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À quoi servent les exégètes ?

La lecture de la Bible, entre servitude et service
Jacques Wermeylen
p. 309-329

Résumés

Alors qu’elle venait d’être enfin reconnue par le concile Vatican II, l’exégèse critique a été prise aussitôt dans les filets d’une crise qui l’affecte encore aujourd’hui. Pluralité des méthodes, remise en question des consensus classiques et questions herméneutiques obligent l’exégète à s’interroger sur les finalités de son travail. S’il est vrai que la Bible en ses deux Testaments est, par excellence, le livre de la liberté, l’exégèse peut être asservie (à un certain ordre de la pensée ou de la vie en Église, par exemple) et court le risque d’asservir à son tour, en imposant sa propre interprétation. Le travail de l’exégète peut aussi être fécond, s’il met sa compétence propre au service du désir de s’exposer à la Parole de Dieu, qui se décline à travers les paroles humaines de l’Écriture.

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Notes de l'auteur

En cordial et reconnaissant hommage à Raymond Kuntzmann et à Jacques Schlosser. Au-delà des tâches d’enseignement, ils vivent de la Parole !

Texte intégral

1À quoi servent les exégètes ? Poser cette question alors que nous fêtons deux d’entre-eux, et non des moindres, peut apparaître comme une provocation. La poser alors que je suis moi-même exégète peut faire soupçonner, au contraire, que je développe un plaidoyer pro domo, que je défende mes propres intérêts et ceux de ma corporation. Conscient de ces deux écueils, je pense qu’il est utile pour l’exégète de prendre quelque recul par rapport à son travail habituel et de s’interroger sur sa finalité. C’est donc sur mon propre travail que je m’interroge ; mon propos est motivé par le sentiment de l’urgence, mais il se veut modeste et provisoire.

2À quoi servent donc les exégètes ? Dans le monde catholique comme dans une grande partie du monde protestant, il fut un temps – pas très lointain – où cette question appelait une réponse presque évidente : l’exégète a pour tâche de découvrir et d’enseigner le sens du texte biblique, c’est-à-dire en pratique l’intention de son auteur. Pour y parvenir, il lui faut mettre en œuvre un certain nombre de procédures d’allure scientifique : d’abord établir le texte lui-même dans son état premier, par la confrontation des manuscrits et des versions anciennes ; ensuite en déterminer la structure et le genre littéraire, et surtout le resituer dans le contexte historique de son époque. Le texte a donc, croyait-on, un sens plus ou moins caché, que l’exégète a pour mission de mettre au jour, en écartant les lectures erronées. Je rencontre encore bien souvent des chrétiens qui voient de cette manière la Bible et son interprétation ; à leurs yeux, la démarche historico-critique est la seule qui puisse garantir la lecture correcte du texte. Il n’en a pas toujours été ainsi, et non seulement cette approche n’est pas la seule possible, mais ses limites apparaissent de plus en plus clairement.

1. Les déplacements d’un questionnement

  • 1 Des voix s’élèvent dans le même sens du côté protestant : voir par exemple G. mAIER, Das Ende der h (...)
  • 2 Ch. AUGRAIN signale que, dès 1927, le Saint-Office a publié une déclaration équivalant en pratique (...)
  • 3 Pour une vue d’ensemble sur l’histoire de l’exégèse, et en particulier du point de vue catholique, (...)

3Au début du XXe siècle, l’exégèse biblique s’est trouvée au cœur de la crise moderniste. La démarche historico-critique était accusée de saper les bases mêmes de la foi catholique1, et nous savons à quelle censure, à quelle répression elle a été soumise de la part des hautes autorités de l’Église. Ce qui était en cause à l’époque, ce n’était pas le principe de l’exégèse de type historique, mais plutôt les résultats auxquels elle parvenait, dans le contexte de débats passionnés. Il fallait, croyait-on par exemple, établir que Moïse était bien l’auteur de tout le Pentateuque et rendre ainsi au texte son autorité bousculée par les théories wellhauséniennes. Contre la critique rationaliste, il fallait justifier la lecture littérale du grand récit de la Création ou réaffirmer l’historicité du Déluge. Contre la lecture protestante, il fallait montrer que Mt 16 disait bien les pouvoirs que le Christ conférait au pape de Rome. L’interprétation de la Bible était soumise à une orthodoxie : le dogme dictait en quelque sorte la manière de lire. En définitive, les exégètes devaient poursuivre leur travail d’historiens, mais en le mettant au service d’un projet apologétique, au service des affirmations traditionnelles de la foi catholique. La doctrine était première, la lecture de la Bible étant à son service. Par son encyclique Divino afflante Spiritu (1943), le pape Pie XII a rouvert les perspectives, en soulignant en particulier la nécessité de tenir compte du genre littéraire des textes2. En d’autres termes, l’Église permettait à nouveau une démarche de lecture critique, et cette ouverture encore fragile a été confirmée au concile Vatican II par l’adoption de la constitution Dei Verbum (1965)3. Cela a permis un grand mouvement de redécouverte de la Bible en ses deux Testaments, ainsi qu’un essor spectaculaire des études exégétiques dans le monde catholique.

  • 4 F. REFOULE, « L’exégèse en question », Le Supplément, 111 (1974), p. 391 423.

4Au moment même où l’exégèse historico-critique paraissait s’imposer d’une manière définitive, les germes d’une nouvelle crise, plus profonde, commençaient à apparaître. Cette fois, la contestation ne venait pas des autorités de l’Église ou des milieux traditionalistes, mais plutôt des sciences humaines et de l’expérience pastorale. Les premiers coups ont été donnés il y a une quarantaine d’années, lors de l’irruption de la sémiotique dans le domaine biblique. Les sémioticiens ont, en effet, attiré l’attention sur un fait essentiel : le texte biblique se présente à nous comme une littérature, et nous pouvons la lire comme telle sans nous soucier de son origine. Cette fois, c’est la pertinence même du projet d’une lecture historique de la Bible qui est questionnée. La contestation va rapidement prendre de l’ampleur et rallier de nouveaux adeptes. Dès 1974, François Refoulé écrit dans Le Supplément à La Vie spirituelle4 un article intitulé « L’exégèse en question ». Il y dresse une liste impressionnante d’objections faites dans des publications récentes à la pratique de l’exégèse classique. Contentons-nous ici d’en relever les plus saillantes. Certaines viennent d’une réflexion sur les pratiques de la vie en Église.

    • 5 Ce type d’exégèse est souvent accusé de « disséquer le texte », au lieu de le faire vivre. Ainsi, E (...)
    • 6 REFOULE, « L’exégèse en question », p. 395, en écho à la réflexion émise par M. De CERTEAU lors d’u (...)

    L’exégèse historico-critique met à distance du texte, qui devient un objet d’étude et n’est alors plus « nourriture vitale5 ». « L’expérience présente se trouve […] étouffée par l’autorité ancienne6 ». Cette exégèse contribue à faire du christianisme un système intellectuel éloigné de toute expérience personnelle ou communautaire. Elle ne peut pas être reprise telle quelle dans la prédication ou la catéchèse.

    • 7 Comment l’exégète peut-il lire « Malheureux êtes-vous, légistes, vous qui avez pris la clé de la co (...)

    Ce type d’exégèse est de plus en plus technique et suppose un long apprentissage (maîtrise des langues bibliques, mais aussi de la littérature en anglais et en allemand, histoire, cultures du Proche-Orient ancien…), si bien qu’elle est réservée à des spécialistes7. Les fidèles et même les pasteurs n’y ont pas accès : ils doivent faire confiance à l’un ou l’autre de ces experts. On assiste ainsi à l’imposition d’un nouveau cléricalisme.

5D’autres objections relèvent de l’herméneutique :

    • 8 REFOULE, « L’exégèse en question », p. 402.

    La recherche « du sens » du texte, comme si ce sens était exclusif, néglige en fait ce qui se passe dans la lecture. « Lire, c’est produire du sens8 ». Le sens n’est pas enfermé dans les circonstances qui ont vu naître l’écriture, mais il jaillit en quelque sorte de la rencontre entre le texte et son lecteur.

    • 9 J.-C. PETIT, « On comprend toujours à partir de soi », dans J. DUHAIME et O. MAINVILLE (éd.), Enten (...)

    La prétention de retrouver ce sens « unique » est illusoire, comme si le lecteur pouvait faire abstraction de ses propres présupposés. Il y a dans toute interprétation une part d’arbitraire9.

  • Il est tout aussi illusoire d’imaginer qu’il serait possible de redire avec nos mots à nous ce que les auteurs de la Bible disaient» en ce temps-là ». Il est impossible de dire la même chose avec d’autres mots, dans une autre culture.

  • 10 Voir notamment J. ALEXANDRE, J. ESCANDE et J. CHOPINEAU, « La Bible captive », Foi et Vie, 1973/5-6 (...)

6L’article de Refoulé est loin d’être isolé : il s’inscrit dans la ligne d’une réflexion menée à la même époque par de nombreux auteurs, dans le domaine anglo-saxon aussi bien que dans le domaine francophone, en milieu protestant comme en milieu catholique10. Deux faits majeurs allaient d’ailleurs bientôt encore aggraver les difficultés affectant la lecture historico-critique de la Bible.

7En 1974, il était encore possible de croire à la convergence progressive des résultats obtenus grâce à la mise en œuvre de cette méthode. Les spécialistes ne s’étaient-ils pas tous ralliés, pour l’essentiel au moins, à la théorie documentaire de la formation du Pentateuque, à l’hypothèse de Martin Noth sur la formation de l’ensemble Josué-Rois ou à la théorie des deux sources ? Dès l’année suivante, le modèle wellhausénien de la formation du Pentateuque était attaqué de plusieurs côtés et entrait dans une crise qui perdure toujours. Les remises en question les plus fondamentales affectent aujourd’hui les recherches sur l’histoire deutéronomiste et le corpus prophétique ; aucun champ de la recherche biblique n’y échappe vraiment. Toute reconstruction historique est ainsi affectée d’un fort coefficient d’incertitude. Les théories, et même celles qui ont eu pour un temps l’allure de « dogmes », sont fragiles et se contredisent.

  • 11 Plusieurs Facultés de théologie françaises, belges, suisses et canadiennes ont constitué, à partir (...)

8Les pratiques de lecture se sont considérablement diversifiées, bon nombre d’entre elles optant pour l’examen du texte « pour lui-même », détaché du contexte historique qui l’a vu naître. Recours aux lectures traditionnelles juives et patristiques, exégèse féministe, lectures contextuelles, méthode rhétorique, close reading, lecture narrative, reader-response criticism, interprétation canonique… : le choix est vaste ! Aujourd’hui, dans les aires culturelles francophone et surtout anglophone, les études narratives, en particulier, retiennent de plus en plus l’attention, au point de susciter plus de travaux que les études historico-critiques11. En tout cas, ces dernières ont perdu leur quasi-monopole d’autrefois.

  • 12 Je remercie mes amis de l’AETC (Association Européenne des Théologiens Catholiques, section belge f (...)

9Chacune de ces difficultés appellerait de longs commentaires, mais il faut à tout le moins reconnaître qu’elles ont du poids. Dans ces conditions, la question de départ peut être posée en des termes nouveaux : à quoi servent encore les exégètes, s’ils ont perdu le monopole de la lecture « éclairée », s’il est vrai que le sens d’un texte n’est pas limité à l’intention de son auteur, mais qu’il est en quelque sorte suscité par chacun de ses lecteurs à partir de sa propre expérience ? Comment leurs travaux peuvent-ils ou non être utiles à la société, à la communauté chrétienne, à l’individu en quête de sens ? Les exégètes eux-mêmes sont mal placés pour répondre, car ils sont à la fois juges et parties. J’ai donc mené ma petite enquête auprès de quelques personnes susceptibles de tirer profit de leurs travaux : théologiens, pasteurs, lecteurs plus ou moins fervents des Écritures12. Cette enquête artisanale n’était qu’un sondage sans valeur scientifique, mais les réponses qui m’ont été données ne manquent pas d’intérêt. Pour faire bref, les théologiens (dogmaticiens et moralistes) que j’ai interrogés disent utiliser presque exclusivement les travaux d’exégèse historique classique ; les pasteurs et ceux qui lisent la Bible individuellement ou en petit groupe demandent surtout des outils permettant d’être autonomes et d’aller plus loin dans la lecture qu’ils font eux-mêmes de la Bible ; ils soulignent aussi l’intérêt d’une approche symbolique des textes et insistent sur le lien entre Bible et expérience humaine fondamentale ; quelques-uns se disent au contraire perdus s’ils ne peuvent s’appuyer sur la parole d’un exégète leur fournissant des clés de lecture et jouant en quelque sorte un rôle de magistère. Ces réponses ont suscité en moi de nouvelles questions : y aurait-il un type d’exégèse à l’usage presque exclusif d’autres experts que sont les théologiens ? Faut-il l’aide des exégètes pour entrer dans une lecture fructueuse des Écritures ? L’exégète doit-il faire autorité ? Quelles sont les méthodes ou démarches de lecture qui servent vraiment la communauté chrétienne et, plus largement, l’homme d’aujourd’hui ? Pourquoi, en définitive, lisons-nous la Bible ? Qu’espérons-nous de cette lecture ?

2. Au service de la Parole d’un Autre

10L’Écriture n’appartient à personne : ni à l’exégète, ni à un magistère quel qu’il soit, ni même à la communauté chrétienne. Elle se donne à chacun de ses lecteurs, à chacune de ses lectrices, comme une parole de liberté, le témoignage d’un peuple de croyants, la proposition d’un chemin de vie. En tout cas, c’est une parole prononcée ou écrite par d’autres que les lecteurs actuels ; d’aucuns ajouteront : à travers elle, nous pouvons entendre la Parole de l’Autre par excellence, de Dieu lui-même. Pourquoi lire la Bible, pourquoi apprendre à d’autres à faire de même ? Il n’y a qu’une seule réponse possible, si nous voulons respecter le texte que nous lisons : pour nous mettre à son écoute, avec la conviction que cette Parole peut faire vivre.

11La première responsabilité de l’exégète, c’est peut-être de veiller au respect de la Bible dans son altérité, comme une parole qui ne nous appartient pas en propre, parole reçue que nous ne pouvons réduire à notre propre pensée, à nos propres intérêts. Certes, cette responsabilité est celle de tout lecteur du Livre, et elle va dans la ligne du respect d’autrui dans tout dialogue interhumain. Par sa formation comme par les fonctions qu’il occupe, l’exégète est cependant concerné plus que d’autres par cet impératif : non seulement se mettre lui-même à l’écoute honnête et patiente, en veillant autant qu’il est possible à ne jamais réduire la Parole à son propre désir, mais aussi permettre à d’autres la même démarche.

  • 13 Y compris ceux des incertitudes de la foi. C’est pourquoi il m’est difficile de suivre A. VANHOYE, (...)

12Au cœur de tout projet de lecture de la Bible, et en amont de toute méthode exégétique, il y a en effet la question du désir. Que cherchons-nous, consciemment ou non, quand nous ouvrons le Livre ? Cherchons-nous à nous rassurer par la confirmation de ce que nous pensons déjà, cherchons-nous un savoir qui nous valorisera, ou cherchons-nous à entendre une Parole neuve, qui va peut-être nous surprendre, nous bousculer dans nos certitudes ou dans nos pratiques ? Ce qui se joue dans notre manière de lire le texte, ce n’est rien de moins que notre désir de Dieu, que nous risquons toujours de confondre avec notre désir d’utiliser le texte pour combler nos propres manques13.

13Instrumentaliser la parole d’autrui, c’est à coup sûr trahir la relation, entrer dans le mensonge. S’il est vrai que la Bible parle sans cesse de l’Alliance, utiliser le Livre pour le mettre au service d’une institution, d’un pouvoir, d’une idéologie, d’un projet personnel ou collectif, c’est faire du Dieu vivant une idole. C’est rompre l’Alliance, ou tout au moins commencer à la défaire. Nous le savons d’expérience : l’exégèse peut être asservie, elle l’est trop souvent, et elle peut à son tour asservir.

  • 14 La constitution dogmatique Dei Verbum de Vatican II déclare que les Écritures sont pour l’Église « (...)

14Charité bien ordonnée commençant par soi-même, vous me permettrez de prendre l’un ou l’autre exemple dans l’Église catholique14.

  • 15 On peut lire au n° 10 de la Constitution Dei Verbum (Vatican II) : « Le magistère n’est pas au-dess (...)

15Au début de cette conférence, j’ai évoqué brièvement la crise moderniste. Prenant peur devant l’effet dissolvant de l’exégèse critique, qui leur semblait menacer le dogme, le pape Pie X et son entourage ont cru nécessaire d’imposer aux exégètes de ne plus enseigner qu’une lecture du texte conforme à la doctrine catholique traditionnelle. Sans doute ceux qui prirent ces mesures étaient-ils persuadés qu’ils ne pouvaient faire autrement, sans doute aussi certaines pratiques exégétiques de l’époque étaient-elles discutables. Il n’empêche : d’une manière évidente, la lecture de la Bible était mise au service d’un certain ordre de la pensée, qui devait primer sur l’écoute du texte dans sa fraîcheur ou sa nouveauté. Je pourrais prendre d’autres exemples dans certains documents romains de ces dernières années (sur l’accès des femmes au presbytérat, notamment)15, ou encore dans l’argumentaire des colons extrémistes revendiquant l’appartenance de la Cisjordanie à l’État d’Israël. Mais n’allons pas croire qu’il faille aller jusqu’à Rome ou à Jérusalem pour découvrir que la Bible est instrumentalisée : dans la prédication comme dans la catéchèse, il faut être très vigilant pour ne pas mettre l’Écriture au service de nos propres intérêts. Qui de nous peut prétendre n’avoir jamais succombé à cette tentation ?

  • 16 En tout cas si l’on prend pour modèle les sciences exactes. Voir à ce sujet R.F Shedinger, « Kuhnia (...)

16L’idéal d’une véritable écoute sans préjugé de la Parole biblique est un horizon, jamais un fait acquis. Déjà nos conversations ordinaires sont truffées de malentendus. Si souvent, nous croyons comprendre l’autre, alors que nous projetons sur lui nos propres représentations ! Que dire alors de l’accueil d’une parole prononcée dans un contexte culturel lointain ? C’est la prise de conscience de cette difficulté qui a provoqué la naissance de l’exégèse critique au XVIIe siècle, puis son développement dans les siècles suivants. Le fondamentalisme, c’est l’illusion puérile de la compréhension immédiate. Quant à la critique exercée par l’exégète, elle porte en principe sur les préjugés qui menacent la lecture, et non sur le texte lui-même. En d’autre termes, l’exégèse ne peut revendiquer le titre de « science16 ». Au contraire, ce qui devrait motiver l’exégète, c’est précisément la conscience vive de son non-savoir : toutes les procédures qu’il met en œuvre ont pour but de permettre au texte de nous parler, de nous dire « sa vérité », sans que celle-ci soit trop parasitée par nos préjugés. Si je devais définir ce qu’est l’exégèse, je dirais : c’est l’art d’écouter avec attention et finesse ce que dit le texte biblique. La tâche n’est jamais accomplie, et chacun sait que l’art est une démarche personnelle, qui a sa part de subjectivité ; que tous les exégètes ne lisent pas de la même manière n’a rien d’étonnant ou de scandaleux. Cependant, puisqu’il s’agit d’écouter avec attention, cet art a recours à des méthodes qui se veulent les plus rigoureuses possibles. Et la lecture que l’exégète propose ne dispense jamais de revenir au texte, car il ne suffit pas d’avoir dégagé « le message » ou « la théologie » de celui-ci.

17Si l’exégèse peut être asservie, elle peut à son tour asservir. C’est ce qu’elle fait lorsqu’elle monopolise l’interprétation, lorsqu’elle donne l’illusion d’avoir enfin livré « le sens » – le seul sens – du texte, lorsqu’elle impose de recourir à l’expert. Elle asservit aussi lorsqu’elle fait de l’Écriture un musée, une parole morte qui permet au spécialiste d’étaler son érudition. Plusieurs m’ont dit : « les cours d’analyse de texte m’ont dégoûté de lire ! Vouloir dégager ‘ce qu’il faut croire’ ou ‘ce que Dieu dit’ fait perdre la foi ! » L’exégète libère lorsqu’il invite ou encourage chacune et chacun à s’engager personnellement dans le lecture, en lui donnant confiance dans sa propre capacité de lecture, en lui offrant aussi des points de repère, des éléments de méthode, des exemples de démarches fécondes. Certes, il est fatal que certains travaux d’exégèse soient trop techniques pour être accessibles au commun des mortels, mais ces travaux n’ont guère d’utilité s’ils ne contribuent, d’une manière ou d’une autre, à la vie de la communauté chrétienne ou à la réflexion des lecteurs.

3. Au service d’une Parole de vie

18Au cœur de la Parole biblique, il y a l’expérience fondatrice du passage de la servitude à la liberté. C’est le point de départ de toute l’aventure d’Israël, dans le livre de l’Exode. C’est l’expérience de Pâques, à la naissance de la Parole chrétienne. Témoignage d’une expérience de liberté, la Parole biblique est ordonnée à une action de libération de ses lecteurs. J’y vois un principe fondamental pour l’interprétation : le récit biblique est d’abord Bonne Nouvelle, non dans l’abstrait, mais pour celui qui le reçoit ; le lecteur est ainsi invité à y découvrir la révélation d’un Dieu qui appelle à vivre.

19Apprendre à lire la Bible comme une Bonne Nouvelle ou, si l’on préfère, retrouver la parole vivante derrière un texte qui paraît mort ou mortifère, telle est la tâche fondamentale de l’exégète. Mais comment s’y prendre ? Plutôt que d’exposer une théorie, je voudrais réfléchir à partir de situations concrètes.

  • 17 Outre les récits de la Cène et celui du lavement des pieds, on songera notamment aux récits de mult (...)

20(a) Les premiers disciples de Jésus ont fait l’expérience d’une vie jaillissante, qui leur a donné leur audace comme leur dynamisme. Au fil des siècles, cependant, le christianisme s’est peu à peu pétrifié. Son appareil doctrinal de plus en plus abstrait et complexe, sa discipline de plus en plus tatillonne, sa centralisation de plus en plus poussée ont fait refluer la vie. Quel abîme, par exemple, entre ce que la récente encyclique Ecclesia de eucharistia (2003) dit de l’eucharistie et ce qu’en dit le Nouveau Testament ! L’encyclique développe la doctrine thomiste et tridentine et s’exprime surtout en termes de « sacrifice » et de « présence réelle », tout en insistant sur ce qui est réservé au prêtre. Rien de cela n’est faux, mais quand je lis les textes du Nouveau Testament qui parlent de la même eucharistie17, je découvre un autre monde : aucun d’entre eux ne s’intéresse à la question de savoir qui peut la présider, aucun ne parle de « sacrifice » ou de « sacerdoce », aucun ne pose la question de la présence réelle, mais ils parlent de repas, de relations fraternelles, de don de soi et d’humble service, de solidarité (1 Co 11). Comment en est-on arrivé à présenter l’eucharistie d’une manière abstraite, en oubliant tout ce qui semblait important à ce sujet pour Jésus et ses premiers disciples ? Comment lui rendre son sens et sa vitalité sans en revenir au témoignage fondateur ? Encore faut-il apprendre à lire le Nouveau Testament sans y projeter immédiatement les doctrines plus récentes, et c’est pour éviter ce piège que l’exégète peut rendre service.

  • 18 Notamment M. BELLET, La quatrième hypothèse sur l’avenir du christianisme, Paris, 2001.
  • 19 Tant dans l’histoire d’Étienne que dans celle de Philippe, il apparaît, en effet, que ces Sept ont (...)
  • 20 Sur tout cela, voir H. Hauser, L’Église à l’âge apostolique. Structure et évolution des ministères (...)
  • 21 En tout cas, l’examen attentif du Nouveau Testament oblige à repenser la notion de « sacerdoce », c (...)

21(b) Plus que jamais, dans plusieurs pays d’Europe occidentale tout au moins, les communautés chrétiennes s’interrogent sur leur avenir. L’Église catholique, en particulier, doit faire face à des difficultés considérables : baisse régulière de la pratique dominicale, chute du nombre des prêtres, des religieuses et des religieux, discrédit dans l’opinion publique… Des observateurs de plus en plus nombreux18 posent même la question : combien de temps le christianisme aura-t-il encore une présence signifiante dans nos régions ? Or, un des éléments de cette crise sans précédent tient au sentiment d’un manque d’audace évangélique, d’un éloignement du discours et des pratiques réelles par rapport à la source vive des origines. Pour être crédible dans la société d’aujourd’hui et plus encore pour être fidèle à ce que Jésus a initié, un retour aux sources s’impose. Revenir au témoignage du Nouveau Testament, c’est aussi rouvrir des possibles. Prenons par exemple la question cruciale et sensible des ministères ecclésiaux. L’immobilisme des hautes autorités de l’Église est légitimé par un argument qui paraît décisif : nous n’avons pas la liberté de changer ce qui se fait depuis toujours. Mais si nous interrogeons le Nouveau Testament, en particulier le dossier paulinien, une évidence s’impose : les premières communautés chrétiennes se sont structurées selon des modes variés. À Jérusalem, la communauté judéo-chrétienne de langue araméenne est d’abord dirigée par les Douze (dont Pierre), puis par un collège d’« anciens » ou presbytres (Ac 11,30), avec à sa tête un président, dont le premier est Jacques, « frère du Seigneur » (Ac 12,17 ; cf. Ga 1,19) ; cette organisation est un décalque de l’usage juif de la synagogue. Toujours à Jérusalem, la communauté formée de judéo-chrétiens de culture grecque est placée de la même manière sous l’autorité d’un groupe des Sept élu par les chrétiens (Ac 6,1-7)19. D’après Ac 13,1, la communauté d’Antioche paraît dirigée par cinq « prophètes et docteurs », dont Saul (qui deviendra Paul) et Barnabé. Les communautés fondées par Paul ont une organisation complètement différente. Paul semble ne pas se préoccuper d’encadrer ses communautés de ministres institués : il fait confiance à l’Esprit, qui distribue ses dons ou « charismes » à tous les membres du groupe. La communauté est un corps dont chaque membre a sa fonction : toute chrétienne, tout chrétien est porteur d’un don de l’Esprit, pour le service de l’ensemble (voir 1 Co 12,12-27 ; Rm 12,4-5). Bref, à l’époque apostolique, les communautés s’organisent de manières diverses, en fonction des circonstances locales, mais toujours dans la volonté d’être fidèles au Christ et à son Église. De toute évidence, Jésus n’avait donné aucune consigne précise, et les communautés ont dû « inventer » la manière de lui être fidèle. Ce sont les circonstances concrètes (menaces de persécution, dissensions entre les communautés, dispersion géographique, etc.) qui ont conduit peu à peu à adopter le modèle que nous connaissons, avec l’autorité monarchique de l’évêque, entouré des prêtres et des diacres20. En d’autres termes, l’examen attentif des écrits fondateurs montre que l’Église dispose en ce domaine comme en d’autres d’une liberté bien plus grande que d’aucuns ne l’affirment21. Aucune vraie réforme de l’Église ne peut se faire sans une enquête approfondie sur ce que Jésus et ses premiers disciples ont vécu, sur ce qui était pour eux le plus vital. En d’autres termes, l’exégèse historico-critique est ici incontournable.

  • 22 Anne FORTIN-MELKEVIK, « Exégèse et théologie. Le paradigme herméneutique, lieu de réconciliation », (...)
  • 23 L’utilisation de la Bible par ces théologiens a été très critiquée, mais pas toujours à bon droit. (...)
  • 24 E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal, 1975 ; 9e éd., Baarn, 1982.

22(c) À partir de la Renaissance, la réflexion théologique s’est de plus en plus détachée de ses sources bibliques. L’exégète et le théologien occupaient des domaines bien séparés, et le seul lieu de communication entre leurs travaux était ce qu’on appelait la « théologie biblique », concept par ailleurs assez mal défini. Les exégètes estimaient qu’il n’entrait pas dans leur compétence ou dans leur mission d’élaborer une réflexion théologique à partir de l’examen des textes, et les théologiens n’osaient pas lire par eux-mêmes la Bible : ils se contentaient de reprendre les conclusions des exégètes22. Quand les théologiens ont osé lire eux-mêmes les textes, au risque de se faire critiquer par les exégètes professionnels, leurs propres travaux en ont été dynamisés. La théologie latino-américaine de la Libération est amplement nourrie par cette lecture, ainsi que par la pratique communautaire du partage biblique dans les communautés ecclésiales de base : le retour à la Bible a produit des résultats spectaculaires23. De même, la lecture attentive du Nouveau Testament a permis à Edward Schillebeeckx24 de développer une réflexion christologique innovante et stimulante.

23(d) Je suis témoin de la manière dont les travaux d’exégètes comme Marie Balmary ou André Wénin permettent de découvrir dans la Bible une parole qui les concerne. L’une et l’autre lisent le texte biblique avec une grande rigueur, s’interrogeant notamment sur le sens précis des mots. La première à partir de sa pratique psychanalytique, le second à l’aide des outils de l’analyse narrative, ils font découvrir l’un comme l’autre l’épaisseur d’humanité de la Bible. Celle-ci, en effet, est traversée par des questions qui restent les nôtres : qu’est-ce qui fait de nous des humains ? Qu’est-ce qu’une vie « réussie » ? La fraternité est-elle possible ? Comment la loi nous structure-t-elle ? Comment le Dieu de la Bible suscite-t-il la vie ? Lue avec attention et intelligence, la Bible apparaît comme une extraordinaire expression de la quête de l’humanité dans ce qu’elle a de meilleur. Non comme l’exposé de réponses toutes faites ou de solutions, mais comme une respiration, un questionnement toujours ouvert sur l’essentiel. Une exégèse de ce type intéresse et interroge, et cela bien au-delà des frontières confessionnelles. La Bible redevient ce qu’elle aurait toujours dû être : une bonne nouvelle pour l’humanité.

  • 25 Voir aussi, sur un plan différent, R.E. Brown, « The Contribution of Historical Biblical Criticism (...)

24(e) La lecture de la Bible est devenue un des lieux majeurs de l’œcuménisme, mais aussi de la rencontre entre juifs et chrétiens. Les exégètes de toutes les appartenances ont appris depuis longtemps à travailler ensemble, avec une conscience commune : la Bible n’appartient à aucun groupe, mais elle joue entre eux le rôle de « tiers » permettant la rencontre. Sans doute chacun l’aborde-t-il avec sa propre expérience, sa propre vision de l’humanité ou de l’Église, mais l’Écriture rassemble bien plus qu’elle ne divise25.

  • 26 U. LUZ, « Les diverses approches de la Bible sont-elles inconciliables ? », dans U. LUZ (éd.), La B (...)
  • 27 Pour une défense de l’exégèse historico-critique à partir des exigences mêmes de la foi chrétienne, (...)

25Ces exemples – on pourrait en mentionner beaucoup d’autres – montrent comment l’exégèse peut aider à lire la Bible comme une parole qui fait vivre. Lecture historico-critique, lecture psychanalytique, lecture narrative : même si leur articulation reste déficiente, ces différentes approches sont plus complémentaires que concurrentes26, et elles ont toutes leur intérêt27.

  • 28 Jean MOUSON a enseigné l’exégèse du Nouveau Testament de 1949 à 1989, année de sa mort, d’abord au (...)

26L’exégèse historico-critique a d’abord servi à la déconstruction des grands systèmes théologiques basés sur une lecture fondamentaliste de l’Écriture ou instrumentalisant celle-ci sans partir vraiment d’elle. Pour les uns, elle représentait une menace intolérable, pour d’autres, elle obligeait à repenser le christianisme, mais c’était une chance à saisir plutôt qu’une catastrophe. Si plusieurs théologiens m’ont dit que la lecture historico-critique des Écritures est pour eux essentielle, c’est peut-être d’abord parce qu’ils s’en servent comme une arme pour démanteler des systèmes de pensée qui leur paraissent vieillis, rigides, abstraits, éloignés de la vie réelle et de la logique évangélique. Aujourd’hui, cependant, il me semble que l’urgence n’est plus tant du côté de la critique des systèmes clos de jadis, mais plutôt du côté de la construction d’une manière positive de penser et de vivre le Mystère chrétien, à la fois en dialogue franc avec ce qui se cherche dans nos cultures et en fidélité profonde au projet de Jésus. Ici encore, une démarche de type historique est indispensable, comme je l’ai rappelé à propos de la question des ministères ecclésiaux ; je dois ajouter que, par le développement de la Redaktionsgeschichte, la démarche historico-critique peut aujourd’hui plus qu’hier contribuer à ce travail de construction. Ainsi, nous pouvons à présent mieux comprendre comment la foi d’Israël s’est peu à peu affranchie des représentations proche-orientales communes, pour découvrir un visage de Dieu inconnu jusque-là, et cet itinéraire dit quelque chose de la traversée à laquelle chacun est invité lorsqu’il s’ouvre au Dieu vivant. L’exégèse historico-critique reste de toute manière incontournable dans des domaines comme la christologie ou l’ecclésiologie. L’expérience fondatrice est normative. Même si plus personne ne croit aujourd’hui possible d’écrire une « vie de Jésus » et si nous acceptons comme vital le témoignage du Nouveau Testament sur le Christ de la foi, comment une communauté chrétienne pourrait-elle ne pas se demander qui était le Jésus de l’histoire et comment il se situait face aux débats du judaïsme de son temps ? Jean Mouson28, dont j’ai reçu l’essentiel de ma première formation biblique, enseignait l’exégèse des évangiles en rendant toujours attentif à trois niveaux possibles de lecture : qu’est-ce que le texte laisse entrevoir de la manière dont Jésus s’est situé dans le contexte de son temps ? Comment l’évangéliste et la communauté dont il est le porte-parole l’interprètent-ils et l’actualisent-ils en fonction de problématiques postérieures de quelques dizaines d’années ? Enfin comment, sans trahir ce double apport, l’Église d’aujourd’hui peut-elle vivre de ce texte ? Je puis témoigner, avec beaucoup d’autres, de la fécondité d’une telle démarche.

27Les lectures synchroniques, elles aussi, rendent des services précieux. La lecture narrative de Gn 1-11, par exemple, permet de développer une anthropologie très fine, qui a l’avantage d’être accessible à tous, ou presque. Le récit témoigne d’une expérience de vie réelle, qui entre alors en résonance avec l’expérience de chacun, et le texte biblique redevient parole vivante. J’entends souvent des prêtres, des enseignants et des catéchistes me dire : au point de départ, la Bible fait le plus souvent obstacle à la foi chrétienne, car elle semble contredire les données de la science et, de toute manière, c’est un livre d’autrefois, qui ne nous concerne donc pas. Cependant des méthodes simples permettent d’ouvrir à la symbolique et de découvrir comment les textes parlent de ce que nous vivons nous-mêmes. Les témoignages sont nombreux : cela change la vie !

  • 29 A. GESCHÉ, Le Christ (Dieu pour penser, 6), Paris, 2001, p. 75-127 ; ce texte est également paru so (...)
  • 30 A. THOMASSET, « Personnages bibliques et ‘formation’ éthique des lecteurs » (à paraître dans le vol (...)

28Dans la petite enquête dont j’ai parlé plus haut, plusieurs théologiens m’ont dit ne pas voir comment les méthodes de lecture synchronique de la Bible peuvent contribuer à leur recherche. Peut-être est-ce une question de génération. En tout cas, le point de vue des théologiens commence à changer. Ainsi, Adolphe Gesché souligne « l’identité narrative » de Jésus29. Par ailleurs, au congrès d’exégèse narrative La Bible en récits II (Louvain-la-Neuve, mars 2004), un théologien moraliste expliquait, dans la dernière conférence, comment la lecture narrative de l’Écriture ouvre pour lui des possibilités nouvelles30.

4. Au-delà des méthodes, le désir

29L’Écriture est à la fois une et multiple. L’exégèse historico-critique souligne la diversité : chaque livre a son caractère propre et luimême est généralement le produit d’une longue histoire. Ainsi, on attribue depuis longtemps le livre d’Isaïe à trois auteurs situés respectivement au VIIIe siècle, au temps de l’exil babylonien et au début de l’époque perse, alors que des études précises montrent aujourd’hui que la question est encore bien plus complexe. La Bible est une bibliothèque d’ouvrages divers, un recueil de textes d’époques et de tendances différentes. En même temps, elle s’offre à nous comme un seul ouvrage ; du point de vue littéraire, en tout cas, chaque livre – y compris celui d’Isaïe – se présente à ses lecteurs comme un ensemble qui doit avoir sa cohérence, et les différents canons des Écritures témoignent d’une volonté de comprendre celles-ci comme un ensemble articulé, et non comme la simple juxtaposition d’éléments étrangers les uns aux autres. Les études littéraires privilégient le plus souvent la réception de chaque livre – voire de la Bible entière – dans son unité.

  • 31 M. DE CERTEAU, « L’idée de traduction de la Bible au XVIIe siècle : Sacy et Simon », Recherches de (...)

30La Bible, un Livre unique, ou une bibliothèque ? À vrai dire, la question n’est pas neuve. Elle traverse toute l’histoire de l’exégèse, depuis le XVIIe siècle au moins, comme l’atteste le conflit entre Antoine Le Maistre de Sacy et Richard Simon. Le premier considère la Bible dans son unité fondamentale sous le signe de son inspiration divine ; le second souligne au contraire la diversité des livres et des auteurs. Michel de Certeau31 conclut son analyse magistrale de ce conflit par ces mots :

  • 32 Martin de Barcos est contemporain de Sacy et Simon.
  • 33 de Certeau, « L’idée de traduction… », p. 92.

Pour reprocher à Sacy une lacune essentielle de sa traduction, c’est-à- dire ce qu’elle ne montrait pas assez, Barcos32 a un mot qui pourrait désigner ce que Simon, par sa critique, manifeste déjà trop : dans la Bible, « Dieu marche comme sur la mer, sans laisser de traces »33.

31Je vous livre le commentaire qu’en fait Bernard Van Meenen dans un texte encore inédit :

Le vertige spéculatif de cette citation n’échappera à personne. Trop ou pas assez : l’exégèse, en son rapport au texte, se représente finalement par excès ou par défaut d’un rapport à Dieu. On est tantôt au-delà, tantôt en deçà d’un manque ; tantôt l’on ne montre pas assez l’absence de traces, tantôt on la manifeste trop. L’excès et le défaut sont les deux faces d’un même rapport, sans qu’il faille pour autant rêver d’un équilibre : le rapport à Dieu déhanche. La question est donc de savoir comment l’exégèse peut se représenter comme instance qui s’efface en laissant le passage à Celui qui manque au texte, et dont le texte montre le manque, pour que place soit faite au désir. C’est l’absence de traces de Dieu, comme marchant sur la mer, qui rend le texte lisible à qui Dieu manque, et dont le désir est en quête. Mais une double tentation guette, comme toujours en matière de désir : celle de le saturer et celle de le décomposer.

  • 34 Comme le souligne P. BEAUCHAMP, Parler d’Écritures saintes, Paris, 1987, p. 40-41.

32Si je comprends bien, quelle que soit la méthode mise en œuvre, la question décisive qui se pose quand nous lisons la Bible, c’est celle du manque et du désir de la Parole de Dieu34. L’exégèse peut conduire le lecteur à ne plus désirer, à ne plus ressentir le manque, soit par la décomposition du texte au jeu de la critique, soit par l’illusion d’avoir enfin reçu les réponses définitives à nos questions. Dans un cas comme dans l’autre, le lecteur n’attend plus rien et la lecture devient donc inutile. Dans cette perspective, le « bon » exégète est celui qui apprend à accepter les « blancs » du texte, à les reconnaître comme tels ; il garde ainsi le texte ouvert à de nouvelles lectures. Permettez-moi de citer encore une fois Bernard Van Meenen :

  • 35 Dès 1973, le manifeste de J. ALEXANDRE, J. ESCANDE et J. CHOPINEAU, « La Bible captive », p. 1-2, a (...)

Si les exégètes servent à quelque chose, c’est à ne pas se servir du texte biblique pour satisfaire quiconque, à commencer par eux/elles-mêmes. C’est toujours mauvais signe de se satisfaire d’un texte, quel qu’il soit, et d’un texte comme la Bible en particulier. L’exégèse peut aujourd’hui servir à satisfaire les goûts les plus contradictoires, esthétiques, littéraires, scientifiques, médiatiques, liturgiques, et j’en passe… Jamais plus qu’aujourd’hui, peut-être, la Bible n’a été l’objet d’usages ; et jamais moins, peut-être, sujet de désir. Et l’exégèse, je pense, se représente souvent elle-même comme moyen pour, plus rarement comme désir de… Je crains un peu qu’à défaut de désirer, l’exégèse veuille trop servir, même avec les meilleures intentions35.

33Ces considérations me paraissent salubres. Dans notre société de consommation et de concurrence effrénée, ce qui ne sert à rien n’a pas sa place, et la tentation utilitariste mine aussi les communautés chrétiennes, d’autant plus qu’elles éprouvent douloureusement le manque croissant de leurs moyens. Nous avons trop appris à lire la Bible pour la faire servir à ceci ou à cela, et par là-même nous commençons déjà à la trahir. Sans la gratuité de la lecture, sans le désir de nous exposer à la Parole, qu’allons-nous y trouver, sinon le miroir de ce que nous portons déjà en nous-mêmes ? Mais si nous l’écoutons sans vouloir l’embrigader, même pour la plus noble des causes, alors elle pourra peut-être nous inspirer et nous renouveler. En un mot : être en vérité parole de vie.

* *

*

34L’exégèse biblique s’est longtemps parée des attributs de la science. Elle prétendait détenir un savoir appuyé sur une approche objective du texte, et elle en tenait un évident prestige. Depuis une génération ou deux, ses résultats contradictoires et l’éclatement des méthodes ont révélé au grand jour la naïveté de cette prétention. Les exégètes en sont revenus à plus d’humilité. Cela ne signifie pas qu’ils n’ont plus de rôle à jouer !

  • 36 A. PARETSKY, « M.-J. Lagrange’s Contribution to Catholic Biblical Studies », Angelicum, 63 (1986), (...)
  • 37 C’est ce que souligne avec vigueur le document de la Commission Biblique Pontificale intitulé L’int (...)

35Une première tâche est celle de la vigilance : ils sont parmi les premiers à pouvoir déceler – et dénoncer, s’il le faut – toute forme d’instrumentalisation de la Bible, pour que celle-ci reste une parole de liberté, une parole de vie. Ce service demande du bon sens mais aussi de la lucidité et du courage, car il se heurte à des intérêts puissants, dans les Églises et ailleurs. Spinoza, Richard Simon, Marie-Joseph Lagrange36 et bien d’autres l’ont appris à leurs dépens. Il s’est toujours trouvé des voix pour dénoncer les dangers que l’exégèse critique ferait courir à la foi chrétienne, mais aujourd’hui il apparaît que le fondamentalisme représente pour elle une menace plus insidieuse et, en définitive, plus réelle37.

  • 38 BROWN, Croire en la Bible, p. 9. L’auteur consacre un chapitre de son livre (p. 165-187) à la néces (...)
  • 39 Pour une défense du rôle du Magistère, voir G. Segala, « Church Authority and Bible Interpretation. (...)
  • 40 DANNEELS, « Exégèse et service de l’Église », p. 12-14, énumère quelques conditions à la fécondité (...)

36Une deuxième tâche est celle de la toujours nécessaire réforme des Églises, qui ne pourra porter des fruits évangéliques si elle ne s’appuie résolument sur une lecture intelligente et honnête des Écritures. Certes, les exégètes ne sont pas les seuls à lire la Bible ; ils n’ont pas à prendre les décisions pastorales, pas plus qu’ils ne doivent écrire de nouveaux traités théologiques. Je pense cependant que leur apport n’est pas négligeable. Comme Raymond Brown l’a fait remarquer, « plus que tout autre élément, dans ce concile [Vatican II], c’est l’approche moderne de la Bible qui a influencé la réforme que le catholicisme s’est imposée à lui-même38 ». Faire remonter à la mémoire l’expérience fondatrice et y confronter le réel des communautés chrétiennes d’aujourd’hui ne peut se faire sans appréhension, mais n’est-ce pas une nécessité vitale pour ceux qui veulent être en vérité disciples du Christ ? En dialogue avec le Magistère, les théologiens et d’autres39, les exégètes ont ici un rôle important à jouer40.

  • 41 Cette lecture est encouragée par Dei Verbum, n° 25.
  • 42 Il existe aujourd’hui des publications de qualité, qui s’adressent au grand public ou à des lecteur (...)
  • 43 Pour ce travail d’initiation, on recommandera par exemple J. REDING, Lueurs d’aurores. Quelques clé (...)
  • 44 Un collègue à qui j’ai fait lire une version provisoire de ce texte a attiré mon attention sur les (...)

37La troisième tâche est celle d’encourager les chrétiens – et plus largement, tous ceux qui s’y intéressent – à devenir eux-mêmes lecteurs de la Bible, seuls ou si possible avec d’autres41. Il ne s’agit pas simplement de donner une culture biblique ou de vulgariser les travaux des spécialistes42, mais aussi et surtout de donner au plus grand nombre les moyens d’entrer dans un travail personnel de lecture. Quelle joie pour celui qui découvre qu’il peut lire, que le texte prend sens dans sa propre vie ! Les obstacles sont nombreux : manque de goût pour un texte qui a toujours été présenté comme ennuyeux ou hermétique, peur de risquer sa propre parole, peur de faire dire à la Bible n’importe quoi. Pourtant là où il est tenté, ce travail porte des fruits : l’expérience personnelle entre en résonance avec celle dont témoigne le texte, et ce peut être d’un grand apport pour la vie spirituelle ou, tout simplement, pour la construction de la personnalité43. Quand il se fait en Église, il change non seulement les personnes mais aussi la vie commune44.

  • 45 Voir ci-dessus, la note 6.

38Il y a trente ans déjà paraissait un ouvrage collectif, intitulé Crise du biblisme, chance de la Bible45. Ce qui paraissait alors à beaucoup une réflexion incongrue fait aujourd’hui figure d’évidence : il faut sortir du biblisme pour que la Bible fasse vivre. N’est-ce pas pour vivre que nous l’ouvrons dans nos liturgies et ailleurs ? Nous en avons aujourd’hui meilleure conscience : l’érudition est un piège plus souvent qu’une aide pour le travail de lecture. L’exégète n’est pas au service d’un savoir, mais d’une traversée. Car c’est dans la vie réelle des personnes et des groupes que l’Écriture trouve son accomplissement.

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Notes

1 Des voix s’élèvent dans le même sens du côté protestant : voir par exemple G. mAIER, Das Ende der historisch-kritischen Methode, Wuppertal, 1974 ; A. SIERSZYN, Die Bibel im Griff ? Historisch-kritische Denkweise und biblische Theologie, Wuppertal, 1978.

2 Ch. AUGRAIN signale que, dès 1927, le Saint-Office a publié une déclaration équivalant en pratique à infirmer une autre déclaration du même Saint-Office en 1897, à propos du Comma Ioanneum (1 Jn 5,7) : « La liberté de recherche exégétique dans l’Église », Impacts 1983/4, p. 53-65, spéc. p. 57. Sur ce point au moins, la voie était déjà ouverte à la libre recherche.

3 Pour une vue d’ensemble sur l’histoire de l’exégèse, et en particulier du point de vue catholique, voir R.B. ROBINSON, Roman Catholic Exegesis since Divino Afflante Spiritu. Hermeneutical Implications (Society of Biblical Literature Dissertation Series, 111), Atlanta, 1988 ; S. AULARD et al., Parole de Dieu et exégèse (Cahiers Evangile, 74), Paris, 1990 ; P. GIBERT, Petite histoire de l’exégèse biblique (Lire la Bible, 94), Paris, 1992 ; H.W. SEIDEL, Die Erforschung des Alten Testaments in der katholischen Theologie (Bonner biblische Beiträge, 86), Frankfurt a.M., 1993.

4 F. REFOULE, « L’exégèse en question », Le Supplément, 111 (1974), p. 391 423.

5 Ce type d’exégèse est souvent accusé de « disséquer le texte », au lieu de le faire vivre. Ainsi, E. FUCHS, Marburger Hermeneutik, Tübingen, 1968, p. 18 : « L’exégèse scientifique procède comme un vétérinaire qui doit commencer par tuer la vache pour pouvoir dire de quoi elle souffrait ». Cependant la prise de distance par rapport au texte peut aussi être considérée d’un point de vue positif : pour voir, notre œil ne peut être collé à l’objet ! Toute la question est de se situer à la « juste distance », qui permet de comprendre mais ne rend pas complètement étranger à ce que l’on regarde.

6 REFOULE, « L’exégèse en question », p. 395, en écho à la réflexion émise par M. De CERTEAU lors d’une table ronde intitulée « Fin du biblisme ? », dans M. BELLET et al., Crise du biblisme, chance de la Bible, Paris, 1973, p. 35-72, spéc. p. 38.

7 Comment l’exégète peut-il lire « Malheureux êtes-vous, légistes, vous qui avez pris la clé de la connaissance » (Lc 11,52), sans s’interroger sur sa pratique de lecture ?

8 REFOULE, « L’exégèse en question », p. 402.

9 J.-C. PETIT, « On comprend toujours à partir de soi », dans J. DUHAIME et O. MAINVILLE (éd.), Entendre la voix du Dieu vivant. Interprétations et pratiques actuelles de la Bible, Montréal, 1994, p. 245-259.

10 Voir notamment J. ALEXANDRE, J. ESCANDE et J. CHOPINEAU, « La Bible captive », Foi et Vie, 1973/5-6, p. 1-3 ; W. Wink, The Bible in Human Transformation. Toward a New Paradigm for Biblical Study, Philadelphia, 1973 ; A. PAUL, L’impertinence biblique, Paris, 1974. La réflexion se poursuivra dans les années suivantes : F. DREYFUS, « Exégèse en Sorbonne, exégèse en Église », Revue Biblique, 82 (1975), p. 321-359 ; P. WELLS, « La fin de la méthode historico-critique », La Revue Réformée, 29 (1978), p. 49-54 ; W. VOGELS, « Les limites de la méthode historico-critique », Laval Théologique et Philosophique, 36 (1980), p. 173-194 ; P. TOINET, « Permanence de la foi et exégèse historico-critique », Revue Thomiste, 81 (1981), p. 381-425 ; 82 (1982), p. 40-78 et 575-604 ; P. WELLS, « La méthode historico-critique et les problèmes qu’elle pose », La Revue Réformée, 33 (1982), p. 1-15 ; R. ROBERT, « Promenade profane en exégèse », Revue Thomiste, 85 (1985), p. 69-86 ; Françoise FLORENTIN-SMYTH, « Pour une critique de la lecture », Études Théologiques et Religieuses, 63 (1988), p. 361-365 ; H.-P. MÜLLER, « Theologie und Religionsgeschichte im Blick auf die Grenzen historisch-kritischen Textumgangs », Zeitschrift für Theologie und Kirche, 94 (1997), p. 317-335 ; J. NIEUVIARTS, « La Bible comme construction littéraire, ouverte aux lecteurs », Chronique (Supplément au Bulletin de Littérature Ecclésiastique), 4 (1999), p. 77-86. Pour un panorama des discussions, voir T.R. Curtin, Historical Criticism and the Theological Interpretation of Scripture. The Catholic Discussion of a Biblical Hermeneutic: 1958-1983, diss. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1987 ; J.G. Prior, The Historical Critical Method in Catholic Exegesis (Thesi Gregoriana, 50), Roma, 1999.

11 Plusieurs Facultés de théologie françaises, belges, suisses et canadiennes ont constitué, à partir de 2001, le RRNAB (« Réseau de recherche en analyse narrative des textes de la Bible »). Cette association très active a déjà organisé deux congrès (Lausanne, 2002 ; Louvain-la-Neuve, 2004), le premier d’entre eux faisant l’objet d’une publication : D. MARGUERAT (éd.), La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (Le Monde de la Bible, 48), Genève, 2003. L’enthousiasme soulevé par ce type de recherche (je le partage largement !) ne doit pas empêcher d’en voir les présupposés et les limites, soulignées par O.-Th. VENARD, « Esquisse d’une critique des ‘méthodes littéraires’ », dans J.-M. POFFET (éd.), L’autorité de l’Ecriture (Lectio divina, hors-série), Paris, 2002, p. 259-298.

12 Je remercie mes amis de l’AETC (Association Européenne des Théologiens Catholiques, section belge francophone), d’ABRAME (Atelier Bruxellois de Réflexion sur d’Autres Ministères d’Église), de l’équipe Thomas More, quelques étudiants de la Faculté de Théologie de Lille et quelques collègues exégètes, dont en particulier Bernard Van Meenen ; ma réflexion lui doit beaucoup.

13 Y compris ceux des incertitudes de la foi. C’est pourquoi il m’est difficile de suivre A. VANHOYE, qui critique la revendication d’autonomie de la raison humaine lorsqu’elle lit les Écritures (« La réception dans l’Église de la constitution dogmatique Dei Verbum, du Concile Vatican II à aujourd’hui », Esprit et Vie, 114/107 (2004), p. 3-13), position défendue par J.-M. SEVRIN, « L’exégèse biblique comme discipline théologique », Revue Théologique de Louvain, 21 (1990), p. 146-162.

14 La constitution dogmatique Dei Verbum de Vatican II déclare que les Écritures sont pour l’Église « la règle suprême de sa foi » (n° 21) et qu’elles sont « comme l’âme de la théologie » (n° 24) ; cette dernière expression provient de l’encyclique Providentissimus du pape Léon XIII (1893). Lorsque les catholiques cessent de se mettre humblement à l’écoute de la Parole et utilisent celle-ci pour conforter un système de pensée largement bâti en dehors d’elle, ils sont donc en contradiction avec les affirmations du Concile.

15 On peut lire au n° 10 de la Constitution Dei Verbum (Vatican II) : « Le magistère n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu, il la sert ». Dans la communauté chrétienne, en effet, l’interprétation des Écritures demande parfois une régulation, à comprendre comme un vrai service de la Parole. Nous savons malheureusement qu’en pratique tout service risque de se pervertir. Dans un article paru dans La vie protestante (Genève) du 17 janvier 2001, Daniel Barraud demandait à Mgr Pierre Farine, évêque auxiliaire de Lausanne, Genève et Fribourg : « Quelles sont les dérives possibles du catholicisme romain ? ». Voici sa réponse : « C’est que le magistère se mette au-dessus de la Parole de Dieu. Ce serait une perversion du pouvoir, car le magistère doit être serviteur de la Parole de Dieu. Il ne se sert pas de la Parole de Dieu et c’est aussi vrai pour chaque chrétien. Une dérive possible de la tradition catholique serait donc que ce magistère devienne un lieu de pouvoir. Au contraire, le magistère ne peut exister qu’immergé dans la Parole et le Peuple. » Il faut ajouter que le même danger menace aussi l’exégète lorsqu’il est tenté d’exercer un magistère parallèle, comme beaucoup de personnes le lui demandent.

16 En tout cas si l’on prend pour modèle les sciences exactes. Voir à ce sujet R.F Shedinger, « Kuhnian Paradigms and Biblical Scholarship : Is Biblical Studies a Science ? », Journal of Biblical Literature, 119 (2000), p. 453-471.

17 Outre les récits de la Cène et celui du lavement des pieds, on songera notamment aux récits de multiplication des pains, mais aussi aux sommaires des Actes des Apôtres et à plusieurs lettres de Paul. Pour une vue d’ensemble, y compris dans le Premier Testament, voir COLL., L’eucharistie dans la Bible (Cahiers Évangile, 37), Paris, 1981.

18 Notamment M. BELLET, La quatrième hypothèse sur l’avenir du christianisme, Paris, 2001.

19 Tant dans l’histoire d’Étienne que dans celle de Philippe, il apparaît, en effet, que ces Sept ont un ministère de parole, qui va bien au-delà du service des tables ou de l’assistance caritative.

20 Sur tout cela, voir H. Hauser, L’Église à l’âge apostolique. Structure et évolution des ministères (Lectio Divina, 164), Paris, 1996.

21 En tout cas, l’examen attentif du Nouveau Testament oblige à repenser la notion de « sacerdoce », comme le souligne R.E. BROWN, Croire en la Bible à l’heure de l’exégèse (Lire la Bible, 123), Paris, 2002, p. 149-163 ; voir aussi, dans le même livre, le chapitre intitulé « Un exemple : réétudier la fonction épiscopale dans le Nouveau Testament » (p. 189-221).

22 Anne FORTIN-MELKEVIK, « Exégèse et théologie. Le paradigme herméneutique, lieu de réconciliation », Sciences Ecclésiastiques, 48 (1996), p. 273-287, spéc. p. 274-276.

23 L’utilisation de la Bible par ces théologiens a été très critiquée, mais pas toujours à bon droit. En définitive, ils s’appuient sur des textes nombreux et leurs lectures variées s’avèrent plus nuancées qu’on ne l’a dit : J. VERMEYLEN, « Libération socio-politique et libération plénière. La ‘théologie de la libération’ et le thème biblique de l’Exode », Studia Missionalia, 39 (1990), p. 49-78.

24 E. Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal, 1975 ; 9e éd., Baarn, 1982.

25 Voir aussi, sur un plan différent, R.E. Brown, « The Contribution of Historical Biblical Criticism to Ecumenical Church Discussion », dans R.J. Neuhaus (éd.), Biblical Interpretation in Crisis : The Ratzinger Conference on Bible and Church, Grand Rapids, MI, 1989, p. 24-49.

26 U. LUZ, « Les diverses approches de la Bible sont-elles inconciliables ? », dans U. LUZ (éd.), La Bible, une pomme de discorde. Un livre unique – Différents chemins d’approche (Essais Bibliques, 21), Genève, 1992, p. 123-140 ; Y.-M. BLANCHARD, « Vers un nouveau paradigme exégétique », dans J. DORÉ et F. BOUSQUET (éd.), La théologie dans l’histoire (Sciences Théologiques et Religieuses, 6), Paris, 1997, p. 73-91 ; L.C. JONKER, Exclusivity and Variety. Perspectives on Multidimensional Exegesis (Biblical Exegesis and Theology, 19), Kampen, 1997.

27 Pour une défense de l’exégèse historico-critique à partir des exigences mêmes de la foi chrétienne, voir notamment J. ZUMSTEIN, « Les enjeux de la méthode historico-critique », dans C. COULOT (éd.), Exégèse et herméneutique. Comment lire la Bible ? (Lectio Divina, 158), Paris, 1994, p. 51-67 ; H. COUSIN, « ‘Mes pensées ne sont pas vos pensées’ », La Vie Spirituelle, 149 (1995), p. 1-33 ; P. Gibert, « L’exégèse critique, témoin de l’Incarnation », dans R. KUNTZMANN (éd.), Ce Dieu qui vient. Mélanges B. Renaud (Lectio Divina, 159), Paris, 1995, p. 371-384. J. BARR souligne que les études synchroniques ne peuvent, pas plus que les études diachroniques, revendiquer un quelconque monopole pour la lecture de la Bible : « The Synchronic, the Diachronic and the Historical : A Triangular Relationship ? », dans J.C. DE MOOR (éd.), Synchronic or Diachronic ? A Debate on Method in Old Testament Exegesis. Papers Read at the Ninth Joint Meeting of het Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland en België and the Society for Old Testament Study Held at Kampen, 1994 (Oudtestamentische Studien, 34), Leiden, 1995, p. 1-14. Dans le même volume, D.J.A. Clines, « Beyond Synchronic/Diachronic », rapporte le travail d’un groupe s’interrogeant sur la pertinence de l’opposition entre diachronie et synchronie (p. 52-71). Par ailleurs, P.M. Joyce souligne que la disparition des études historico-critiques occasionne de nouveaux problèmes : « First among Equals ? The Historical-Critical Approach in the Marketplace of Methods », dans S.E. Porter et al. (éd.), Crossing the Boundaries. Festschrift M.D. Goulder (Biblical Interpretation Series, 8), Leiden, 1994, p. 17-27,. Voir aussi, dans la même ligne, W.H. Schmidt, « Grenzen und Vorzüge historisch-kritischer Exegese. Eine kleine Verteitigungsrede », Evangelische Theologie, 45 (1985), p. 469-481; B. Becking, « No More Grapes from the Vineyard ? A Plea for a Historical Critical Approach in the Study of the Old Testament », dans A. Lemaire et M. Sæbø (éd.), Congress Volume Oslo 1998 (Vetus Testamentum Suppl., 80), Leiden, 2000, p. 123-141.

28 Jean MOUSON a enseigné l’exégèse du Nouveau Testament de 1949 à 1989, année de sa mort, d’abord au Séminaire de Malines, puis au CETEP (Centre diocésain d’Études Théologiques et Pastorales, Bruxelles). Parmi ses publications, malheureusement peu nombreuses, on relèvera en particulier : « Genèse de la christologie dans le Nouveau Testament. De l’histoire de Jésus à la confession du Fils de Dieu », dans A. DONDEYNE et al., Jésus-Christ, Fils de Dieu, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1981, p. 51-114.

29 A. GESCHÉ, Le Christ (Dieu pour penser, 6), Paris, 2001, p. 75-127 ; ce texte est également paru sous le titre « L’identité narrative de Jésus », Revue Théologique de Louvain 30 (1999), p. 153-179 et 336-356.

30 A. THOMASSET, « Personnages bibliques et ‘formation’ éthique des lecteurs » (à paraître dans le volume du congrès).

31 M. DE CERTEAU, « L’idée de traduction de la Bible au XVIIe siècle : Sacy et Simon », Recherches de Science Religieuse, 66 (1978), p. 73-92. L’auteur écrit : « À la base de la conception que Le Maistre de Sacy se fait de la traduction, il y a une option qui d’emblée le distingue de Richard Simon : l’un cherche comment être le témoin d’un Livre-Sujet ; l’autre, comment traiter un livre-objet. Sacy vise le ‘sens’ de l’Auteur, c’est-à-dire l’Esprit de Dieu ; Simon, le sens du texte, c’est-à-dire son organisation littéraire et sémantique. » (p. 80)

32 Martin de Barcos est contemporain de Sacy et Simon.

33 de Certeau, « L’idée de traduction… », p. 92.

34 Comme le souligne P. BEAUCHAMP, Parler d’Écritures saintes, Paris, 1987, p. 40-41.

35 Dès 1973, le manifeste de J. ALEXANDRE, J. ESCANDE et J. CHOPINEAU, « La Bible captive », p. 1-2, allait dans le même sens. Ces auteurs constataient que, dans les communautés protestantes de France, on lisait la Bible pour en faire un outil d’édification personnelle, d’engagement dans la société, de construction d’une institution ou d’une doctrine. Ils ajoutaient : « Dans tous ces cas, selon nous, la Bible est considérée comme un outil : elle est utile. C’est-à-dire utilisée. Voire exploitée. D’ailleurs toute lecture en est rendue finalement superflue par le fait que les uns comme les autres semblent détenir par avance le sens de ces textes. Dans tous ces cas […], il n’y a pas pour nous de lecture véritable, mais appropriation au nom d’un intérêt particulier ».

36 A. PARETSKY, « M.-J. Lagrange’s Contribution to Catholic Biblical Studies », Angelicum, 63 (1986), p. 509-531 ; B. MONTAGNES, Exégèse et obéissance. Correspondance Cormier-Lagrange (1904-1916) (Études Bibliques, n.s. 11), Paris, 1989 ; F. REFOULE, « La méthode historico-critique et le Père Lagrange », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 76 (1992), p. 553-587 ; B. MONTAGNES, « Marie-Joseph Lagrange. La figure du savant et du croyant », Nouvelle Revue Théologique, 116 (1994), p. 715-726 ; B. MONTAGNES, « Un exégète en quête de Dieu : le Père Lagrange », dans F. Mies (éd.), Toute la sagesse du monde. Mélanges M. Gilbert (Connaître et croire, 4), Namur, 1999, p. 279-298. On lira, du Père Lagrange lui-même, L’Écriture en Église. Choix de portraits et d’exégèse spirituelle (1890-1937) (Lectio Divina, 142), Paris, 1990 ; et Exégète à Jérusalem. Nouveaux mélanges d’histoire religieuse (1890-1939) (Cahiers de la Revue Biblique, 29), Paris, 1991.

37 C’est ce que souligne avec vigueur le document de la Commission Biblique Pontificale intitulé L’interprétation de la Bible dans l’Église (1993), mais aussi une lettre pastorale des évêques d’Alabama et du Mississippi, reproduite partiellement dans Lire la Bible. Une sélection des principaux textes de l’Église (La Documentation Catholique, hors-série), Paris, 1995, p. 37-41. BROWN, Croire en la Bible, p. 75-101, pose la question : « Les exégètes, adversaires de l’Église : réalité ou fiction ? » ; dans sa réponse, il montre que bien des craintes sont infondées. Voir aussi A. DEISSLER, « Ce que la foi gagne à la critique », Communio (Fr.), 7 (1976), p. 9-17, ou la réflexion du Cardinal G. DANNEELS, « Exégèse et service de l’Église aujourd’hui », dans À cause de l’Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes. Mélanges J. Dupont (Lectio Divina, 123), Paris, 1985, p. 7-14, spéc. p. 9-10.

38 BROWN, Croire en la Bible, p. 9. L’auteur consacre un chapitre de son livre (p. 165-187) à la nécessaire réforme à laquelle la lecture des Écritures appelle toutes les Églises.

39 Pour une défense du rôle du Magistère, voir G. Segala, « Church Authority and Bible Interpretation. A Roman Catholic View », dans J.D.G. Gunn et al. (éd.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspektive (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 130), Tübingen, 2000, p. 55-72.

40 DANNEELS, « Exégèse et service de l’Église », p. 12-14, énumère quelques conditions à la fécondité du travail des exégètes pour la vie ecclésiale : la compétence « professionnelle », la prise en compte de la spécificité des Écritures comme « canon », le non-dépassement de ses propres limites et le respect des gens simples. Dans le troisième point, il précise les rôles respectifs de l’exégète, du théologien et du magistère, ainsi que la nécessité du dialogue entre eux ; voir aussi J. DORE, « Méthodes exégétiques et enseignement de l’exégèse. Sur l’Instruction de la Commission biblique pontificale ‘L’interprétation de la Bible dans l’Église’ », Revue de l’Institut Catholique de Paris, 52 (1994), p. 33-40. Dans la pratique, le dialogue se heurte à de nombreux obstacles, comme le souligne Brown, Croire en la Bible, p. 103-128. Bien des documents officiels de l’Église catholique semblent ne tenir aucun compte des avancées de l’exégèse critique.

41 Cette lecture est encouragée par Dei Verbum, n° 25.

42 Il existe aujourd’hui des publications de qualité, qui s’adressent au grand public ou à des lecteurs déjà plus avancés. Outre des séries comme les Cahiers Évangile et Connaître la Bible, mentionnons en particulier A.-M. Pelletier, Lectures bibliques. Aux sources de la culture occidentale, Paris, 1995 ; M. QUESNEL et Ph. GRUSON (dir.), La Bible et sa culture, 2 t., Paris, 2000.

43 Pour ce travail d’initiation, on recommandera par exemple J. REDING, Lueurs d’aurores. Quelques clés pour que chantent en nos cœurs les Écritures, Malonne (Belgique), 1999 ; A. BUEKENS, Bivouacs… autour d’un Dieu solidaire des humains, Bruxelles, 2003.

44 Un collègue à qui j’ai fait lire une version provisoire de ce texte a attiré mon attention sur les dangers d’une lecture individualiste de la Bible. Un exemple est donné par les re-born christians, comme le Président des États-Unis George W. Bush, qui puisent dans une lecture fondamentaliste de la Bible la force de renoncer à l’alcool ou y retrouvent le sens de la fidélité dans le mariage (ce n’est pas rien !), mais restent aveugles sur des questions de société (absence de sécurité sociale pour tous, peine de mort, etc.).

45 Voir ci-dessus, la note 6.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Wermeylen, « À quoi servent les exégètes ? », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 309-329.

Référence électronique

Jacques Wermeylen, « À quoi servent les exégètes ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 11 août 2015, consulté le 27 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/1931 ; DOI : 10.4000/rsr.1931

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Auteur

Jacques Wermeylen

Université catholique de Lille

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Droits d'auteur

© RSR

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