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La recherche historique sur Jésus : menace et/ou chance pour la foi ?

Jacques Schlosser
p. 331-348

Résumés

Après avoir rappelé la pertinence de la distinction entre le « Jésus de l’histoire » et le « Christ de la foi », l’article illustre d’abord les difficultés rencontrées par les croyants devant les résultats de la recherche historique et critique sur Jésus. En deuxième lieu, on montre que cette recherche, menée indépendamment de la foi, n’est pas sans profits pour elle. L’histoire permet aux croyants de donner un contenu précis et concret à l’incarnation. Elle contribue à corriger diverses dérives de la tradition évangélique elle-même. Elle dresse un rempart contre toute récupération idéologique de la figure de Jésus. Par le biais de la christologie dite implicite, et sans nier la réalité du fossé pascal, elle illustre la continuité existant entre ce que Jésus laissait entendre de sa propre personne et ce que les chrétiens, après Pâques, exprimeront dans leur confession christologique.

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Texte intégral

  • 1 H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, 1954, republié dans sa 6e édition, revue et aug (...)

1Le titre donné à cet article place en vis-à-vis d’un côté « la recherche historique », et j’aurais pu parler aussi bien de l’histoire tout court en prenant ce mot au sens d’une discipline universitaire, de l’autre côté « la foi ». Il suffit d’ouvrir un dictionnaire comme le grand Robert pour voir combien ce dernier terme est riche, surtout dans la langue classique. Il évoque fondamentalement une attitude d’engagement, de loyauté, de confiance et de fidélité. Comme telle la foi a sa place dans le travail de l’historien ainsi que l’a souligné en particulier Henri-Irénée Marrou : « la notion de foi humaine, disait-il, a sa place à l’intérieur de la théorie de la connaissance, notamment historique, et cela indépendamment de toute référence à la foi religieuse », car, ajoutait-il, « la connaissance historique repose en dernière analyse sur un acte de foi […] l’histoire est vraie dans la mesure où l’historien possède des raisons valables d’accorder sa confiance à (ce qu’il a compris de) ce que les documents lui révèlent du Passé1 ». Mais dans mon titre le mot « foi » renvoie évidemment à la réalité qui nous est la plus familière : on entend par « foi » d’abord l’adhésion confiante et totale à Dieu qui se révèle (le croire en), un engagement donc, et ensuite l’accueil résolu de la révélation et de ses contenus (un croire que) tels qu’ils sont portés par les Écritures et interprétés par la tradition authentique de l’Église.

  • 2 J. Schlosser, Jésus de Nazareth, Paris, Agnès Viénot éditions, 2002.

2La recherche historique, elle, est une science humaine et, comme toutes les sciences, elle n’a d’autre instrument que l’imagination, la collecte des données disponibles, leur organisation et leur interprétation à la lumière de la raison. L’historien ne fait pas appel au dogme, à quelque donnée révélée, et il travaille sans considération du surnaturel. En ce sens, il n’y a pas d’historiens croyants, mais seulement des croyants qui se trouvent être aussi historiens, et qui veulent faire leur travail avec les mêmes méthodes que leurs collègues agnostiques ou incroyants. Que l’objet de leur enquête soit un personnage que les croyants, à partir de la révélation de laquelle ils vivent, considèrent comme le fils de Dieu, un prophète, un homme de Dieu, Moïse, David, ou Jésus, ne change rien à cette optique fondamentale. Dès lors que Jésus était un homme ayant laissé des traces dans l’histoire des hommes, il peut faire l’objet d’un travail historique de la part de n’importe qui, pourvu que l’enquêteur soit compétent. Par principe la foi ne doit donc pas intervenir dans ce commerce-là. Telle est du moins la conviction qui a guidé mon propre travail. Comme cette conviction surprend parfois, je m’en suis expliqué un peu longuement dans l’introduction à la deuxième édition de mon Jésus2 dont je me permets de reprendre quelques éléments.

  • 3 Dans J.-F. Baudoz et M. Fédou (éd.), 20 ans de publications françaises sur Jésus, Paris, Desclée, 1 (...)
  • 4 J.-N. Aletti, « Exégète et théologien face aux recherches historiques sur Jésus », Recherches de Sc (...)
  • 5 G. Rochais, « Jésus : entre événement et fiction », Lumière et Vie, n° 248, 2000, p. 16 (p. 7-18).
  • 6 Ainsi M. Quesnel, Jésus, l’homme et le fils de Dieu, Paris, Flammarion, 2004, p. 146.
  • 7 Voir en particulier J.P. Meier, Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire. I. Les sources, l (...)

3En parlant des positions non chrétiennes à propos de Jésus, le théologien Henri Bourgeois précisait : « Par rapport à Jésus, le point de vue adopté n’est […] ni croyant, ni non croyant : il est autre. Il met entre parenthèses l’attitude personnelle de chacun, quelle qu’elle soit. Méthodologiquement, il s’abstient de toute interprétation ne relevant pas d’un champ commun d’observation et de vérification3 ». L’histoire, observe Jean-Noël Aletti, est une discipline « guidée par la raison critique », « basée sur la raison critique et non sur la foi », dès lors « on ne voit pas pourquoi la foi devrait être une composante nécessaire de la critique historique biblique4 ». Plus simplement encore, et là je reprends un mot de Gérard Rochais : « Jésus et ses compagnons sont des personnages historiques et peuvent donc être étudiés historiquement par quiconque a la compétence pour le faire5 ». En d’autres termes, je ne partage pas l’opinion de ceux qui récusent la distinction entre le « Jésus de l’histoire » et le « Christ de la foi », ou alors la trouvent « commode mais finalement peu pertinente6 ». Selon moi elle est au contraire non seulement commode et prétendue, mais nécessaire et pertinente, et je ne suis de loin pas seul à la considérer telle7. Elle implique de distinguer soigneusement entre la christologie, discipline relevant de la théologie, et la recherche historique sur Jésus, subdivision de la discipline universitaire étiquetée « histoire ancienne ». Qui s’engage dans cette recherche doit mettre entre parenthèses, par nécessité de méthode, sa position personnelle de croyant pour être en mesure d’entrer dans un dialogue honnête et scientifique avec des chrétiens, des musulmans, des agnostiques, ou d’autres personnes cultivées qui s’intéressent à Jésus comme personnage de l’histoire. Les indices, observations et arguments utilisés doivent pouvoir être acceptés ou falsifiés par tout chercheur honnête et compétent. Autrement dit, les arguments tirés de la foi sont sans portée à ce niveau, car la recherche historique sur Jésus relève exclusivement de la discipline académique que nous appelons simplement l’histoire.

4Après ces remarques introductives j’aborde l’enquête historique sur Jésus. Le titre donné à cette étude fait apparaître immédiatement que j’entends examiner d’abord la menace – prétendue ou réelle – à laquelle la foi paraît exposée par l’investigation historique et plus encore par la diffusion de ses résultats, ensuite le bénéfice que la foi peut tirer de l’histoire, la chance éventuelle que l’histoire représente pour elle.

Menace

5Dans la mesure où ils sont croyants, les agents de la recherche historique sur Jésus sont parfois suspectés de faire leur travail pour fournir en quelque sorte une légitimité à la foi. Si tel était l’objectif, la foi n’apparaîtrait plus dans sa radicalité, dans sa pureté. Bref, d’après cette réserve savante, qui vient de certains théologiens, l’histoire risque de devenir une « œuvre » qui pollue la foi.

6Pour beaucoup de gens, le plus souvent des chrétiens sans formation théologique particulière, la recherche historique sur Jésus génère de l’hostilité, ou du malaise, de la méfiance, parfois une certaine crainte plus ou moins diffuse devant ce que disent et écrivent des spécialistes, dont les propos et les publications relèvent de ce qu’on appelle simplement, mais non sans méfiance, la critique (la critique historique, la critique des textes). J’en ai eu un exemple récent particulièrement significatif dans l’une des réponses que j’ai reçues de la part de chrétiens contactés lors d’une opération visant à recueillir quelques subsides au bénéfice d’une association qui s’est fixé comme but de promouvoir l’interprétation scientifique de la Bible. On me rappelait que le Saint-Esprit est l’unique interprète de l’Écriture et que, pour cette raison, la démarche scientifique était non seulement inutile mais nuisible, « à proscrire absolument, pour quiconque aime sincèrement le Seigneur Jésus et désire marcher à sa suite ».

7La démarche scientifique et strictement historique est-elle à ce point dangereuse ? Le zèle mis jadis en œuvre par la Commission biblique pour dénoncer, par des déclarations et parfois par des sanctions, les positions déviantes ou aventureuses des exégètes, irait un peu dans ce sens. Mais un regard en arrière fait apparaître aussi que la déviance critique dénoncée ou sanctionnée n’affectait pas la foi, ou les énoncés essentiels de celle-ci. Les critiques ébranlaient le plus souvent non la foi elle-même mais des opinions anciennes, respectables…, mais dépassées par le cours normal de la recherche scientifique. Je prends deux exemples, qui appartiennent à l’histoire de la faculté de théologie catholique de Strasbourg. Le premier touche Friedrich Wilhelm Maier. Originaire du pays de Bade, il est nommé chargé d’enseignement (Privatdozent) en 1910 pour enseigner l’introduction au Nouveau Testament. Il exerce cette fonction durant les années 1910-1913. En 1913-1914 il est mis en congé et devient aumônier militaire. En fait, il a été écarté de l’enseignement parce que, dans un commentaire sur les synoptiques, il défendait la théorie des deux sources, qui passait alors pour la théorie des critiques et des protestants. Le jeune enseignant n’avait donc pas suivi ce qu’à l’époque on considérait comme une thèse typiquement catholique, à savoir la priorité de l’évangile de Matthieu, pour laquelle la Commission biblique s’était officiellement engagée dans deux réponses de 1911 et 1912. Cela n’a évidemment rien à voir avec la foi.

  • 8 Faculté De Théologie Catholique, Mémorial du Cinquantenaire. 1919-1969, Strasbourg 1969-1970 ( = Re (...)

8Le deuxième exemple est la condamnation du professeur Louis Dennefeld, originaire de Zellwiller (Bas-Rhin), et professeur à la faculté de théologie catholique de Strasbourg durant de longues années. Mgr Maurice Nédoncelle, doyen de la faculté, en parle de manière quelque peu plaisante quand il évoque la question dans le Mémorial du Cinquantenaire : « M. Dennefeld, voué à l’Ancien Testament, avait autant de bonhomie (sic) que de science philologique. Son étude sur le Messianisme, jugée audacieuse en son temps, fut mise à l’Index et lui valut, comme il le disait drôlement, ‘le prix de Rome’8 ». En fait cette condamnation, dont je n’ai pas étudié les raisons précises, fut un drame pour Dennefeld et elle eut un épilogue qui mérite d’être signalé en passant. En novembre 1965, la faculté s’apprêtait à proposer le cardinal Bea comme docteur honoris causa. Au dernier moment, à l’initiative du professeur Joseph Schmitt, le processus fut interrompu. M. Schmitt estimait en conscience, et, l’ayant bien connu, j’imagine qu’il a dû en être tourmenté, qu’on ne pouvait pas nommer docteur honoris causa un homme qui avait participé à la condamnation de « son ancien maître et collègue ». Au témoignage de Schmitt, informé de l’affaire lors de ses études bibliques à Rome, à l’ombre du Saint Père comme il aimait dire avec un large sourire, Dennefeld avait été dénoncé par un jésuite de Lyon et sa condamnation fut principalement l’œuvre du Père Jean-Baptiste Frey (originaire de Ingersheim dans le Haut-Rhin), supérieur du séminaire français de Rome et secrétaire de la Commission biblique. Mais la Commission fut unanime à condamner Dennefeld, et à l’époque Augustin Bea, alors recteur de l’Institut Biblique de Rome, en était membre. Les thèses que Dennefeld défendait ne s’attaquaient pas à la foi, car « personne ne pouvait douter de son orthodoxie » (M. Nédoncelle), elles étaient juste un peu en avance sur l’exégèse romaine.

  • 9 A. Georges, Études sur l’œuvre de Luc, Paris, Gabalda, 1978, p. 8.

9Depuis ces temps lointains la Commission biblique a fait des progrès considérables et nous a fourni de fort beaux documents. Par ailleurs, beaucoup de chrétiens ont acquis une formation qui leur permet de mieux gérer les difficultés que la rencontre avec les positions critiques ne peut pas ne pas provoquer. Souvenons-nous des remous suscités chez certains par les séries Mordillat-Prieur sur Arte ou par le best-seller de Jacques Duquesne sur Jésus. Pour ce qui le regarde, l’exégète historien est bien obligé de faire son travail honnêtement – la probité intellectuelle est après tout une affaire de conscience – et il me paraît vrai de dire avec l’un d’eux : « les vraies questions de l’exégèse sont posées par le texte, et non par les exégètes9 ». Le constat est vrai en particulier dans le domaine restreint de la recherche historique sur Jésus. Des difficultés sérieuses, plus sérieuses en tout cas que celles que je viens de mentionner, se présentent quand les sources elles-mêmes, concrètement les évangiles, proposent des données contradictoires ou au moins non harmonieuses. Je voudrais le montrer en présentant dans ce deuxième développement de la première partie de mon exposé trois exemples : le lieu de naissance de Jésus, la date de sa mort, l’événement de son baptême.

Le lieu de naissance de Jésus

10« Laissez-nous Bethléem » me disaient avec un sourire des prêtres auxquels je faisais une présentation de ma recherche sur Jésus. Ils avaient eu l’impression, justifiée, que je n’étais pas très sûr quand il s’agissait d’affirmer que Jésus était originaire de Bethléem. À première vue, il n’y a pourtant aucun problème puisque Matthieu (2,1 : « Jésus était né à Bethléem de Judée du temps du roi Hérode ») et Luc (2,4 : les parents de Jésus montent à Bethléem parce que Joseph était de la descendance de David) précisent explicitement que Jésus est né à Bethléem. Plusieurs notices fournies par le récit d’enfance de l’évangile de Matthieu laissent même à penser que Joseph et Marie étaient chez eux à Bethléem ; ils y habitaient apparemment (Mt 2,11). L’évangéliste leur attribue implicitement l’intention d’y revenir après le séjour forcé en Égypte ; ils renoncent à ce projet seulement après avoir appris qu’Archélaüs avait succédé à son père Hérode, l’homme du massacre des petits enfants, et après avoir reçu d’en haut la consigne de s’établir en Galilée, à Nazareth (Mt 2,19-23). Mais l’image que donne Luc est bien différente. La patrie des parents de Jésus est manifestement le village galiléen de Nazareth (Lc 1,26.39 ; 2,4) et c’est là que Luc situe l’annonciation (1,26). Le toponyme Nazareth apparaît dans tous les évangiles, y compris en Matthieu (21,11), mais aussi dans les Actes des Apôtres (10,38) quand il s’agit de préciser de quel Jésus (il faut savoir que le nom était courant dans la Palestine de l’époque) on voulait parler : celui de Nazareth, le nazarénien. L’impression laissée par tout un ensemble de textes est bien le lien solide de Jésus avec Nazareth.

  • 10 La portée historique de ce texte est tout à fait incertaine. D’après ce passage, certains Juifs est (...)

11À cette information générale s’ajoutent deux points particuliers. Dans l’évangile lucanien de l’enfance, les informations de l’auteur sur le voyage à Bethléem ne sont pas très convaincantes. Le texte précise que la raison du déplacement fut un recensement organisé sous l’autorité de Quirinius. Ce fonctionnaire romain était bien gouverneur de Syrie, et il a effectivement organisé un recensement, mais en 6 après JC et non pas en 6 avant comme le suppose Luc. De plus, dans l’histoire générale on n’a pas d’informations claires sur la pratique supposée par Luc, à savoir sur le retour au pays pour des raisons de recensement. Le deuxième point particulier est fourni par Jn 7,41-42 ; l’origine galiléenne de Jésus y est invoquée contre l’opinion qui ferait du Christ le messie, puisque ce dernier devait venir de Bethléem10.

  • 11 Mt 1,1 ; 9,27 ; 12,23 ; 15,22 ; 20,30-31 ; 21,9.15.

12De la sorte c’est seulement le témoignage de Matthieu, dans son évangile de l’enfance, qui associe clairement et fortement Jésus à Bethléem. Son témoignage est-il historiquement solide ? Une première réserve à son égard pourrait se fonder sur la nature et le genre des récits de l’enfance : le genre dont ils relèvent est plus proche de la littérature d’édification que de la chronique ou du récit historique strict. Mais l’objection à prendre surtout en considération se trouve dans la dimension théologique qui peut être attachée à la naissance à Bethléem : en vertu de la tradition biblique (Mi 5,1), il convient que le fils de David naisse à Bethléem, la ville de David ; le choix du lieu serait donc un clin d’œil théologique. De l’avis de beaucoup, et je le crois moi aussi le mieux fondé bien qu’il ne puisse pas s’appuyer sur de véritables preuves, Jésus est né à Nazareth et la mention de Bethléem n’est due qu’au souci théologique mentionné, car l’appartenance de Jésus à la lignée de David constitue un thème théologique particulièrement important pour Matthieu qui, de façon insistante, qualifie Jésus de « fils de David11 ».

  • 12 Eusèbe De Césarée, Histoire ecclésiastique III, XX, 1-2 (éd. des Sources Chrétiennes).

13Il faut cependant reconnaître qu’une autre explication des données est possible. L’appartenance de Jésus, par le biais de Joseph, à la race de David apparaît dans une vieille confession de foi que Paul a reprise en Rm 1,3 (Jésus est « de la descendance de David »). Cette filiation constitue aussi un des rares points communs aux récits matthéen et lucanien de l’enfance, plus précisément aux deux généalogies (voir Mt 1,1-17 et Lc 3,23-38). Le dossier comporte en plus des informations sobres et crédibles fournies par un écrivain ecclésiastique du 2e siècle (Hégésippe), dont l’historien Eusèbe de Césarée12 a conservé le témoignage. Il parle des petits-fils de Jude, « qui était lui-même appelé son ( = de Jésus) frère selon la chair » : devant l’empereur Domitien (81-96) ces membres de la famille de Jésus, qui ont été dénoncés « comme étant de la race de David », confirment qu’ils sont effectivement « de la race de David ». Ces diverses sources peuvent contenir des résidus historiques attestant la conviction de la famille de Jésus d’appartenir à la lignée davidique. La naissance à Bethléem pourrait en faire partie. Dans ce cas la réflexion théologique ne créerait pas l’événement mais s’appuierait sur lui.

14Devant la complexité du dossier on devrait laisser prudemment la question ouverte. Toutefois, en penchant pour une naissance de Jésus à Nazareth je n’ai aucunement le sentiment de m’en prendre à la foi catholique. Car ce que l’Écriture enseigne « sans erreur » c’est uniquement la vérité que Dieu a destinée pour notre salut (Dei verbum § 11), non les détails qui relèvent de la cosmologie, de la géographie ou de l’histoire.

La date de la mort de Jésus

15Une question analogue se pose à propos de la date de la mort de Jésus. En gros les évangiles convergent pour situer cette mort un vendredi mais divergent quand il s’agit de qualifier la veille de ce vendredi. Selon Marc (suivi par Mt et Lc), le dernier repas (jeudi soir) fut un repas de Pâques, ce qui a comme conséquence de placer la mort de Jésus dans l’après-midi du jour de Pâques lui-même. Selon Jean Jésus fut crucifié la veille de Pâques et il est mort dans l’après-midi de ce jour, à peu près au moment où se passait au temple l’égorgement des agneaux qui devaient servir pour le repas pascal du vendredi soir, veille de la Pâque. Dans les deux cas, la portée théologique de la chronologie retenue est nette. Selon les synoptiques, le repas d’adieu est célébré par Jésus avec l’instauration d’une nouvelle alliance ; selon Jean pourrait jouer le thème christologique de l’agneau pascal, dans la ligne de Paul quand il affirme que Jésus notre Pâque a été immolée (1 Co 5,7). Les meilleures raisons, du point de vue historique, paraissent se trouver du côté de Jean. Mais de nouveau cette option historique ne met rien en cause du point de vue de la foi.

Le baptême et les « cieux ouverts »

16Le baptême de Jésus par Jean-Baptiste intéresse particulièrement l’historien parce qu’il figure, avec la mort de Jésus en croix, comme un des faits les plus sûrs. L’embarras qu’il a causé aux communautés chrétiennes d’après Pâques est manifeste dans les récits évangéliques. Sans doute ce baptême impliquait-il pour les premiers chrétiens l’idée que Jean-Baptiste, le donneur du baptême, était supérieur à Jésus, qui se plaçait lui-même au rang des pénitents. Pour les évangiles le baptême de Jésus, au sens du rite, ne compte guère (chez Jean il est même totalement occulté) sinon au sens où il est l’occasion d’une sorte de révélation qui atteint Jésus et ouvre sa mission (« tu es mon fils » : Marc et Luc), ou alors d’une intervention céleste qui révèle aux foules rassemblées auprès de Jean l’identité tout à fait unique de Jésus (Matthieu : « celui-ci est mon fils »). En somme, l’important se passe après le baptême comme le précisent les textes : c’est après le baptême, quand Jésus fut sorti de l’eau, que le ciel s’ouvre, que l’Esprit descend et que la voix céleste, celle de Dieu, se fait entendre. Mais je ne veux m’arrêter ici qu’au détail des « cieux ouverts ». Il nous met en contact avec des manières de parler et des genres de textes qu’il faut traiter en fonction de ce qu’ils sont.

  • 13 Rapporté par M. Jourjon, « À propos des ‘années lyonnaises de Michel de Certeau’« , Recherches de S (...)

17On attribue au Père de Lubac un propos de table savoureux : » Je voudrais être pape ; un quart d’heure ! Juste le temps de canoniser Origène, et après je démissionne !13 ». Je ne veux pas canoniser Origène mais il me plaît de le citer pour montrer que la réflexion critique n’a pas attendu le 19e siècle allemand et protestant pour se manifester. Dans son Contre Celse, écrit vers 250 pour réfuter le Discours véritable que le philosophe épicurien Celse avait écrit contre les chrétiens environ 70 ans plus tôt, Origène en vient à parler des sens spirituels actifs par exemple dans les songes et les visions :

  • 14 Origène fait implicitement référence au baptême de Jésus.

De même qu’en songe nous recevons l’impression que nous entendons et que des sons frappent notre oreille physique ou que nous voyons avec nos yeux, sans que rien n’atteigne ni les yeux du corps, ni l’oreille mais parce que l’esprit reçoit ces impressions, n’y a-t-il aucune absurdité à ce que tel ait été le cas des prophètes, quand l’Écriture rapporte qu’ils ont eu des visions merveilleuses, entendu les paroles du Seigneur, vu le ciel s’entrouvrir. Car je ne pense pas que le ciel sensible ait été ouvert et que sa réalité physique, en s’entrouvrant, se soit partagée pour permettre à Ezéchiel de décrire une telle vision. Peut-être faut-il donc que dans le cas du Sauveur aussi14 le lecteur sensé des Évangiles admette la même chose, fût-ce au scandale des simples qui dans leur grande naïveté remuent le monde et fendent l’immense masse unifiée de tout le ciel (Contre Celse I,48).

18Le lecteur naïf des évangiles croit ce qui est écrit et n’a pas de problèmes tant qu’il ne rencontre pas sur sa route la critique. Or dans la société moderne il est pratiquement impossible de ne pas la rencontrer. Pour ne pas être ébranlé par cette rencontre, le lecteur naïf doit se transformer en lecteur sensé, et c’est le beau travail de la formation que de rendre possible ce passage.

  • 15 Meier, Jésus, p. 121.

19En somme, telle est du moins la conviction issue de mon expérience en la matière, dans la pratique formation et information honnête permettent de gérer sans difficultés insurmontables les inquiétudes qui naissent quand ce qu’on entend ne correspond pas à ce qu’on avait pieusement recueilli par la tradition. Pour le fond, il ne peut guère y avoir de conflit entre histoire et foi, parce que les deux ne se situent pas au même niveau et parce que, par définition, « le Jésus de l’histoire n’est pas et ne peut pas être l’objet de la foi chrétienne15 », et, plus généralement, l’histoire ne peut pas établir elle-même la vérité de la foi. Si nous prenons pour exemple les deux objets fondamentaux du kérygme primitif tel qu’il est présenté en 1 Co 15,3b-5, à savoir la mort du Christ au bénéfice des hommes et la résurrection, il est évident que l’historien est tout à fait incompétent quand il s’agit de se prononcer sur la valeur rédemptrice de cette mort, et il ne peut pas attraper dans ses filets la résurrection de Jésus, dans la mesure où, contrairement à la réanimation d’un cadavre, elle n’est pas un événement ordinaire qui s’inscrirait simplement et parfaitement dans notre espace et dans notre temps, mais un événement métahistorique ou transhistorique. La critique a même la plus grande peine à vérifier concrètement l’assertion que cette résurrection est « selon les Écritures ».

Chance

  • 16 H.-I. Marrou, Théologie de l’histoire, Paris, Éd. du Seuil, 1968, p. 15.
  • 17 Elles s’inspirent en particulier de Meier, Jésus, p. 119-123+351.
  • 18 On trouvera des développements plus unifiés et plus théoriques dans les contributions parues dans P (...)

20Je viens de dire que l’histoire et la foi ne se situent pas au même niveau. Pour cette raison même, parce qu’elle est science conjecturale, provisoire, révisable, fluctuante, à la merci de quelque nouveau document qui change tout (qu’on songe aux textes de Qumrân) ou d’une interprétation neuve proposée par un chercheur inventif (on peut penser aux travaux de E.P. Sanders sur le judaïsme ancien), l’histoire n’est tout simplement pas en mesure de prouver la vérité de la foi. Elle a seulement l’ambition de restituer « le passé humain dans la mesure où un traitement approprié des documents retrouvés permet de le connaître16 ». Surtout, la recherche historique ne peut pas nous mettre au contact de quelqu’un qui est actuellement vivant et agissant. Le Jésus de l’histoire n’est pas objet de la foi et l’histoire n’apporte rien d’essentiel à la rencontre, ouverte à tout croyant, cultivé ou ignare, avec Jésus le vivant. Et pourtant l’histoire de Jésus n’est pas sans intérêt pour la théologie, la spiritualité et la pastorale. Voici à ce propos quelques réflexions17, plus cumulatives qu’intégrées dans un développement systématique18.

Et le verbe s’est fait chair

21La recherche historique sur Jésus est apte à concrétiser ce qu’implique la confession de foi portant sur l’humanité du Christ : il est « fils d’Adam » (Lc 3,38), plus précisément juif, « fils de David, fils d’Abraham » (Mt 1,1).

  • 19 Je fais allusion en particulier à S. Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Mu (...)

22La nature humaine est une abstraction qui ne se rencontre pas sur le terrain, car dans la réalité concrète on trouve seulement des individus singuliers. La recherche historique nous permet justement de découvrir un homme nommé Jésus, de Nazareth en Galilée. Un des acquis les moins contestés de la recherche la plus récente, qu’on qualifie volontiers de troisième quête, est précisément la judéité pleine et entière de Jésus. Il est né dans une famille juive, a été circoncis, a vécu dans la familiarité du Dieu d’Israël ; il ne peut se comprendre si on l’arrache à ce milieu et à ce peuple, auquel il se dit envoyé par Dieu pour jouer le rôle d’un prophète réformateur. L’envoyé de Dieu est « né sous la loi » comme dit Paul en Ga 4,4. En Rm 9,5 l’Apôtre parle des Israélites, « de qui est issu le Christ qui est au-dessus de tout ». Son appartenance à la famille de David (Rm 1,3), on l’a vu plus haut à propos de Bethléem, est une donnée historiquement solide. Vraiment, les juifs d’aujourd’hui ne peuvent pas être pris pour des usurpateurs quand ils parlent de leur « frère Jésus19 ».

23Dans Ga 4,4 Paul avait commencé par préciser que le fils de Dieu « est né d’une femme », ce qui n’est probablement pas à entendre comme une allusion à sa conception virginale, mais comme l’indication de son humanité, selon une manière de parler traditionnelle dans le judaïsme. L’épître aux Hébreux dit dans le même sens que Jésus partage avec ses frères humains « la chair et le sang » (2,14). S’il partage la condition humaine, il est tributaire aussi de ce qui en fait les limites. Il ne vit pas dans la claire vision mais sous le mode de la foi. Il ne sait pas tout dès le départ. Certes, les fameuses annonces de la passion et de la résurrection, qui jouent un grand rôle dans les évangiles, peuvent laisser une impression contraire à cette affirmation, mais ces textes sont écrits dans une autre perspective que le protocole historique. Ils doivent attirer l’attention des lecteurs sur l’importance de la croix et de la résurrection, cœur du kérygme apostolique. De même, les « il faut », multipliés par Luc dans son évangile, et insérés dans une vision théologique de l’histoire du salut se déroulant selon un plan divin, ne doivent pas être interprétés comme si Jésus, tel une marionnette ou un robot, était mû par une sorte de destin ; ils veulent dire que sa mission est menée dans la fidélité au Dieu qui a signifié sa volonté dans l’Écriture. L’humanité de Jésus apparaît pleinement quand il est confronté à sa mort. Dans les dernières semaines de son existence, au plus tard dans les derniers jours, il a dû percevoir, en analysant simplement la situation en homme qui réfléchit, que sa fin était proche. Il a partagé l’angoisse humaine de la mort (« mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné », Mc 14,35-36) même s’il a exprimé en même temps sa confiance et sa certitude de l’intervention de Dieu en sa faveur (Mc 14,25).

  • 20 D. Marguerat, « Jésus de l’histoire », dans J.-Y. LACOSTE (éd.), Dictionnaire critique de théologie (...)

24Ainsi que le notait D. Marguerat, « une théologie accrochée aux aléas de la vie du Galiléen, à ses rencontres et à ses conflits, à ses colères et à sa compassion, ne sera pas encline à se muer en une spiritualité d’évasion20 ». La recherche historique sur Jésus est ainsi un antidote puissant contre toute lecture gnostique ou mythique de la personne de Jésus et plus précisément contre la dérive du monophysisme. On le sait, mais on n’en tient pas toujours compte, en christianisme il est aussi grave de nier l’humanité de Jésus que de mettre en question sa divinité.

La correction des dérives de la tradition

25À l’heure actuelle, marquée par une légitime et indispensable sensibilisation face aux méfaits de l’antisémitisme, beaucoup pensent que les premiers chrétiens et les textes qui reflètent leurs convictions, c’est-à-dire aussi les évangiles, ont une grande responsabilité dans le développement de l’antisémitisme, qu’on confond d’ailleurs trop facilement avec l’antijudaïsme. Je ne puis entrer davantage dans la question, mais on doit à tout le moins noter que nos textes comportent des outrances et des caricatures. Sur un plan apologétique et pastoral, la recherche sur Jésus se montre bien utile pour rectifier les dérives. Je vise ici en particulier le portrait caricatural des pharisiens et l’insistance sur la responsabilité directe et déterminante des juifs dans la mort de Jésus.

  • 21 C. Focant, L’évangile selon Marc (Cb NT, 2), Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 135.

26Au moment où les évangiles sont écrits, en particulier celui de Matthieu, la rupture entre les chrétiens et les juifs est sans doute faite. Or la renaissance du judaïsme, après la catastrophe qui, en 70, avait amené la ruine de Jérusalem et du temple, fut assurée par les pharisiens. Les adversaires avec lesquels les chrétiens de Palestine et de Syrie sont en débat et qui les excluront de la synagogue sont donc les pharisiens. C’est pour cela que le portrait des pharisiens dans les évangiles est si noir : ils sont hypocrites, ils ne font pas ce qu’ils disent, ce sont des légalistes fort étroits dont la religion se perd dans des minuties rituelles et qui font passer leurs traditions humaines avant la volonté de Dieu manifestée dans l’Écriture. Les pharisiens, ainsi caractérisés en fonction d’une situation de rupture postérieure de près d’un demi-siècle à l’histoire de Jésus, deviennent à travers l’écriture des évangiles les partenaires ou plutôt les adversaires acharnés de Jésus lui-même, en particulier dans les récits de controverse et dans les discours de mise en garde contre les pharisiens. Deux exemples suffiront pour illustration. 1) La série des cinq controverses en Mc 2,1-3,6 se termine par cette notice : « une fois sortis, les pharisiens tinrent aussitôt conseil avec les hérodiens, contre Jésus, sur les moyens de le faire périr » (3,6). Voilà, à la vérité, « une alliance contre nature, et historiquement peu vraisemblable, entre les pieux et les politiques21 ». 2) Dans le grand discours de Mt 23, Jésus apostrophe les pharisiens avec une vigueur extrême, en reprenant à six reprises l’expression « malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites ». La recherche historique établit que, s’il y avait effectivement parmi les pharisiens des gens étroits et sectaires, ce ne fut certainement pas la majorité. L’examen rigoureux du dossier évangélique pousse à admettre la réalité des controverses entre Jésus et les pharisiens, mais aussi à constater que l’opposition entre eux n’était de loin pas aussi âpre que ne le supposent les textes dans leur rédaction finale. L’étude critique montre aussi que, sur divers points (par exemple la doctrine de la résurrection, une certaine souplesse dans l’interprétation de la loi), Jésus partageait les convictions des pharisiens.

  • 22 J. Schlosser, « La comparution de Jésus devant Pilate d’après Lc 23,1-25 », dans A. Marchadour (éd. (...)

27Bien que les renseignements historiques y soient nombreux, les récits de la passion n’ont pas été écrits pour faire de l’histoire « objective ». Ce sont des textes marqués par diverses tendances qui correspondent aux préoccupations et aux questions théologiques, spirituelles et apologétiques qui caractérisent la deuxième ou la troisième génération chrétienne. Ces caractéristiques se laissent d’ailleurs assez facilement repérer dans nos récits. Parmi ces tendances, j’en relève deux qui sont complémentaires et qui ont un impact sur la question que je suis en train de présenter. 1) On perçoit clairement le souci d’innocenter Jésus, en particulier dans le domaine politique. Manifestement, souligne-t-on, les accusations de subversion politique et de révolution sociale élevées à son encontre manquent de fondement, comme le reconnaît d’ailleurs l’autorité romaine. Il était utile, pour des chrétiens plus ou moins rejetés et mis au ban de la société, de relever et d’accentuer le loyalisme de Jésus et la probité (toute relative) du fonctionnaire romain, Pilate en l’occurrence. 2) En contrepartie les rédacteurs des textes manifestent la tendance à charger Israël. On souligne la méchanceté et l’acharnement manifestés contre Jésus par les fils d’Israël, non seulement par les grands prêtres, qui ont eu effectivement, selon la majorité des historiens, une grande responsabilité dans l’élimination de Jésus, mais aussi par les autres dirigeants et même par le « peuple », voire globalement par « les juifs », de sorte que le « procès de Jésus » raconté dans les évangiles devient jusqu’à un certain point le « procès des juifs », comme j’ai eu l’occasion de le montrer naguère, après bien d’autres, dans une étude sur Lc 23,1-2522.

28Il me semble, soit dit en passant, qu’il relève de la responsabilité des pasteurs – selon moi c’est un devoir moral – de s’informer sur ces questions et d’en informer leurs fidèles, y compris dans la prédication.

Un Jésus résistant à la récupération idéologique

29Ceux qui se sont lancés sérieusement dans la recherche historique sur Jésus savent que Jésus peut difficilement être réduit à du connu. Jusqu’au jour d’aujourd’hui, et malgré toute la somme de travail fourni, on n’arrive pas à déterminer à quelle figure sociale il faut le rattacher : un prophète, un rabbin, un philosophe populaire à la manière des prédicateurs cyniques, un révolutionnaire qui prône la violence, un réformateur social… On ne parvient pas à le fixer à un système doctrinal ou éthique : plutôt pharisien, ou plutôt essénien, tantôt l’un tantôt l’autre, un observateur minutieux de la loi ou bien un laxiste qui se moque des rites et choisit l’esprit contre la lettre. Il est assurément plutôt contestataire et fascine par sa nouveauté, mais en même temps il est enraciné dans les traditions de son peuple. Il paie l’impôt pour le temple et fréquente le lieu saint, mais jamais on ne le présente en train de faire un sacrifice et il s’en prend au fonctionnement du culte. Il est critique à l’égard du pouvoir et de l’argent mais ne prône pas la révolution. On pourrait continuer l’énumération des traits contrastés. Ce caractère insaisissable fait qu’aucun système clos, aucune idéologie politique, sociale ou religieuse, de droite ou de gauche ne peut revendiquer Jésus pour elle seule. Cette résistance à l’idéologisation est peut-être le meilleur service que la recherche historique sur Jésus rend à la théologie et préserve la foi elle-même de se muer subrepticement en idéologie, par quoi j’entends ici un système explicatif clos et sans faille, peu respectueux de la complexité du réel. L’idéologie ne doute pas, la foi cohabite le plus souvent avec des interrogations et des doutes.

Christologie et histoire

  • 23 Voir J. Frey, « Der historische Jesus und der Christus der Evangelien », dans Schröter et R. Brucke (...)
  • 24 Voir en particulier Schlosser, Jésus de Nazareth, p. 219-229 ; « Q et la christologie implicite », (...)

30Sans la résurrection de Jésus il n’y aurait pas de foi chrétienne et le contenu de cette foi est massivement christologique. De porteur du message Jésus en est devenu l’objet. À partir de là, il est légitime d’affirmer une discontinuité importante entre l’avant Pâques et l’après Pâques. Pour R. Bultmann, par exemple, le Jésus terrestre n’a aucune importance pour la foi et la continuité entre l’avant et l’après se réduit finalement au nom de Jésus, au sens où le kérygme n’existerait pas sans lui. Les disciples de Bultmann, en particulier E. Käsemann, ont réagi en soulignant que le kérygme lui-même, surtout sous sa forme narrative, autrement dit dans les récits évangéliques, appelle un retour sur l’avant Pâques. Comme le kérygme porte essentiellement sur la christologie, c’est sur elle qu’il convient d’insister. À son propos, G. Ebeling, un dogmaticien qui fut pourtant disciple de Bultmann, alla jusqu’à écrire que le lien avec le Jésus terrestre est constitutif pour la christologie au point que son absence la ruinerait23. Mais de quels éléments disposons-nous, pour ancrer la christologie dans le ministère de Jésus, une fois que la critique historique a fait son travail ? Les titres dont la christologie postpascale fera usage (messie, fils de Dieu, Seigneur) n’ont pas d’ancrage suffisamment ferme dans les matériaux évangéliques reconnus historiquement fiables ; et le titre qui se laisse revendiquer pour Jésus avec de bonnes raisons, à savoir « fils de l’homme », n’est pas attesté dans les échos du kérygme véhiculés par la littérature épistolaire du Nouveau Testament. La voie directe pour établir la continuité entre l’avant et l’après Pâques paraît donc bouchée. Mais une autre voie s’ouvre, celle de la christologie indirecte ou implicite, et l’historien est compétent pour en constituer le dossier. À strictement parler, il est vrai, le terme de christologie, qui relève de la théologie, ne devrait pas être utilisé quand on est sur le terrain de l’histoire et, de fait, on préfère souvent une expression moins typée telle que « autorité de Jésus », ou bien on garde simplement le terme grec correspondant exousia. Mais comme « christologie implicite » est une étiquette reçue et commode, je l’adopte. On peut préciser les choses ainsi : l’apport propre de l’exégète travaillant comme historien se trouve dans le relevé des données qui autorisent le théologien, exégète ou non, à parler de christologie implicite ou de noyau christologique. Ces données existent et j’ai moi-même insisté plusieurs fois, dans mes travaux24, sur leur importance dans le débat historique relatif à Jésus. En voici un bref inventaire.

  • Il y a l’emploi original de la formule « amen je vous dis ». En règle générale, le mot « amen » exprime l’assentiment d’un tiers qui réagit à ce qui vient d’être dit, comme nous le faisons encore dans notre pratique liturgique ; dans la bouche de Jésus il s’agit d’une formule d’assertion ou de déclaration par laquelle il introduit sa propre parole et la présente comme solide, déterminante, garantie par Dieu et décisive pour le salut.

  • S’y ajoutent d’autres mises en relief du « je » de Jésus, comme « moi je vous dis », en particulier dans les antithèses de Mt 5,21-48, dont l’une ou l’autre sont probablement anciennes.

  • Dans ces antithèses et ailleurs (Mc 7,15 par ex.) on relève une certaine liberté prise par Jésus à l’égard de la Loi, qui ne semble plus constituer pour lui la référence ultime.

  • On doit aussi valoriser la forte insistance de Jésus sur sa mission divine, par des formules récurrentes telles que « j’ai été envoyé », « je suis venu » ; on pourrait dire qu’on touche là une conscience prophétique renforcée.

  • Mentionnons aussi la formule « il y a ici plus » ; plus que Salomon (Lc 11,31), que Jonas (Lc 11,32), que le Temple même (Mt 12,6). Ces paroles restent énigmatiques et discrètes, allusives en quelque sorte, ce qui plaide pour leur authenticité car telle est la manière habituelle de Jésus. Dire que quelque chose ou quelqu’un est plus que le Temple ne revient manifestement pas à tenir des propos anodins.

  • Le lien établi par Jésus entre le royaume de Dieu et sa propre personne (Lc 11,20.23) est particulièrement important.

    • 25 Pour une première information on peut se reporter aux notes à Mc 14,36 dans la TOB ou la BJ.

    Une proximité singulière avec Dieu est impliquée dans la façon dont Jésus – et pour le moment on n’a pas trouvé dans le judaïsme d’équivalent de sa manière de faire –, s’adresse à Dieu par un terme du langage familier, le fameux abba25..

31Même si l’inventaire n’est pas complet et si l’une ou l’autre de ses pièces peuvent être contestées, il me semble que la variété des sources et des formes littéraires représentées autorise, conformément à un critère important de la recherche historique, une conclusion solide, à savoir que Jésus avait une conscience vive de sa proximité avec Dieu et revendiquait pour lui-même une singulière autorité, en tant que porteur d’un message décisif et en tant qu’agent de Dieu dans une situation décisive. On peut aller jusque là en historien, c’est-à-dire en appuyant la recherche uniquement sur l’analyse littéraire et historique et sans prendre en compte des données qui proviennent de la foi. La visée de l’historien n’est pas de servir la théologie en la légitimant en quelque sorte, et celui qui prend connaissance du travail de l’historien n’est pas nécessairement conduit à croire. Deux réactions extrêmes sont possibles : sur la base des données fournies par l’histoire, d’aucuns considéreront peut-être que ce Jésus qui met en avant son autorité est un fanatique mégalomane et intolérant ; mais d’autres, avec au moins autant de légitimité, penseront peut-être qu’il n’est pas déraisonnable de croire et s’engageront parmi les adeptes de Jésus.

* *
*

  • 26 Marrou, Théologie de l’histoire, p. 27.
  • 27 H. Madelin, article du journal La Croix (22.9.2004, p. 26).

32La menace que la recherche historique constituerait pour la foi ne me semble pas réelle, dans la mesure où les gens auxquels on s’adresse ont une certaine formation et si l’expert parle simplement, sans prendre la posture de quelqu’un qui viendrait enfin semer la lumière dans l’obscurité régnante. Tout en étant pleinement conscient que le Jésus réel dépasse de beaucoup ce que l’historien, « cet humble tâcheron 26 », est capable de restituer par ses méthodes, je suis plus sensible, on l’aura remarqué, au bénéfice que les croyants peuvent trouver dans le contact avec l’histoire de Jésus. Comme le disait récemment Henri Madelin, à propos de l’articulation entre foi et raison : « Une foi qui ne connaît pas ses vraies raisons de croire est guettée par le fondamentalisme et le sectarisme, deux déviances aujourd’hui florissantes 27 ». L’histoire n’a pas à légitimer la foi, mais elle peut fournir des raisons de croire. Elle peut rendre aussi aux croyants le service de les armer en les faisant sortir de la naïveté. Beaucoup de choses se simplifient une fois qu’on réalise par exemple que les anges, n’ayant pas de corps, ne parlent pas à la manière des humains, ou encore que des langages étranges – je pense en particulier à l’apocalyptique –, des genres littéraires particuliers, y compris ceux qui font appel à la fiction, sont aptes à exprimer des vérités profondes. Il reste que, pour sortir de la naïveté, il faut accepter de passer par une crise. L’expérience montre qu’ordinairement la crise n’est pas destructrice mais salutaire. Il faut donc accepter sans trop de scrupule le risque de scandaliser momentanément les faibles, pour éviter un mal plus grand, celui de donner l’impression à des esprits exigeants que la foi et la théologie sont infantiles et inconsistantes.

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Notes

1 H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, 1954, republié dans sa 6e édition, revue et augmentée, dans la collection « Histoire », Éd. du Seuil, 1975. L’édition de poche reprend un appendice de 1959 intitulé « La foi historique » d’où sont tirés les passages cités (p. 286-287).

2 J. Schlosser, Jésus de Nazareth, Paris, Agnès Viénot éditions, 2002.

3 Dans J.-F. Baudoz et M. Fédou (éd.), 20 ans de publications françaises sur Jésus, Paris, Desclée, 1997, p. 66 (p. 41-90).

4 J.-N. Aletti, « Exégète et théologien face aux recherches historiques sur Jésus », Recherches de Science Religieuse, 87 (1999), p. 423, 438 et 439 (p. 423-444).

5 G. Rochais, « Jésus : entre événement et fiction », Lumière et Vie, n° 248, 2000, p. 16 (p. 7-18).

6 Ainsi M. Quesnel, Jésus, l’homme et le fils de Dieu, Paris, Flammarion, 2004, p. 146.

7 Voir en particulier J.P. Meier, Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, Éd. du Cerf, 2004, par exemple p. 16.

8 Faculté De Théologie Catholique, Mémorial du Cinquantenaire. 1919-1969, Strasbourg 1969-1970 ( = RevSR 43 [1969] fasc. 3-4, et 44 [1970], fasc. 1-2), p. 88.

9 A. Georges, Études sur l’œuvre de Luc, Paris, Gabalda, 1978, p. 8.

10 La portée historique de ce texte est tout à fait incertaine. D’après ce passage, certains Juifs estiment qu’à une éventuelle reconnaissance de Jésus comme Christ s’oppose sa provenance galiléenne, car « a dit l’Écriture, c’est de la race de David et de Bethléem, le village où était David, que le Christ vient ». Si, dans le reste de son évangile, Jean ne supposait pas constamment que Jésus est originaire de Nazareth, on pourrait penser qu’il manie l’ironie en opposant ce que croient savoir ceux du dehors (Jésus vient de Nazareth) et ce que savent les initiés (Jésus est né à Bethléem). L’ironie doit s’apprécier plus vraisemblablement ainsi : les discussions des Juifs sont à côté du sujet car la vraie réponse à la question de l’origine est que Jésus vient « d’auprès du Père ».

11 Mt 1,1 ; 9,27 ; 12,23 ; 15,22 ; 20,30-31 ; 21,9.15.

12 Eusèbe De Césarée, Histoire ecclésiastique III, XX, 1-2 (éd. des Sources Chrétiennes).

13 Rapporté par M. Jourjon, « À propos des ‘années lyonnaises de Michel de Certeau’« , Recherches de Science Religieuse, 91 (2003), p. 572, n. 3.

14 Origène fait implicitement référence au baptême de Jésus.

15 Meier, Jésus, p. 121.

16 H.-I. Marrou, Théologie de l’histoire, Paris, Éd. du Seuil, 1968, p. 15.

17 Elles s’inspirent en particulier de Meier, Jésus, p. 119-123+351.

18 On trouvera des développements plus unifiés et plus théoriques dans les contributions parues dans P. Gibert et C. THEOBALD (éd.), Le cas Jésus, Paris, Bayard, 2002, en particulier celles de C. Duquoc (p. 293-321), J. Moingt (p. 353-378), et C. THEOBALD (p. 381-462).

19 Je fais allusion en particulier à S. Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, Munich, DTV/List, 1988 (11e édition).

20 D. Marguerat, « Jésus de l’histoire », dans J.-Y. LACOSTE (éd.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 1998, p. 605.

21 C. Focant, L’évangile selon Marc (Cb NT, 2), Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 135.

22 J. Schlosser, « La comparution de Jésus devant Pilate d’après Lc 23,1-25 », dans A. Marchadour (éd.), Procès de Jésus, procès des Juifs ? Éclairage biblique et historique, Paris, Éd. du Cerf, 1998, p. 53-73.

23 Voir J. Frey, « Der historische Jesus und der Christus der Evangelien », dans Schröter et R. Brucker (éd.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forchung (BZNW 114), Berlin – New York, W. de Gruyter, 2002, p. 281.

24 Voir en particulier Schlosser, Jésus de Nazareth, p. 219-229 ; « Q et la christologie implicite », dans A. Lindemann (éd.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus (BEThL, 158), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2001, p. 289-316.

25 Pour une première information on peut se reporter aux notes à Mc 14,36 dans la TOB ou la BJ.

26 Marrou, Théologie de l’histoire, p. 27.

27 H. Madelin, article du journal La Croix (22.9.2004, p. 26).

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Schlosser, « La recherche historique sur Jésus : menace et/ou chance pour la foi ? », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 331-348.

Référence électronique

Jacques Schlosser, « La recherche historique sur Jésus : menace et/ou chance pour la foi ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 11 août 2015, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1935 ; DOI : 10.4000/rsr.1935

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Auteur

Jacques Schlosser

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

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