25,20 ; voir H. Greeven, « zèteô », ThWNT 2, 1933, p. 896-897.

9 Ac 15,2 ; 18,15 ; 23,29 ; 25,19 ; 26,3.

10 1 Tm 6,4 ; 2 Tm 2,23 ; Ti 3,9.

11 Voir E. Schweizer, « Psychè », ThWNT 9, 1973, p. 638-639.

12 J. Ardoino, Éducation et politique, Paris, Gauthiers-Villars, 1977, p. 271-272.

13 Aussi bien Luc (Ac 2,41 ; 8,36-38) que Paul (1 Co 1,13-15) témoignent de l’usage courant du baptême comme rite d’entrée dans la communauté. Il est d’ailleurs étonnant de constater qu’à première vue le baptême ne fait pas partie de la discussion.

14 Voir l’usage de sebomenôn prosèlutôn, en Ac 13,43. Pour K.G. Kuhn, cette expression signifie bien « craignant-Dieu » (« Prosèlutos », ThWNT 6, 1959, p. 743). Selon l’avis le mieux partagé, le prosélyte est un païen converti au judaïsme, il s’est soumis à la circoncision et devient ainsi juif. De son côté, le craignant-Dieu pratique un certain nombre de coutumes juives et participe à la vie communautaire, mais sans passer par l’opération de la circoncision. De ce fait, il reste assimilé aux nations, dont le salut est cependant possible par le respect des commandements noachiques (Gn 9), donnés à toute l’humanité bien avant l’élection et l’imposition de la circoncision à Abraham. Voir KUHN, « Prosèlutos », p. 728-745 ; Nodet, Taylor, Essai…, p. 211- 215 ; FUSCO, Les premières communautés…, p. 230-233.

15 Voir Meier, « Antioche », p. 54-56. Dans un excursus de la Guerre (VII,3,3), Flavius Josèphe affirme l’existence de nombreux païens sympathisants du judaïsme dans cette cité, mais il cite également des périodes de persécutions anti-juives.

16 Goguelin, La négociation frein…, p. 40. Le tableau présenté par l’auteur est plus détaillé. N’a pas été reproduit, notamment, le troisième stade du tableau, qui évoque l’issue du conflit par la contrainte physique, ce qui n’est pas le cas en Ac. Pour une approche plus orientée vers la prise en compte du conflit ouvert, voir Bellenger, La négociation et Stratégies et tactiques… ; Launay, La négociation.

17 Pour une typologie, voir Bellenger, Stratégies et tactiques…, p. 42-43.

18 Voir Nodet, Taylor, Essai…, p. 215 et Fusco, Les premières communautés…, p. 232.

19 Le raisonnement est donc déductif. Plus précisément, il s’agit d’un raisonnement du « moins au plus » répertorié par la rhétorique gréco-romaine (Quintilien, Inst Or V,11,9 et Cicéron, Topiques, IV,19 : « qui prouve le moins prouve le plus »). Il est donc probable que la main de Luc ne soit pas étrangère à l’argumentation de Pierre, qui aboutit à un très bel énoncé du salut par la grâce.

20 Voir Perrot, « Les décisions… », p. 202-203.

21 Cette hiérarchisation s’inscrit dans une continuité Israël-Église qui caractérise l’ecclésiologie lucanienne ; à ce sujet voir, par exemple : G. Lohfink, Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie, München, Köler Verlag, 1975, p. 93-99 ; J. Dupont, « La conclusion des Actes et son rapport à l’ensemble de l’ouvrage de Luc », Nouvelles études sur les Actes des Apôtres, Paris, Éd. du Cerf, 1984, p. 457-511 ; D. Marguerat, « Luc-Actes entre Jérusalem et Rome. Un procédé lucanien de double-signification », New Testament Studies, 45 (1999), p. 70-87.

22 Cette hypothèse est assez bien partagée et elle a été notamment développée en France par Simon, « De l’observance… » ou Perrot, « Les décisions… ». Pour un état plus large de la question voir Fusco, Les premières communautés…, p. 294-306.

23 Perrot, « Les décisions… », p. 196-197 et 201-203.

24 C’est ainsi que Fusco comprend la proposition de Jacques, qui obligerait les incirconcis de l’Église au devoir minimum des craignant-Dieu pour obtenir l’intégration plénière réservée aux prosélytes (Les premières communautés…, p. 300).

25 nodet, Taylor, Essai…, p. 208-218.

26 En Gn 9 est décrite l’alliance entre Dieu et Noé. Dans l’histoire du salut, cette scène est antérieure à l’élection d’Abraham et concerne donc tout humain. Cette alliance avec tout homme stipule l’interdit du sang : sous forme d’aliment mais aussi sous la forme de l’homicide. Il s’agit donc d’une sorte de charte minimale de l’humanité qui aurait à la fois un caractère moral, ne pas verser le sang humain, et un caractère rituel, saigner rituellement toute viande à consommer. Dans le contexte d’Ac 15, cela reviendrait à demander aux païens d’Antioche de respecter des règles que la Tora impose à tout humain depuis le déluge. Ces règles ont d’ailleurs été reprises et complétées dans le judaïsme rabbinique pour former ce qu’on appelle les préceptes noachiques, qui permettent de situer le rôle des nations dans le plan de salut divin (supra, note 14) 27. Ibid., p. 218.

27 Ibid., p. 218.

28 Perrot, « Les décisions… », p. 199.

29 Voir Simon « De l’observance… », p. 82-84 et les références de Perrot, « Les décisions… », p. 204-205. Dans certains villages palestiniens chrétiens, ces prescriptions seraient encore observées de nos jours. À Taybeh (Ofrah-Ephraïm), d’après le témoignage précis de Myriam Salim-Demand, originaire de ce lieu, les chrétiens de différentes confessions saignent toujours leur viande et évitent de consommer du sang.

30 Cette hypothèse aurait de plus l’avantage de fournir une interprétation pour le très discuté v. 21, puisque pour Jacques l’écoute de la loi de Moïse à la synagogue pourra toujours convaincre les païens ayant obtenu ce statut secondaire d’éventuellement faire le pas de la circoncision et de la pratique intégrale de la Loi.

31 En ce sens, voir Meier, « Antioche », p. 63-64.

32 Voir aussi le point détaillé : ibid., p. 61-64.

33 Voir F. Hauck, « koinos », ThWNT 3, 1935, p. 809 : « en Ga 2,9, la poignée de main est l’expression de la pleine communion par la foi commune au Christ » ; le dictionnaire Bauer-Aland insiste sur la notion de solidarité dans ce texte (19886, col. 892-893, voir aussi col. 349 pour dexios).

34 Il faut sans doute voir ici une allusion à la collecte organisée pour la communauté de Jérusalem par Paul, attestée entre autres en Ac 11,28-30 ; Ro 15,31 ; 1 Co 16,1- 4 ; voir Becker, Paul…, p. 301-307 et 521-528.

35 Apo Iakôbou peut aussi bien signifier « de l’entourage de Jacques » qu’« envoyé par Jacques ».

36 Hall, Le langage…, p. 187-210 ; voir aussi Devito, Les fondements…, p. 115-118. Pour un exemple valable dans les cultures occidentales contemporaines : la sphère intime va de 0 à 0,45 m, la sphère personnelle se situe entre 0,45 et 1,25 m, la sphère sociale entre 1,25m et 3,65 m ; au-delà se situent les sphères publiques. Bien sûr, ces distances peuvent varier selon les époques et les cultures, mais elles restent dans les limites des capacités physiques du corps humain, comme la portée de la voix ou l’extension du bras pour une poignée de main.

37 Voir F. Vouga, Querelles fondatrices. Églises des premiers temps et d’aujourd’hui, Genève, Labor et Fides, 2003, p. 22-28 et 37-44.

38 En ce sens Becker envisage cependant la possibilité pour un Antiochien de s’attacher à gagner des Juifs et pour un Jérusalémite de persuader des craignant-Dieu (Paul…, p. 113).

39 Meier utilise la métaphore politique gauche-droite pour décrire les tendances dans la communauté d’Antioche (« Antioche », p. 65-67).

40 Voir Becker, Paul…, p. 43 ou Perrot, « Les décisions… », p. 119-200.

41 Voir la conclusion de N. Siffer-Wiederhold « Le projet littéraire de Luc d’après le prologue de l’évangile », Revue des sciences religieuses, 79 (2005), p. 39- 54.

42 Voir supra, note 21.

43 Vouga n’hésite pas à attribuer à Paul une vision du « primat universel de la personne comme subjectivité et comme vie spirituelle » (Querelles…, p. 44).

44 Voir Meier, « Antioche », p. 64.

45 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval. XIIe- XIVe siècle, Éd. du Cerf, 1999, p. 441 et 448.

Haut de page

Table des illustrations

URL http://rsr.revues.org/docannexe/image/1938/img-1.png
Fichier image/png, 20k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Denis Fricker, « La crise d’Antioche et la gestion des conflits en église », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 349-370.

Référence électronique

Denis Fricker, « La crise d’Antioche et la gestion des conflits en église », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 12 août 2015, consulté le 23 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/1938 ; DOI : 10.4000/rsr.1938

Haut de page

Auteur

Denis Fricker

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page