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L’histoire de l’exégèse moderne (1455-2004…) : une impossible histoire ?

Pierre Gibert
p. 297-307

Résumés

La question posée pour l’exégèse moderne ne l’est pas seulement de façon rhétorique, afin de recevoir une réponse positive par dénégation. La difficulté est réelle et même ambiguë. En effet, dans la mesure où, discipline consciente d’elle-même, l’histoire de l’exégèse est relativement récente, elle ouvre un champ nouveau et encore imprécis de données, d’influences et d’enjeux philosophiques et théologiques. Tenter avec elle de dessiner une ligne à la fois continue et exclusive, selon notamment le jeu des causes et des effets, induit des choix et interprétations, toujours contestables, qui peuvent en dire la richesse autant que l’impossibilité.

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Texte intégral

1Traiter d’un tel sujet en un moment de célébration et sous forme de question pourrait relever d’un doute déplacé envers deux exégètes qui ont contribué et contribuent à cette histoire. En outre, pareille question ne paraîtra-t-elle pas quelque peu oiseuse, voire hypocrite, dans la mesure où, au seuil d’un exposé, elle induirait une réponse négative alors qu’il s’agirait d’affirmer finalement que cette histoire est possible ?

2Qu’il n’y ait donc pas de doute en l’honneur de nos collègues et amis ! Quant à la question proprement dite, je la pose parce que, me semble-t-il, l’époque le demande, non sans une part d’inquiétude, même si je veux être positif en tant qu’historien de l’exégèse.

3Mais qu’est-ce que l’« exégèse moderne » datée à partir de 1455 ? Et pourquoi cette histoire serait-elle impossible, qu’on place l’adjectif en « pré-verbe » ou en « post-verbe », car en français il y a plus que nuance à parler d’« une impossible histoire » et d’« une histoire impossible » ?

4Prendre 1455 en commençant, et sans doute provisoirement, comme date de délimitation en amont, c’est rappeler qu’en achevant cette année-là la première impression de la Bible, Gutenberg marquait le plus objectivement, le plus matériellement qui soit, un changement radical dans la réception de la Bible : consciemment ou inconsciemment, il ouvrait à une ère de vulgarisation sans limite, puisque par l’imprimerie la Bible pourrait être lue par quiconque saurait lire, c’est-à-dire sans le truchement ecclésial, liturgique, homilétique, professoral, etc., ou sans devoir courir en quelque bibliothèque plus ou moins lointaine. S’ouvrait ainsi, pour la lecture, des possibilités de libre examen, de sola scriptura avant la lettre, établissant le lecteur seul devant le livre seul.

5Certes, il ne faut pas tout réduire à cette date initiale, et dans un instant je compte rappeler, pour en tenir compte, deux autres moments historiques ultérieurs : d’une part, 1524 et 1525 qui marquent la controverse entre Erasme et Luther sur la vérité et surtout la clarté de la Bible, d’autre part, le premier tiers du XVIIe siècle, qui voit l’apparition du « libertinage intellectuel », lequel gommera ou transcendera, pour ainsi dire, les différences entre protestants et catholiques, voire juifs.

6Mais je m’autorise de la nature même du commencement et donc de ses exigences pour décider d’élire 1455 : parce que la totale liberté de lecture de la Bible impliquée par l’invention de Maître Jehan Gutenberg a nécessairement marqué une étape radicalement nouvelle dans la réception d’une Écriture sainte sans doute, mais jusque-là exclusivement manuscrite, donc nécessairement limitée dans la lecture, et pas seulement pour des raisons statutaires et doctrinales. Sans doute, les effets de l’imprimerie ne se firent-ils pas immédiatement sentir. La plupart resteraient longtemps imprévisibles, surtout à une époque où pour les Humanistes d’abord, pour les Réformés ensuite, cette invention apparut comme manifestement providentielle.

7Ceci étant sommairement rappelé, qu’est-ce qui, à partir de là, motiverait une histoire de l’exégèse « moderne » tout en la manifestant difficile sinon impossible ? Mais qu’est-ce qu’une histoire de l’exégèse ? Car les difficultés commencent dès cette question.

1. Faire l’histoire de l’exégèse comme on fait de l’histoire, comme on écrit n’importe quelle histoire ?

8On pourrait s’abstenir de poser ce genre de question et s’en tenir à un ordre d’évidence et de généralité : il y a une histoire de l’exégèse comme il y a potentialité d’histoire de toute réalité que l’homme est capable de ressaisir. Autrement dit, l’homme faisant de l’histoire – et faisant histoire ! – comme Monsieur Jourdain faisait de la prose, en a donc toujours fait. Par conséquent, l’histoire de l’exégèse existe et depuis longtemps : par exemple, depuis que l’auteur de l’épître de Barnabé au milieu du IIe siècle a fait la critique de l’exégèse juive qu’il prétendait dénoncer et donc rendre obsolète ; ou encore, depuis que Celse, quelques années ou décennies plus tard, se référant aux traditions de sa propre culture, prétendait juger et dénoncer Moïse et sa « littérature de gardiens de chèvres », ou le jeu allégorique chrétien face à l’antériorité des grands textes hellénistiques et de leur exégèse.

9Encore faut-il s’interroger sur ce qu’est l’exégèse ou la lecture de la Bible. Et la question est bien là : s’agit-il d’un objet d’histoire ? Car même si l’on soupçonne que la réponse sera affirmative, on soupçonne en même temps que cette histoire sera spécifique. En effet, on ne pourra longtemps se satisfaire ici d’une définition de l’histoire qui, parmi beaucoup d’autres, serait assez vague pour être assez large, en invoquant, par exemple, que tout fait humain entre en histoire ou est susceptible d’y entrer.

  • 1 H.-I. Marrou, « Qu’est-ce que l’histoire ? », dans Ch. Samaran, L’histoire et ses méthodes, Paris, (...)

10Il est évidemment loisible de repartir de l’idée d’histoire comme mémoire critiquement établie de faits du passé afin d’être mis par écrit. Cette conception classique, telle que l’a magistralement exprimée Henri-Irénée Marrou1, valorise le fait historique comme événement du temps passé à ressusciter. Mais qu’est-ce que cet événement ? Est-il possible de parler d’événement en histoire de l’exégèse comme on peut en parler dans une histoire nationale ou politique, voire régionale ?

11On entre ici dans des qualifications et donc des énumérations d’objets qui, pour être tous historiques ou « historicisables », n’en sont pas moins de natures différentes. Et dans le cas précis de la lecture de la Bible, de son intelligence, de sa réception, qui ou quoi fait événement, ou de quelle nature est l’événement ? Et quelle mémoire en demeure, ou est susceptible d’être constituée ou retrouvée ?

12Certes, il s’agit avant tout de quelque chose d’humain (même si on peut aussi parler d’histoire naturelle au pluriel comme au singulier), ne serait-ce que parce qu’il y a inscription dans le temps que seul l’homme peut objectiver et dans lequel il s’implique consciemment. De même y a-t-il encore quelque chose d’humain dans le fait de l’élaboration d’un récit qui enchaîne les événements. Mais comment parvenir ici à établir des événements, puis à élaborer un récit qui les enchaîne afin de faire cette histoire qui soit une histoire de l’exégèse ? Là me semble être la question.

13Reprenons les allusions déjà faites à 1455, à 1524-1525 et au premier tiers du XVIIe siècle : comment y a-t-il là, ou peut-il y avoir récit par-delà l’établissement d’événements incontestables du fait de témoignages matériels, c’est-à-dire essentiellement des textes ? Qu’est-ce qui assurera sur une durée d’un siècle et demi un lien de principe et donc de cohérence avant même – ou en dehors de – la multiplicité des petits liens locaux et ponctuels ?

14J’ai cité plus haut H.-I. Marrou et son intelligente conception des faits et de leur établissement. Pour répondre à cette question de l’enchaînement, je me référerai maintenant à Raymond Aron.

  • 2 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, 1948 ; 19812 augmentée, p. 126.

Les récits historiques enchaînent des événements, mais les faits eux-mêmes ne sont intelligibles que par les motifs, au moins immédiats, des hommes. Les mouvements des troupes, si on ignorait l’organisation militaire, les buts et instruments de la guerre, ne constitueraient qu’un chaos de perceptions absurdes. La compréhension des actes, encore qu’elle soit décisive pour l’historien, suppose donc la compréhension des consciences2.

15C’est-à-dire, pour l’histoire de l’exégèse : comment éviter le chaos de perceptions absurdes entre 1455 et le premier tiers du XVIIe siècle ? Ou, quelle « compréhension des consciences » peut-il y avoir pour une « compréhension des actes », entre l’impression de la Bible par Gutenberg, la polémique Erasme-Luther et les objections des Libertins ?

16Or, R. Aron a d’une certaine façon répondu à cette question dans la page qui précède le texte que je viens de citer, ouvrant une voie que nous ne saurions contester, même si elle ne résout pas tout, surtout si la liberté qu’il évoque peut engendrer d’autres questions et en tout cas faire surgir d’autres obstacles :

  • 3 Ibid., p. 125.

Toute activité spirituelle s’insère dans une tradition par laquelle l’individu se définit. Pas de savant ou d’artiste qui ne parte d’un acquis, pas de transmission non plus qui ne corresponde à une sorte de recréation. Mais dans l’ordre de la science positive, la reprise du savoir suppose non la soumission mais la puissance de l’esprit, capable de démontrer et pour ainsi dire d’inventer à nouveau. Lorsqu’il s’agit d’œuvres dans lesquelles l’homme s’engage sans se plier à des normes constantes, la même liberté se manifeste. Chaque époque se choisit un passé, en puisant dans le trésor collectif, chaque existence nouvelle transfigure l’héritage qu’elle a reçu, en lui donnant un autre avenir et en lui rendant une autre signification3.

17De fait, on ne peut contester « l’activité spirituelle », c’est-à-dire l’activité de l’esprit de l’exégèse, ni la tradition par laquelle et dans laquelle se définit, fût-ce en s’opposant, l’individu. Pour R. Aron, il y a là œuvre de « la puissance de l’esprit » qui démontre et invente dans la liberté, et ce, dans le choix d’un passé, dans la transfiguration d’un héritage, dans le don de significations nouvelles.

18Mais l’histoire est-elle une science ? Vieille question à laquelle je ne vais pas tenter d’apporter une réponse, c’est-à-dire une de plus, positive ou négative. Un « art » plutôt selon certains, qui peut et doit utiliser des techniques selon des règles rigoureuses, voire des principes scientifiques et de façon scientifique ! Mais pour R. Aron, l’histoire est fondée sur la compréhension de consciences, c’est-à-dire des subjectivités diverses, sur la possibilité de nouvelles significations en fonction de libres choix, même quant au passé.

19On sort ici de toute perception et conception positivistes de l’histoire, d’ailleurs le plus souvent illusoires, pour assumer une dimension essentielle de l’humanité dans l’activité de l’esprit et la compréhension des consciences.

20Face à un tel langage et donc devant tant de « subjectivité(s) », on s’inquiétera et se récriera… Mais y a-t-il moyen, en histoire, de faire autrement ou autre chose ? Sinon à renoncer à l’histoire, ce qui d’ailleurs se fait plus ou moins consciemment et parfois très consciemment. Je me souviens encore de ce vieil exégète qui, au cours d’une réunion, nous avoua avoir renoncé à l’exégèse dite historico-critique parce qu’il craignait pour sa foi… Et il expliquait ainsi son engagement dans certaine méthode, le « structuralisme » comme on disait à l’époque, soi-disant plus scientifique, non seulement par ses méthodes, mais par son expression mathématique…

21Y a-t-il donc une continuité dans les difficultés, qui obligerait au constat de l’impossibilité d’une histoire de l’exégèse ? À ce point, on peut, en effet, baisser les bras : car il est impossible de faire une histoire de l’exégèse en raison de son objet même, à travers la lecture de textes et l’intersubjectivité qu’elle implique, quitte, par exemple, à s’en tenir au simple constat des désaccords et malentendus subsistant entre Erasme et Luther…

22Mais si l’on ne baisse pas les bras, il reste à se mettre en marche. Ici cependant, tout historien doit savoir, et ne jamais oublier, que de toute façon il produira du relatif, du provisoire, du fragile, donc du vulnérable. Rappelons-nous le propos du grand et humble Georges Dumézil, dans une des dernières interviews qu’il donna à la télévision à 90 ans passés et à quelques mois de sa mort : après avoir opposé l’exactitude plus ou moins contraignante des sciences dites dures ou exactes, à la relativité des résultats des sciences dites humaines, il reconnaissait qu’en ces dernières, si nos résultats, théories et réflexions tenaient dix ans, nous devions nous estimer heureux…

2. Une histoire malgré tout, c’est-à-dire contre tout ?

  • 4 P. Ory, L’histoire culturelle, Paris, 2004, p. 13 s.

23Mettons-nous donc en marche, mais avant de revenir à notre exemple de la querelle d’Erasme et de Luther, un ouvrage récent de Pascal Ory peut nous apporter quelques éclairages supplémentaires4.

24Proposant de distinguer entre « l’histoire culturelle » et « les histoires qualitatives », il précise à propos de ces dernières : « les histoires respectivement vouées aux arts, aux sciences et aux idées » lesquelles « se distinguent nettement de la démarche culturaliste […] sont dans leur essence articulées autour du jugement de valeur, pour ne pas dire autour des catégories du Beau (histoire des arts), du Vrai (histoire des sciences) et du Bon (histoire des idées – terme lui-même très connoté) ; elles restent attachées au privilège de la singularité sur l’ordinaire, de l’analyse sur la synthèse, produisant à la limite sous le nom d’‘histoire’ une annale de biographies. »

25Et de conclure sur des risques :

  • 5 Ibid., p. 14.

La caricature des histoires qualitatives est alors une légende téléologique et héroïque, où la marche vers le Progrès est jalonnée de moments dramatiques, interprétés en termes politiques quoique d’origine scientifique (révolution, réaction…), et de fortes personnalités, entre chefs de file et génies solitaires : c’est, au fond, une histoire-bataille, dont les vainqueurs (Mozart, Rousseau, les rayons X…) et les vaincus (Salieri, De Bonald, les rayons N) sont ici déterminés par la postérité5.

26Remplaçons les noms évoqués ici par Erasme, Luther, Pascal, Spinoza, Simon, Astruc…et tranchons entre chefs de file et génies solitaires, vainqueurs et vaincus.

27À supposer qu’ils soient évitables, de tels risques ne peuvent que susciter la défiance, avec l’illusion d’un progrès indéfini, alors que l’histoire nous enseigne les possibilités de retours en arrière, de régressions dangereuses et mortelles, etc., sans oublier naturellement les risques d’anachronismes et de calcification du mouvement en stalactites et stalagmites… Pensons justement, dans l’histoire de l’exégèse française, à la perte de mémoire sur près d’un siècle et demi, entre 1750 et 1880, qui fait retrouver à l’extrême fin du XIXe siècle les questions sur la mosaïcité du Pentateuque posées au début du XVIIe et auxquelles la fin de ce même siècle avait déjà apporté les principes de la réponse, principes qui seraient mis en œuvre dans la première moitié du XVIIIe avec Witter et Astruc.

  • 6 Ibid., p. 14.

28À l’encontre, l’« histoire culturelle se distingue aussi de ces histoires-là par sa préoccupation environnementaliste. Ledit environnement ne se réduit pas, même si ce n’est déjà pas négligeable, à la prise en compte du ‘contexte’, parfois caricaturé, à son tour, comme déterminisme grossier et niveleur6 ».

  • 7 Ibid., p. 17-19, passim.

29Sans doute, cette histoire ne doit-elle pas « perdre de vue la nature toujours, en dernière instance, subjective de la représentation », mais pas davantage le fait « qu’il entre bel et bien dans le projet culturaliste de donner toute leur place aux productions singulières (aux ‘œuvres’ en particulier) qui contribuent à la construction des représentations collectives », même s’il y a risque de privilégier plus ou moins justement, plus ou moins arbitrairement « l’exception » ; mais « l’objet final de l’histoire culturelle reste, quoi qu’il en soit, la règle, éclairée par toutes ‘ses’ exceptions7 ». Et ici, pensons à la suite des ouvrages en « exceptions » de Descartes à Richard Simon, en passant par Louis Cappel, Louis Meyer, qui « éclairent » singulièrement et en convergence étonnante l’intelligence de la Bible à cette époque. Établir les cohérences, la continuité, même s’il faut ce qu’on appelle justement « le recul de l’histoire », tels me paraissent l’objet mais aussi le processus de l’historiographie.

  • 8 Ibid., p. 24.

30Enfin, ceci est précieux dans le cadre de notre propos et réflexion, Pascal Ory est amené, dans le débat qu’il a ouvert, à préciser le cas de « l’histoire intellectuelle » qui « n’est plus qu’un secteur de l’histoire culturelle, celui qui a trait à l’analyse de la production, de la diffusion et de la réception des objets verbaux d’interprétation8 ». Or cette précision ne résout pas pour autant des difficultés qui, il faut bien le reconnaître, resteront inhérentes à l’histoire intellectuelle :

  • 9 Ibid.

…on voit qu’elle n’a pas grande homogénéité, dès lors qu’elle doit, d’une part, intégrer à la fois la production philosophique et la production scientifique, de l’autre ne pas se limiter aux formes originales mais faire leur place, qui devrait être grande, aux vulgarisations de toute sorte qui diffusent ladite production, comme par capillarité, dans les « profondeurs » (métaphore ambiguë) de la société9.

31Ainsi, passant de l’« histoire culturelle » à l’« histoire intellectuelle » nous paraissons mieux cerner à la fois notre objet et notre point de vue, même si, quoi que nous en ayons, la « subjectivité », dans ses différentes acceptions et implications, ne cesse de nous questionner sinon de nous inquiéter.

  • 10 Erasme, Du libre arbitre, diatribe ou collation (1524) et Luther, Du serf arbitre (1525).

32Si nous revenons maintenant à notre exemple de la polémique entre Erasme et Luther, par-delà le simple constat objectivement donné dans leurs ouvrages respectifs10, nous faisons plus que pressentir ceci : tant cette polémique que leurs protagonistes entrent dans une mémoire qui peut me concerner aujourd’hui, une mémoire qui évoque un choix. Ainsi, par mémoire et par choix, cette polémique et ses traces me concernent aujourd’hui dans mon intérêt pour la Bible, et pas seulement pour son exégèse.

33Ce donné objectif va se révéler aussi point de départ, c’est-à-dire comme quelque chose de donné certes, mais également choisi, puisqu’il a pu être découvert par hasard. Mais en même temps, ce point de départ me permettra, m’obligera même à voir un en-deçà et un au-delà, par exemple ce qui a conditionné la polémique et ses effets, notamment l’imprimerie qui vulgarisa la Bible, ou encore ce que représente, voire symbolise chacun des protagonistes, par leur histoire même, leurs origines, leur culture, leurs choix et perspectives, puis ce qui les suivra immédiatement de façon publicitaire ou personnelle, etc. Ainsi le choix et la désignation, provisoire ou définitive, de ce point de départ me placera en même temps dans une séquence présent-avant-après qui ouvre au récit.

34À partir de là, s’avèrent deux enjeux : d’une part, celui de la suite, c’est-à-dire de l’élaboration d’une histoire selon l’ordre d’une continuité intelligible, et, d’autre part, celui d’un commencement en tant que différent du point de départ qui met en mouvement l’historien, c’est-à-dire d’un moment désigné, déterminé pour commander une compréhension. Autrement dit, il s’agit par cette compréhension d’exclure l’atomisation, l’insignifiance ou l’indéfini. C’est pourquoi, dans mon exemple, j’ai choisi de me référer à 1455 et à l’œuvre de Gutenberg.

35Mais ici il faut à nouveau se méfier et se défier, car, ainsi qu’on a pu s’en rendre compte, ce « commencement » n’est pas totalement déterminant ; il reste relatif, même si la suite à laquelle il ouvre est unique. Je sais bien que je ne puis réduire l’intelligence de Luther et d’Erasme, ni celle de leurs lecteurs, à la récente invention du Maître de Mayence, qui fut aussi de Strasbourg. Et je sais, ou je découvrirai, que la crise de lecture de la Bible dont ils rendent compte a ses prodromes dès la fin du XIVe siècle…

36Mais les choses sont également difficiles en aval du point de départ, en l’occurrence dans la suite de la polémique entre Erasme et Luther. Car s’il s’agit toujours de compréhension de faits, d’événements, il s’agit aussi et surtout de compréhension de consciences, c’est-à-dire de ce qui va faire une histoire proprement humaine, en particulier dans une durée plus ou moins importante qui commandera plus ou moins l’intelligence du moment où j’écris.

37Autrement dit, je vais construire un récit qui sera fait d’événements, c’est-à-dire principalement de « livres » par rapport auxquels il y aura diversité de réactions et d’interactions, entre lesquels j’établirai des liens, d’où devrait sortir une cohérence, voire une ligne. En l’occurrence, s’il s’agit de « lecture critique », en ayant repéré ou établi les critères de cette lecture, je vais établir des liens plus ou moins explicites entre les œuvres qui la constituent, notant au passage oppositions, impasses, impossibilités…

38Au départ, les positions d’Erasme et de Luther sont définies et acculent le lecteur à se prononcer.

39D’un point de vue doctrinal donc, les jeux paraissent faits, même si chacun ayant choisi son camp ne pourra que trouver pendant les siècles qui suivront les bonnes raisons de l’un et les mauvaises de l’autre. Ainsi les Luthériens resteront Luthériens, tandis que les Erasmiens resteront Erasmiens.

40Pourtant la perception en durée, la possibilité de points de vue différents, les changements de perspective dans les décennies suivantes, les révolutions comme celle de la « critique » qui va agiter tout le XVIIe siècle, forceront à d’autres jugements, à des relativisations, à des affirmations qui risqueront de choquer les inconditionnels de chaque camp. Ainsi, quoique catholique – ou papiste ! – je puis comprendre la position de Luther au XVIe siècle, et comprendre en tout cas la cohérence d’un engagement et d’une doctrine. Mais en tant qu’historien de l’exégèse, au vu de l’évolution de la réception et de la critique du texte biblique dès le premier tiers du XVIIe siècle, je peux également reconnaître, dans la délimitation d’un paradigme nouveau, que si Luther pouvait avoir raison au XVIe siècle, il n’aurait pu être reçu de la même façon au XVIIe siècle, fût-ce par des Luthériens, et qu’un siècle après la polémique, c’est Erasme qui se plaçait en raison, c’est-à-dire dans un paradigme nouveau, transcendant les catégories confessionnelles.

41Pourtant surgit ici ce que j’appellerai un syndrome stellaire, et plus précisément, si vous le permettez, le syndrome de la Grande Ourse ! Syndrome sans doute plus fort pour l’histoire culturelle (ou intellectuelle) que pour l’histoire événementielle, politique ou économique notamment.

42Nous avons appris depuis notre enfance à reconnaître dans le ciel cette constellation appelée aussi « Grand Chariot ». De fait, en reliant chaque point lumineux par une ligne on peut dessiner soit une ourse, soit plus manifestement un chariot avec timon. Or cet ensemble de lignes ainsi tracées sont purement imaginaires et peuvent établir des connexions avec des astres qui n’ont rien à voir entre eux, si même ils existent encore ! N’est-ce pas ce que nous faisons et donc le risque que nous courons dans cette forme d’histoire, qui est aussi celle de l’exégèse, en établissant des liaisons et connexions d’une œuvre à l’autre, d’un auteur à l’autre ?

43Il y a une contrainte, ne fût-ce que la contrainte chronologique, à relier une série d’événements du type suivant : 1. Napoléon vaincu à Waterloo, 2. s’est rendu aux Anglais, 3. qui l’ont déporté à Ste-Hélène, 4. où il est mort en 1821.

44Certes, cette série de formules a besoin d’explications, de mises en situation, etc. Il n’empêche que leurs liens s’imposent de façon immédiate, ne fût-ce qu’au nom de la chronologie et de l’unicité du héros. Mais dans le cas de l’histoire des idées, des influences, des œuvres écrites, qu’en est-il là où précisément la chronologie ne suffit pas pour établir des liens contraignants, pertinents et donc signifiants ? Deux voies plus ou moins complémentaires devront ici être empruntées. La première est le repérage des ouvrages qui entrent successivement dans le concept dont on fait l’histoire, la seconde est la détermination des influences intellectuelles sur le fond desquelles ces ouvrages s’inscrivent plus ou moins.

45Mais on pressent déjà la relativité et donc le caractère provisoire de la suite des ouvrages repérés, au risque notamment de l’ignorance ou de l’oubli d’autres, quand ce n’est pas au risque de leur rejet a priori ! Pensons, par exemple, à l’ouvrage de Witter sur la Genèse qui, en 1711, constitue un chaînon non négligeable dans l’établissement des différents genres, formes littéraires, documents, sources et traditions du livre de la Genèse, entre l’Histoire critique du Vieux Testament (1678 et 1685) de Richard Simon et les Conjectures sur la Genèse de Jean Astruc (1753) : qui le connaît, en France notamment où il n’existe, à ma connaissance, aucun exemplaire de son œuvre unique ?

46De même, on ne peut se faire illusion sur le flou du jeu des influences, qu’elles soient philosophiques, littéraires, voire religieuses, même si on peut user de l’expression, vulgarisée par Tocqueville notamment, de « l’air du temps » ou encore de « l’esprit du temps ».

47C’est pourquoi il est particulièrement important ici de multiplier les documents, de façon à établir le maximum de liens entre eux par une plus grande proximité tant dans l’espace que dans le temps, afin de faire produire à la nébuleuse ainsi dessinée la plus forte impression de densité possible.

48Pourtant, l’historien de l’exégèse, dans son désir d’établir et nouer une « histoire », va alors se heurter à deux types d’objections en provenance de deux bords opposés : les objections de ceux qui reçoivent l’Écriture « à la lettre et sans glose », c’est-à-dire sans l’histoire considérée comme étrangère à l’éternité de l’absolu ; et les objections qui viennent des tenants d’une critique radicale au nom du rationalisme et/ou du scientisme exclusivement issus des Lumières, comme si, face à Challe, Diderot, Voltaire et quelques autres, Cappel, Spinoza, Meyer, Simon étant sans poids ou consistance, l’absurdité et l’obscurantisme appartenaient aux poubelles d’une histoire qui ne pourrait que les oublier ou les négliger …

49Or, dans ces deux ordres d’objections pourtant opposées, on retrouve un même refus, celui de l’histoire, comme on le retrouve ces temps-ci entre les tenants de toutes les formes de fondamentalisme, fussent-ils parés d’atours théologiques, et ceux des discours à la Michel Onfray voulant « déconstruire la fable chrétienne » ! Comme s’il y avait une fatalité de la critique biblique, difficile à établir dans son histoire, et soumise depuis près de trois siècles à des ordres de contestations qui rejoignent parfois une ignorance plus ou moins crasse des faits.

*   *
*

50Il est temps de conclure. Acceptons que l’histoire de l’exégèse moderne ne soit pas que factuelle. Elle doit marquer une rupture importante dans la réception chrétienne des Écritures, même si ce ne fut d’abord – à partir de la fin du XIVe siècle – qu’une fêlure.

51On peut sans doute regretter l’incompréhension de Bossuet faisant interdire dès 1678 l’Histoire critique du Vieux Testament de Richard Simon : au lieu de cette coercition, il aurait pu jouer un rôle pour une intelligence théologique de cette exégèse critique, alors que celle-ci ne cesse depuis plus de trois siècles de se heurter soit au sentiment religieux soit à la superficialité de lectures issues des Lumières.

52C’est pourquoi, plus que toute autre, l’histoire de l’exégèse suppose la « compréhension des consciences ». Sinon, étant donné les enjeux non seulement philosophiques et théologiques, mais aussi – peut-être surtout – existentiels, faut-il s’étonner de la difficulté à établir cette histoire et à la faire accepter ? On peut ou non aimer Napoléon ; son histoire ne laisse pas de choix, en dehors de quelques détails pour chercheurs, et d’interprétations pour idéologues faussaires. Mais l’histoire de l’exégèse soumet à des choix aussi bien l’historien que le lecteur récepteur, et c’est pourquoi elle est peut-être impossible.

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Notes

1 H.-I. Marrou, « Qu’est-ce que l’histoire ? », dans Ch. Samaran, L’histoire et ses méthodes, Paris, Gallimard, 1961, p. 4-33.

2 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, 1948 ; 19812 augmentée, p. 126.

3 Ibid., p. 125.

4 P. Ory, L’histoire culturelle, Paris, 2004, p. 13 s.

5 Ibid., p. 14.

6 Ibid., p. 14.

7 Ibid., p. 17-19, passim.

8 Ibid., p. 24.

9 Ibid.

10 Erasme, Du libre arbitre, diatribe ou collation (1524) et Luther, Du serf arbitre (1525).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Gibert, « L’histoire de l’exégèse moderne (1455-2004…) : une impossible histoire ? », Revue des sciences religieuses, 80/3 | 2006, 297-307.

Référence électronique

Pierre Gibert, « L’histoire de l’exégèse moderne (1455-2004…) : une impossible histoire ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/3 | 2006, mis en ligne le 11 août 2015, consulté le 29 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/1923 ; DOI : 10.4000/rsr.1923

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Auteur

Pierre Gibert

Recherches de Science Religieuse, Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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