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Le Dieu de l’ancien testament esquisse d’une approche canonique

Alfred Marx
p. 253-269

Résumés

Le Dieu de l’Ancien Testament est habituellement opposé au Dieu du Nouveau Testament, le premier étant considéré comme un Dieu violent, le second, comme un Dieu d’amour. Cette image, que de multiples passages semblent corroborer, ne correspond toutefois pas aux données. Partant des textes qui constituent des temps forts – le récit de la création de Genèse 1 et celui de la révélation au Sinaï –, on esquisse le portrait d’un Dieu qui se présente d’emblée comme le Dieu de tous les humains, auxquels il offre sa bénédiction, et dont la miséricorde et la fidélité à Israël sont les traits caractéristiques.

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Notes de l'auteur

Texte remanié d’une conférence donnée dans le cadre des Journées d’études organisées à l’occasion de la remise des Mélanges aux Professeurs Raymond Kuntzmann et Jacques Schlosser. Ces réflexions leur sont dédiées.

Texte intégral

  • 1 Parmi l’abondante bibliographie sur le Dieu de l’Ancien Testament, voir notamment T.N.D. METTINGER, (...)

1Sans pour autant tomber dans le marcionisme, il est courant d’opposer le Dieu de l’Ancien Testament au Dieu du Nouveau Testament. Le premier se caractériserait par la violence. Le second serait, tout au contraire, un Dieu d’amour et de miséricorde. Et tandis que le premier utiliserait largement la guerre et la force physique en général pour réaliser ses desseins – n’est-il pas le Dieu des armées ? –, le second agirait uniquement par la douceur1.

Le Dieu violent

2Il ne saurait évidemment être question de nier la dimension violente du Dieu de l’Ancien Testament. Sans doute, cette image négative résulte aussi en partie de malentendus générés par les traductions : les armées dont Yhwh est le Dieu ne sont pas nécessairement des armées au sens militaire du terme, mais peuvent aussi désigner son entourage céleste, sa cour ; lorsqu’il est dit de Dieu qu’il juge (verbe qui, au demeurant, a le sens plus général de gouverner), l’accent n’est pas mis, comme on a tendance à le penser, sur le châtiment infligé au coupable, mais sur la réhabilitation de la victime dans ses droits ; et lorsque l’orant des psaumes 6 et 38 implore Yhwh, ce n’est pas, comme nombre de traductions le laissent entendre, pour supplier un Dieu furieux d’arrêter de s’acharner sur lui pour le punir, mais, comme l’a bien vu la Traduction Œcuménique de la Bible, pour lui demander de le corriger, au sens pédagogique du terme, sans courroux.

  • 2 Voir W. DIETRICH, C. LINK, Die dunklen Seiten Gottes, t. 1: Willkür und Gewalt, Neukirchen-Vluyn, N (...)
  • 3 E. JACOB, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel, Delachaux Niestlé, 1955, p. 91. Un décompte d (...)
  • 4 Voir B. RENAUD, Je suis un Dieu jaloux. Evolution sémantique et signification théologique de qine’a (...)

3Il n’en reste pas moins qu’il y a en Yhwh ce que l’on a pu appeler les « faces obscures2 » dont il est aisé de multiplier les illustrations. Citons, pêle-mêle, l’éradication de toute vie sur la terre par le déluge (Gn 6, 5-7), la mort infligée arbitrairement à tous les premiers-nés d’Égypte en vue de contraindre le pharaon à laisser partir Israël (Ex 12, 12), l’ordre donné à Israël, à la veille de la conquête du pays de Canaan, de pratiquer impitoyablement l’interdit et de tuer tous les êtres vivants, hommes et bêtes, sans épargner ni vieillards ni femmes ni enfants (voir, par ex., Dt 7, 1-2 ; 20, 16-18), un ordre qui sera réitéré du temps de Saül à propos d’Amalek, coupable de s’être opposé à Israël au moment de l’Exode (1 S 15, 2-3). La cruauté de Yhwh n’épargne pas son propre peuple. Il réprime avec brutalité ses rébellions pendant la traversée du désert (ainsi, par ex., Nb 11, 1.33 ; 16, 32-35 ; 17, 14) – faisant dans l’un des cas pas moins de vingt-quatre mille morts (Nb 25, 9) – et va même, plus d’une fois, jusqu’à envisager de l’exterminer (Ex 32, 10 ; Nb 14, 12 ; 16, 21) ; une attitude dont il ne se départira pas tout au long de son histoire, utilisant désormais les nations pour châtier son idolâtrie (voir, par ex., Jg 2, 11-15 ; 1 R 19, 15-18 ; 2 Rois 17, 7-23 ; 22, 15-17), et qui l’amènera à détruire les deux royaumes d’Israël et de Juda et à contraindre sa population à l’exil. Cette violence atteindra son paroxysme dans les temps eschatologiques, lorsqu’au Jour de Yhwh, également qualifié de « Jour de la vengeance de Yhwh » (par ex. Is 34, 8 ; Jr 46, 10), Yhwh le « Dieu des vengeances » (Ps 94, 1) se déchaînera contre toutes les nations de la terre. L’oracle contre Édom, en Is 34, où cette vengeance de Yhwh prend la forme d’une immense boucherie, constitue à cet égard un sommet de rage et de sauvagerie. Ainsi que le relève Edmond Jacob, la colère est l’un des sentiments de Dieu le plus fréquemment mentionné3. Or cette colère, souvent décrite comme fulgurante, se nourrit d’un autre trait du Dieu de l’Ancien Testament, sa jalousie4.

4Mais la violence est-elle pour autant le trait dominant, la caractéristique fondamentale, intrinsèque, du Dieu de l’Ancien Testament ? Il n’est pas sûr, en dépit des apparences, qu’il faille répondre à cette question par l’affirmative. Car aux données qui exemplifient de manière patente cette violence on peut opposer trois séries de remarques.

5Il faut, en tout premier lieu, prendre au sérieux l’observation de Pascal : le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas le Dieu des philosophes, mais le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, autrement dit, un Dieu intimement lié à un peuple et, plus précisément encore, à un État, et étroitement associé à son histoire. Dans l’Ancien Testament, Dieu se présente principalement comme Yhwh, le Dieu d’Israël, dont il a fait son peuple et avec lequel il a contracté une alliance. En tant que divinité nationale, il exerce forcément des fonctions politiques, conformément au contrat qui le lie à Israël : il donne à son peuple, jusque-là apatride, un territoire occupé par d’autres peuples ; il en assure la défense face aux convoitises des États environnants ; il veille à garantir l’unité nationale en combattant les forces centrifuges, en particulier les velléités de se tourner vers un autre souverain que lui-même ; et il impose le respect des normes sociales. Or, l’exercice de ces différentes fonctions présuppose nécessairement l’usage de la force, que ce soit pour conquérir le territoire qu’il destine à Israël, le défendre face aux armées adverses, réprimer les tentatives sécessionnistes ou sanctionner les transgressions individuelles des lois et la rupture par Israël de son alliance avec Dieu. La violence de Yhwh ne relève donc pas simplement d’un trait caractériel. Elle est, en réalité, indissociablement liée à l’exercice de sa fonction royale. En cela, le Dieu de l’Ancien Testament se distingue clairement du Dieu du Nouveau Testament qui, lui, a en charge non un État mais une communauté religieuse, et la gère selon des modalités spécifiques. La différence communément perçue entre le Dieu de l’Ancien Testament et le Dieu du Nouveau Testament résulte très largement de ce que les réalités sociologiques auxquelles les deux Testaments s’adressent ne sont pas les mêmes.

  • 5 Notons aussi ce que dit N. LOHFINK de la pratique de l’interdit, dont il estime que, si le Deutéron (...)
  • 6 Ce point a été tout particulièrement développé par R. GIRARD, voir notamment La violence et le sacr (...)
  • 7 Voir aussi les remarques d’A. WÉNIN, « La Bible pour penser l’humain…ou devenir humain », Pardès 32 (...)

6Il convient également de souligner que la violence est fondamentalement une caractéristique humaine, et non une caractéristique divine. C’est Caïn, et non pas Yhwh, qui est à l’origine de la violence. Ainsi que le montre l’histoire de Caïn et Abel, la violence fait son apparition dès que se dessine un embryon de société et que deux hommes font une même activité, mais parviennent à des résultats opposés. Elle s’enracine dans le désir mimétique qui conduit à vouloir ce qu’a obtenu l’autre, à être à sa place et, par enchaînement, à prendre sa place et, pour ce faire, à l’éliminer. Parce qu’il n’a pas su dominer son désir mimétique, comme l’y avait invité Yhwh (Gn 4, 7), Caïn tue Abel dont le sacrifice, contrairement au sien, avait attiré le regard divin. La réaction de Yhwh est tout à fait significative de son propre rapport à la violence. Certes, il châtie Caïn, mais n’applique pas la loi du talion en infligeant au meurtrier une peine équivalente : il se contente de le bannir, tout en le protégeant (Gn 4, 6-16). Le châtiment divin est nécessaire, car il y a eu crime, car la voix du sang d’Abel crie de la terre (Gn 4, 10), et le crime ne saurait être laissé impuni, sous peine d’être banalisé. Mais Yhwh ne proportionne pas le châtiment au crime et ce châtiment, qui plus est, contient une part de miséricorde. En tuant Abel, Caïn ne commet pas simplement un fratricide. Il ouvre une boîte de Pandore. Il introduit dans le monde les germes de la violence. Celle-ci, désormais, se répand à travers le monde, s’enfle de manière exponentielle, contamine l’humanité tout entière et atteint un niveau tel que seule la destruction de l’ensemble des êtres vivants peut l’arrêter (Gn5, 11-13). La violence est devenue inhérente à la nature humaine. Ne pouvant être éradiquée, sauf à anéantir périodiquement l’humanité, elle requiert un dispositif permettant de la gérer et de la contenir, de manière à rendre possible une vie sociale. Cette gestion de la violence prend plusieurs formes. Elle se fait au moyen de lois destinées à l’encadrer. Elle s’effectue en lui offrant des dérivatifs grâce auxquels la société peut se décharger de sa violence destructrice6. Mais Dieu, lui aussi, y prend sa part. Sa colère, par la menace qu’elle fait peser, en fait le garant du respect des normes sociales. Surtout, il se charge des formes les plus exacerbées de la violence dont, par voie de conséquence, il libère les humains. Lorsque Dieu s’écrie « à moi la vengeance ! » (Dt 32, 35), il ne donne pas cours à une quelconque pulsion de violence, mais signifie par-là que la vengeance n’appartient qu’à lui, et uniquement à lui (voir Lv 19, 18 ; cf. Rm 12, 19). Et lorsqu’il annonce qu’à la fin des temps il mènera le combat contre les nations, il indique que ce combat en vue de les soumettre à son autorité et d’établir son règne universel de justice et de paix ne saurait être mené par une quelconque grande puissance qui pourrait vouloir s’arroger ce rôle6. La violence divine n’est que la résultante de la violence humaine. Elle n’a qu’un caractère conjoncturel. Elle est uniquement liée à l’engagement de Dieu dans la gestion de la violence pour empêcher que l’humanité ne finisse par s’autodétruire7.

  • 8 C. GRAPPE, Le Royaume de Dieu. Avant, avec et après Jésus, Genève, Labor et Fides, 2001, p. 45.
  • 9 Ainsi METTINGER, In Search of God ; PREUSS, Theologie des Alten Testaments ; SCHREINER, Theologie d (...)
  • 10 Ainsi GIBERT, MARGUERAT, Dieu, vingt-six portraits bibliques. Voir aussi J. COPPENS (éd.), La Notio (...)

7Il faut, enfin, rappeler qu’à côté des textes qui exemplifient la colère et la violence du Dieu de l’Ancien Testament il en est aussi qui illustrent son caractère pacifique et son amour des hommes en général et d’Israël en particulier. Ainsi, parallèlement au schéma d’une conquête militaire, l’Ancien Testament en connaît un autre où la prise de possession du pays de Canaan se fait sans intervention humaine et sans le moyen des armes (voir Ex 23, 27-30 ; Jos 24, 11-13). À côté des oracles de jugement se trouvent des oracles de salut qui annoncent le rétablissement d’Israël. Et l’Ancien Testament ne connaît pas seulement une eschatologie guerrière. « Si la purification préalable [à l’établissement du règne de Yhwh], note Christian Grappe, est conçue, en És 24, 21-22, sous la forme de l’anéantissement des rois de la terre, elle revêt, en És 25, 7-8, la forme d’une purification octroyée, gracieuse, et s’accompagne, en l’occurrence, de l’admission de tous les peuples de la terre au banquet préparé par Yahvé8. » Yhwh n’est donc pas uniquement un dieu de colère. Il prend aussi les traits d’un père affectueux, attentif et d’une infinie patience, qui, malgré les incessantes rebellions de son peuple, reste toujours prêt à se laisser fléchir, à lui pardonner et à lui ouvrir un avenir (voir, par ex., Dt 30, 1-9 ; Jr 32, 36-44 ou encore Os10).

8Si la violence n’est pas la caractéristique intrinsèque de Dieu, quels sont alors ses traits dominants, et comment les discerner ?

  • 11 Voir notamment les réflexions de B.S. CHILDS, Old Testament Theology in a Canonical Context, Philad (...)

9On peut, de prime abord, envisager plusieurs approches. Partant de l’idée d’une révélation progressive, on pourrait ne prendre en considération que les textes les plus récents, censés refléter l’image la plus accomplie, la plus épurée de Dieu. Mais, indépendamment même du fait que la philosophie évolutionniste sous-jacente est fort contestable, une telle approche, qui n’a plus guère d’adeptes, reviendrait à évacuer la majeure partie de l’Ancien Testament. Dans ces conditions, il serait difficile de parler encore du Dieu de l’Ancien Testament ! Une autre voie consisterait à faire un inventaire systématique des verbes, adjectifs et métaphores associés à Dieu9. Cette méthode aurait l’avantage de l’exhaustivité et permettrait ainsi de rendre compte de toute la diversité des visages de Dieu. Mais comment, sans tomber dans le subjectivisme, distinguer l’essentiel de l’accessoire et identifier parmi les nombreux aspects de Dieu ceux qui sont véritablement fondamentaux, ceux qui sont constitutifs de son essence ? Car il est clair qu’il ne suffit pas d’égrener les références dans l’espoir qu’une improbable statistique permettrait de faire ressortir les traits les plus caractéristiques. On pourrait aussi, à l’inverse, revendiquer une approche subjective et ne retenir que les traits dont une longue pratique de l’Ancien Testament a donné à penser qu’ils recouvraient les principales caractéristiques divines10 ou, tout simplement, se contenter de juxtaposer différents portraits de Dieu11. Mais, dans ces conditions, comment être sûr que l’image de Dieu ainsi tracée soit effectivement celle que veut transmettre l’Ancien Testament ? En fait, l’objet même de l’analyse détermine la méthode. Dès lors que cet objet porte sur le Dieu de l’Ancien Testament, et non sur le Dieu de l’ancien Israël, que donc la démarche est une démarche théologique fondée sur l’ensemble du corpus, dans sa forme actuelle, c’est une approche canonique qui s’impose11. Celle-ci considère l’Ancien Testament dans sa forme définitive, comme un ensemble d’écrits sélectionnés au fil du temps et réunis en vue de constituer un document normatif, dont l’autorité s’impose à la communauté à laquelle il est destiné, pour laquelle il est écriture sainte et dont il fonde l’identité. Ce principe canonique donne à l’Ancien Testament sa cohérence et amène à le considérer comme un livre à part entière, une unité destinée à être lue comme telle. Dans cette perspective, l’enjeu sera de dégager l’image de Dieu telle que les auteurs du canon ont voulu la donner en mettant en valeur certains textes. Car cohérence ne signifie pas nivellement. Si tout est canon, toutes les parties du canon n’ont pas pour autant la même importance théologique. La place qu’ils occupent dans le canon leur confère une autorité plus ou moins grande. Le Pentateuque y a une place plus éminente que les Écrits. Et tous les livres n’ont pas le même poids. Le Lévitique ne se situe pas sur le même plan qu’un livre tel que Ruth. De sorte que, pour déterminer qui est le Dieu de l’Ancien Testament, on privilégiera forcément ceux des textes mis en valeur par le processus canonique.

Elohîm, le créateur de l’univers

  • 12 Sur ce récit, voir notamment l’étude classique de P. BEAUCHAMP, Création et séparation. Étude exégé (...)

10Il n’est pas indifférent, dans une perspective canonique, que l’Ancien Testament s’ouvre par le récit de la création de l’univers12. À l’évidence, cette entrée en matière ne s’explique pas simplement par de banales considérations chronologiques. Gn 1,1 – 2,4a tient, en réalité, une fonction de préambule et est destiné à énoncer d’emblée un certain nombre d’affirmations fondamentales relatives à Dieu, au sens de son action et aux valeurs qui doivent idéalement présider à la marche du monde. Deux points y sont principalement soulignés.

11Le premier point sur lequel ce récit insiste est que le Dieu de l’Ancien Testament, s’il est certes le Dieu d’Israël, est aussi, et d’abord, le Dieu de tous les humains. De fait, Dieu y est désigné, non par un nom propre, mais par un nom commun. Il est Elohîm, Dieu, la divinité par excellence ; non pas le Dieu d’un peuple en particulier, mais le Dieu de tous les peuples. Créateur de l’univers, il a fait de l’ensemble des êtres humains, sans distinction de sexe, de condition, de nationalité, ni même de religion, son image, autrement dit son représentant sur terre, chargé de gérer en son nom le monde animal et végétal qu’il a créé à leur intention. Il est l’unique Dieu auquel les êtres humains doivent rendre compte de leur gestion.

  • 13 L’absence de bénédiction sur les espèces animales vient du souci de l’auteur de différencier nettem (...)
  • 14 Il est aussi significatif, à cet égard, que les auteurs de l’Ancien Testament aient choisi, en ouve (...)

12Le second point capital que ce récit entend affirmer est le lien étroit entre Dieu et la vie. Dieu n’est pas seulement la source de toute vie. Par son action et ses paroles, il manifeste aussi sa volonté de protéger cette vie et d’en favoriser le plein épanouissement. Il structure le chaos de manière à ce qu’il devienne un cosmos habitable. Il crée la lumière, qui est la condition même de la vie. Il préserve la terre des menaces que font peser sur elle les eaux primordiales en empêchant les eaux d’en haut de s’y déverser et en assignant un lieu spécifique aux eaux d’en bas. Il fait surgir la végétation destinée à subvenir aux êtres vivants. Il crée les astres pour éclairer la terre et donner aux hommes les repères nécessaires à la division du temps. Et ce n’est qu’après avoir ainsi mis en place ce cadre qu’il crée les êtres vivants et, de manière significative, selon des modalités propres. Car, à la différence de la première phase de la création pour laquelle Dieu avait utilisé une matière préexistante, la création des vivants est, elle, une œuvre entièrement originale. Elle émane de Dieu seul. La vie, celle des humains comme celle des animaux, est issue du souffle de la parole divine. Elle est ainsi comme coextensive à Dieu. Cette création de la vie s’accompagne d’une double parole. D’abord, adressée à tous les êtres vivants13, il y a une bénédiction, parole « magique » destinée à produire l’accroissement illimité et sans restriction de la vie ; une bénédiction formulée crescendo : « Fructifiez, devenez nombreux et remplissez la terre » (Gn 1, 22.28), qui sera réitérée après le déluge (Gn 9, 1.17), associée là à un serment solennel de ne plus détruire la terre par un déluge (v. 8-17). Le second discours de Dieu est destiné spécifiquement aux êtres humains : « Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur toute la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence : ce sera votre nourriture. À toutes les bêtes sauvages, à tous les oiseaux du ciel, à tout ce qui rampe sur la terre et qui est animé de vie, je donne pour nourriture toute la verdure des plantes » (v. 29-30, traduction Bible de Jérusalem, éd. 1998). Ce second discours complète le premier. Il en est le prolongement indispensable. Il a pour fonction de tracer des limites à la mission confiée spécifiquement aux humains de soumettre la terre et d’assujettir les animaux et les oiseaux (v. 26 et 28). Car il ne s’agit pas, comme pourrait le faire croire une lecture superficielle, d’énoncer des considérations triviales d’ordre diététique visant à promouvoir les mérites d’un régime purement végétalien. Ce que ce discours énonce, ce sont les valeurs fondamentales qui doivent s’imposer à l’ensemble des êtres vivants. Ces valeurs sont essentiellement au nombre de deux. La première est l’affirmation de la solidarité des vivants signifiée par l’attribution commune d’un même type de nourriture purement végétale. Tout en étant mis à part en ce qu’ils reçoivent en propre les fruits des arbres, les humains sont solidaires de tous les autres êtres vivants de la terre. Tous, ils ont part à la végétation que Dieu a fait pousser à leur intention, et en dépendent semblablement pour leur existence. La consommation commune des végétaux ne manifeste pas seulement leur commune qualité de créatures de Dieu. Elle renforce également le sentiment de leur solidarité spécifique. Ces instructions de Dieu inculquent encore une seconde valeur, celle du respect de la vie et, corrélativement, de la non-violence. Car si tous les êtres vivants consomment une nourriture exclusivement végétale, il n’y a aucune nécessité vitale de tuer un être vivant. Plus même, aucun être vivant n’est, dans ces conditions, destiné à produire de la nourriture pour d’autres êtres vivants et être ainsi à leur service : ce qui est nécessaire à la vie est donné par Dieu qui fait croître la végétation à cet effet. Tous les vivants, hommes et animaux, ont, de ce fait, le même droit à la vie en plénitude. Sans doute, ces valeurs ne correspondent pas à la réalité du monde, une fois que les hommes y auront introduit la violence ; une réalité que Dieu prendra en compte lorsqu’à l’issue du déluge il autorisera la consommation d’une nourriture animale (Gn 9, 2-5). Pour autant, ces valeurs ne deviennent pas caduques. Elles auront dorénavant le statut d’une utopie et ne trouveront leur pleine réalisation que dans les temps eschatologiques (voir Is 11, 6-9). Mais dans cet entre-deux, elles permettront de tracer un horizon, d’orienter l’action humaine et de lui donner un objectif vers lequel tendre. Par implication, elles montrent aussi que la violence n’est pas un élément intrinsèque à la création. S’il y a violence, celle-ci ne peut être que le fait des hommes, pas celui de Dieu14. Dieu, lui, est entièrement du côté de la vie.

13La toute première chose que l’Ancien Testament dit ainsi de Dieu est qu’il est l’unique Dieu de tous les peuples de la terre et que son projet pour eux, et pour tous les vivants, est un projet de vie. La vie émanant de Dieu, il ne pouvait en être autrement.

Yhwh, le Dieu d’Israël

  • 15 Voir aussi les remarques de RENDTORFF, Theologie des Alten Testaments, t. 1, p. 5-6.

14Elohîm est le Dieu de tous les peuples de la terre, mais il est aussi Yhwh, celui qui a fait d’Israël son peuple. Les circonstances qui ont conduit au choix de ce peuple en particulier et les différents moments de son mythe fondateur sont rapportés dans le Pentateuque. Le Pentateuque a, de ce fait, une importance fondamentale pour la foi d’Israël. Il est aussi l’assise sur laquelle reposent tous les autres livres, la référence explicite ou implicite à laquelle ils renvoient. Semblable au Saint des saints du Temple, il irradie les autres parties du canon qui ne trouvent sens que par lui15. Il n’est pas surprenant, dans ces conditions, que, dans tous les courants du judaïsme, le Pentateuque occupe dans le canon des Écritures la position éminente. Le Pentateuque a pour centre, une place qui a valeur de symbole, la longue péricope du Sinaï (Ex 19 – Nb 10) où est relatée la conclusion de l’alliance entre Yhwh et son peuple et où en sont énoncées les clauses. L’attention du lecteur y est tout particulièrement attirée par un certain nombre de théophanies, introduites en des lieux charnières et reliées entre elles par un jeu subtil de renvois. Ces récits, d’une haute densité théologique, où Yhwh révèle sa nature profonde et énonce ses caractéristiques constitutives à travers des manifestations spectaculaires ou des discours, sont d’une importance exceptionnelle. Car ils servent aux auteurs à exprimer leur conception de Dieu. Ils constituent pour cette raison la source majeure pour l’étude du Dieu de l’Ancien Testament.

  • 16 Pour une présentation de ce récit, voir A. WÉNIN, « La théophanie au Sinaï. Structures littéraires (...)
  • 17 B. JACOB, Das Buch Exodus, Stuttgart, Calwer, 1997 (édition originale Berlin, Schocken, 1934), p. 1 (...)
  • 18 Bien qu’Ex 20, 22-26 soit habituellement considéré comme le début du Code de l’alliance, leur commu (...)

15La péricope du Sinaï s’ouvre par une théophanie destinée à tout Israël (Ex 19 – 20)16. Dès son arrivée au Sinaï, Yhwh vient à la rencontre de son peuple en vue de se faire connaître à lui. Cette venue est accompagnée de coups de tonnerre, d’éclairs, de feu, de fumée et de tremblements de terre (Ex17, 16-19 ;18, 18) et sème la terreur (Ex 20, 19-21). Yhwh se révèle ainsi d’emblée dans sa puissance. Il se présente à son peuple comme le Dieu saint (voir Ex19, 10.14-15) et inaccessible (voir Ex 19, 12-13), le Dieu transcendant et terrible dont les exigences, concentrées en dix paroles, ont valeur d’absolu (Ex 20, 1-17). Mais il assortit aussitôt ses exigences d’une promesse qu’il fait à Israël par l’intermédiaire de Moïse (Ex 20, 22-26)18 dans le cadre d’une série d’instructions portant sur le culte sacrificiel. Le texte de cet autre discours est composé avec un soin tout particulier. Il est constitué d’une série de règles relatives à l’autel et à la matière du sacrifice, qui se répondent deux par deux, et encadrent la promesse. Placée très exactement au centre (v. 24b), cette promesse, qui est la seule que formule Yhwh dans ce contexte et que cet écrin met ainsi en valeur, se déploie en trois temps : « en tout lieu où je rappellerai mon nom / je viendrai vers toi / et je te bénirai ». À la différence de la théophanie décrite au ch. 19 en prélude à la conclusion de l’alliance, qui est unique et éclatante, celle promise ici – il est à noter que le même verbe bô’ est utilisé pour l’une et l’autre théophanie (Ex 19, 9 ; 20, 24)– intervient de manière discrète, invisible, chaque fois qu’Israël offre un sacrifice. Tandis que la première théophanie manifestait un Dieu terrifiant, cette dernière révèle un Dieu qui vient auprès de son peuple en vue de le bénir. L’autel devient ainsi, pour reprendre l’heureuse formule de Benno Jacob, « un Sinaï mobile19 », mais un Sinaï où Yhwh se révèle à son peuple d’une manière apaisée, comme source de bénédiction, autrement dit, de vie.

16Ces deux formes de théophanie ne sont pas indépendantes l’une de l’autre. Comme le montre leur introduction respective, elles se font pendant20. La correspondance expresse ainsi établie souligne qu’elles sont complémentaires et indissociables. Yhwh est le Dieu terrifiant, redoutable, dont la puissance est dévastatrice. Mais il est aussi le Dieu qui apporte la vie. Il est le Dieu transcendant qui échappe à toute emprise humaine. En même temps, il est le Dieu proche et familier, prêt à répondre à l’appel de son peuple et à venir auprès de lui. Il est à la fois celui qui terrorise et celui qui bénit. Il n’est pas tantôt l’un, tantôt l’autre, et encore moins celui qui, originellement (dans l’Ancien Testament) serait le Dieu terrible et ne deviendrait que plus tard (dans le Nouveau Testament) le Dieu qui bénit. Par sa nature divine, il est nécessairement l’Autre, le Saint. Mais, pour son peuple, tout au long de son histoire, il est celui dont la venue apporte la bénédiction. Désormais, tel est le sens de la promesse formulée en Ex 20, 24, c’est principalement sous ce visage là que Yhwh veut être perçu par son peuple.

17Cette théophanie publique est précédée et suivie de deux autres théophanies plus intimes réservées à Moïse.

  • 19 JACOB, Théologie de l’Ancien Testament, p. 62.

18La première intervient à la « montagne de Dieu », nommée ici Horeb (Ex 3, 1-22). Dieu s’y manifeste sous l’apparence d’un feu, comme il est habituel dans les théophanies (voir, par ex., 2 S19, 9), mais un feu qui n’est ici qu’un avatar divin et n’a rien de menaçant. Il se révèle à Moïse sous un triple aspect : d’abord comme le Dieu saint, qui crée autour de lui un espace sacré et dont on ne peut regarder le visage (v. 5-6) ; ensuite comme un Dieu plein de sollicitude, sensible à la souffrance d’Israël et attentif à sa détresse (v. 7.9 ; voir aussi Ex 2, 23-25), qui intervient en sa faveur et, dans ce but, descend, yarad (Ex 3, 8), du ciel afin de le libérer de l’oppression et de l’exploitation et lui donner, fidèle à ses engagements d’antan, un territoire en propre (v. 8). Enfin, Dieu se révèle à Moïse à travers son nom : Yhwh. Quelle que soit l’explication de ce nom – « Yhwh » est généralement compris, à partir du verbe « être », soit comme l’expression d’un état, « il est », soit comme un factitif, « il fait être » –, le « je suis » ou plutôt « je serai » par lequel Dieu se présente à Moïse au v. 14 fait écho, de toute évidence, à la promesse d’assistance divine énoncée juste avant, au v. 12 : « Je serai avec toi ». Ce rapprochement fait du nom divin Yhwh plus qu’un simple nom propre. Il n’offre pas seulement à Israël la possibilité de passer d’une relation impersonnelle avec une divinité anonyme à une relation avec un Dieu qui, parce qu’on peut l’appeler par son nom, devient plus familier. Ce nom a valeur de programme. Il est comme la forme contractée d’une promesse d’assistance qui, par-delà Moïse, s’adresse à l’ensemble d’Israël et désormais l’assure de son appui et de sa protection. Cette communication de son nom est le point culminant du dialogue entre Dieu et Moïse. Elle est réitérée en Ex 6, 2-8. Dans l’un et l’autre cas, elle introduit un tournant et constitue le prélude à l’engagement effectif de Dieu en faveur d’Israël. Aussitôt après, Yhwh donne à cette promesse une expression concrète en libérant Israël de la servitude et en le conduisant vers un pays ruisselant de lait et de miel.

  • 20 Sur ces chapitres, voir en particulier B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde. Une lectur (...)

19Tandis que la première théophanie résultait d’une initiative de Dieu, suite au constat de la misère d’Israël, la seconde est consécutive à une demande expresse de Moïse et s’inscrit sur fond de la tragédie du « veau d’or » qui avait conduit Yhwh à envisager d’anéantir son peuple et de se constituer un nouveau peuple à partir de la descendance de Moïse (Ex 32, 10). Le contexte dans lequel se produit cette seconde théophanie est ainsi diamétralement opposé à celui de la première (voir Ex 32 – 34)20. La demande de Moïse intervient plus précisément au terme d’une longue négociation où, à chaque concession divine, Moïse répond par une nouvelle requête. Après avoir obtenu de Yhwh qu’il renonce à son projet d’extermination (Ex 32, 11-14), puis qu’il consente à l’accompagner sur le chemin de la Terre promise (Ex 33, 12-17), Moïse lui adresse une ultime prière : « fais-moi donc voir ta gloire » (Ex 33, 18). Même s’il exprime son souhait à travers un euphémisme, en demandant à voir la gloire de Yhwh, Moïse sollicite rien de moins que de voir le visage de Yhwh. Un tel souhait est d’autant plus surprenant qu’il est non seulement en totale contradiction avec le principe qu’on ne peut voir la face de Dieu et vivre (ainsi Jg 13, 22 ; Is 6, 5 ; voir aussi Gn 32, 31 ; Jg 6, 22-23) – de fait, précédemment, Moïse avait couvert son visage pour ne pas voir Dieu (Ex 3, 6) ! –, mais qu’en plus il ne fait, en définitive, que reprendre sous une autre forme la demande du peuple qui avait provoqué la colère de Yhwh : « fais-nous un Dieu qui marche devant nous » (Ex 32, 1). Son souhait va même bien au-delà, puisque là où le peuple n’exprimait que son désir de disposer d’un substrat lui permettant de visualiser la présence invisible de Yhwh, Moïse, lui, demande à voir la face de Dieu, autrement dit comme le précise Edmond Jacob, « la totalité de la personne de Yhwh (qui) se concentre dans sa face22 ». Ceci revient à vouloir objectiver Dieu et à le ramener au rang d’un homme. Or, Yhwh acquiesce également à ce vœu, mais en le détournant et en lui faisant voir, non sa face, qu’aucun être humain ne saurait voir (Ex 33, 20.23), mais son dos, qui est le maximum de ce qu’un homme peut percevoir de Dieu.

  • 21 Ainsi la référence à l’anfractuosité rocheuse où Moïse doit se tenir ou encore la mention de la mai (...)
  • 22 A. MICHEL, « Ist mit der ‘Gnadenformel’ von Ex 34, 6(+7 ?) der Schlüssel zu einer Theologie des Alt (...)

20Le récit de cette extraordinaire révélation est consigné en Ex 34, 5-7. Le narrateur laisse de côté les détails qui signaleraient au lecteur qu’il s’agit là de la réalisation de la promesse faite à Moïse21 – mais les correspondances entre les deux récits sont suffisamment précises pour qu’il n’y ait aucun doute sur ce point – pour se concentrer d’emblée sur l’essentiel, à savoir l’autoprésentation de Yhwh où Yhwh révèle quels sont les traits fondamentaux de sa personnalité. Ce passage est d’une importance capitale. A. Michel estime, sans doute à raison, qu’il constitue la clé même de la théologie de l’Ancien Testament22.

  • 23 On notera en particulier la reprise en séquence inverse d’Ex 33, 19a, ‘abar (hi) ‘al panîm et qara’(...)

21Le récit est introduit en ces termes : « Yhwh descendit dans la nuée et se tint auprès de lui là et il proclama le nom de Yhwh. Et Yhwh passa devant sa face et il proclama : Yhwh, Yhwh… » (v. 5-6). Les exégètes sont partagés concernant l’identité des différents « il ». Toutefois, une comparaison entre Ex 33, 19, qui annonce cette révélation, et Ex 34, 5-6, qui la rapporte en en reprenant les éléments constitutifs23, montre clairement que le sujet de tous ces verbes est bien Yhwh. Ce que Yhwh énonce donc en tout premier devant Moïse, c’est son nom, qu’il énonce deux fois. Une telle répétition du nom divin est tout à fait exceptionnelle dans l’Ancien Testament. Elle a pour but de relier cette nouvelle révélation, au terme de la libération de l’esclavage, à la première révélation de son nom à Moïse, avant l’intervention de Yhwh. Le double « Yhwh », où le verbe « être » est employé à la troisième personne, fait ainsi écho au double ’èheyèh d’Ex 3, 14 où il l’était à la première. Et ce jeu entre le « je » de Dieu et le « il » par lequel Israël l’interpelle désormais souligne la relation qui s’est établie depuis lors entre Yhwh et son peuple.

  • 24 Telle quelle, cette autoprésentation est unique. Mais on en retrouve les éléments éclatés en Jl 2, (...)
  • 25 Mais voir Ps 112, 4.
  • 26 RENAUD, L’alliance…, p. 196.

22La suite du discours divin est, par contre, entièrement originale. Dieu qui, en Ex 3, se définissait à travers une série de verbes d’action, se présente ici principalement en énumérant ses qualités intrinsèques. Englobées en Ex 33, 19 dans le terme « bonté », ces qualités sont explicitées et regroupées deux par deux. Leur énonciation va en s’élargissant. Elle s’ouvre par une locution adjectivale : Yhwh est rachûm et chanûn, compatissant et miséricordieux. Elle se poursuit par deux phrases nominales : il est lent à la colère, autrement dit, patient, et abondant en bienveillance et en fidélité, chèsèd wè’èmèt. Elle se développe, enfin, en deux séries de deux propositions participiales, dont les deux premières mettent l’accent sur sa bienveillance, chèsèd, envers mille générations et sur son inclination à pardonner, les deux dernières, sur la condamnation du coupable24. Cette autoprésentation est ainsi rédigée de manière à dessiner une pyramide : au sommet, couronné du double « Yhwh », l’énoncé en termes quasi synonymes des qualités fondamentales de Yhwh ; au milieu, leur explicitation au moyen d’un parallélisme antithétique ; à la base, une autre explicitation portant cette fois-ci sur ce qui est énoncé au milieu. Ainsi que l’indique cette autoprésentation, la colère et la violence font bel et bien partie des attributs de Yhwh. Yhwh n’est pas simplement le « bon Dieu », avec tout ce que cette expression comporte de mièvre. Comme le montre d’ailleurs sa réaction après la fabrication du « veau d’or », il est aussi un Dieu dont le courroux est redoutable et le châtiment terrible. Toutefois, colère et amour ne sont pas mis sur le même plan. Yhwh châtie jusqu’à la quatrième génération, mais il pardonne jusqu’à la millième. Il peut se mettre en colère, mais il n’est pas irascible. Son amour fidèle est plus grand. Sa compassion et sa miséricorde l’emportent sur sa colère. Mentionnées tout à la pointe de la pyramide, en étroite proximité avec la proclamation de son nom, compassion et miséricorde sont les traits fondamentaux de Yhwh. Elles correspondent à son essence. Elles sont comme des avatars de Yhwh. En Si 50, 19, « le Miséricordieux » est même employé comme une désignation de Dieu. Associées quasi exclusivement à Dieu25, ces deux qualités sont ainsi considérées par l’Ancien Testament comme les qualités distinctives de Yhwh. Ainsi que le souligne Bernard Renaud, « l’énoncé sur ce que Dieu est […] est essentiellement positif : YHWH est un Dieu de tendresse et de miséricorde, sans aucune limitation. C’est là son trait fondamental : chez lui tout est grâce, compassion, attachement, fidélité26. » Ce qui caractérise donc le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas seulement sa puissance, qui lui permet d’intervenir en faveur de son peuple, mais d’abord sa capacité à s’émouvoir. À bien des égards le récit d’Ex 32 – 34 est paradigmatique en ce qu’il illustre la double face de Yhwh. Il est un Dieu dont la colère est foudroyante, mais qui se laisse aussi fléchir. Car son indulgence et sa compassion sont plus fortes que sa colère.

23Les deux théophanies, celle d’Ex 3, en prélude à son intervention en faveur d’Israël, et celle d’Ex 34, après la conclusion de l’alliance entre Yhwh et son peuple (Ex 24, 1-11), encadrent ainsi le récit des événements fondateurs d’Israël. Elles sont, d’une certaine manière, complémentaires. En Ex 3, Dieu faisait part à Moïse de son intention d’intervenir en faveur de son peuple, en Ex 34 Yhwh énonce les motifs qui le poussent à le faire : sa sensibilité à la souffrance des siens, sa compassion et son amour pour eux.

24Mais le récit de cette théophanie ne correspond pas seulement à celui d’Ex 3. Il est aussi rédigé de manière à faire pendant à la théophanie d’Ex 19. Dans l’un et l’autre cas, la théophanie est décrite comme une descente, yarad, de Yhwh, entouré d’une nuée (Ex 34, 5 // Ex 19, 11.20), le matin, sur le sommet du Sinaï (Ex 34, 2.4 // Ex 19, 16), dont nul, ni homme, excepté Moïse, ni bête ne doivent s’approcher (Ex 34, 3 // Ex 19, 12-13). Et, dans les deux cas, cette descente débouche sur un discours de Yhwh. Mais tandis que la venue de Yhwh est précédée là de manifestations spectaculaires et terrifiantes, elle prend ici une forme discrète et apaisée. Et alors que là Yhwh vient afin d’énoncer ses exigences, ici il dévoile à Moïse qui il est véritablement, à savoir un Dieu bienveillant, miséricordieux et fidèle. Tel est le second enseignement de l’Ancien Testament au sujet de Dieu.

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  • 27 Voir de même OEMING, Dieu, p. 29-30. Voir aussi la confession de foi de Dt 10, 17-18 – dont le nomb (...)

25On ne peut, en définitive, parler du Dieu de l’Ancien Testament que par couples antithétiques27. Le jeu des correspondances et des oppositions mis en œuvre dans les récits de théophanies au Sinaï n’est pas fortuit. Il relève, au fond, de la conviction que Dieu ne peut pas simplement être défini par une succession d’épithètes et être ainsi figé, objectivé. Dieu n’est pas saisissable. Il échappe à toute représentation enfermante, que ce soit par l’iconographie, la statuaire ou le langage. Il ne peut être véritablement approché, au sens propre comme au sens figuré. En parlant de Dieu par couples antithétiques, l’Ancien Testament rend à la fois compte de sa dynamique de Dieu vivant et agissant, et du mystère auquel renvoie cet entre-deux. Le Dieu de l’Ancien Testament n’est pas seulement le Dieu d’Israël, il est aussi, et même d’abord, le Dieu de l’humanité tout entière. Il est à la fois le Dieu saint et redoutable, et le Dieu qui bénit, le Dieu transcendant et le Dieu proche, le Dieu qui châtie et le Dieu de miséricorde. Il n’est pas tantôt l’un, tantôt l’autre : d’abord, dans une première phase de la révélation, l’un, et ensuite l’autre. Il est à la fois et en même temps l’un et l’autre. Majorer unilatéralement l’un ou l’autre de ces pôles aboutirait nécessairement à une falsification de l’image de Dieu.

26Mais, l’épisode d’Ex 34 le rappelle, nul ne peut connaître Dieu dans sa totalité. Seul son dos, sa silhouette peut l’être. Son visage, lui, reste mystérieux. Et cette silhouette, uniquement dessinée par une parole, indique que cette connaissance ne peut venir que de ce que Yhwh lui-même a choisi de révéler par sa parole.

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Notes

1 Parmi l’abondante bibliographie sur le Dieu de l’Ancien Testament, voir notamment T.N.D. METTINGER, In Search of God. The meaning and message of the everlasting names, Philadelphia, Fortress Press, 1987; H.D. PREUSS, Theologie des Alten Testaments, t. 1, Stuttgart, Berlin, Köln, W. Kohlhammer, 1991; J. SCHREINER, Theologie des Alten Testaments, Würzburg, Echter, 1995; W. BRUEGGEMANN, Theology of the Old Testament. Testimony, dispute, advocacy, Minneapolis, Fortress Press, 1997, p. 117-313; O. KAISER, Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments, t. 2, Göttingen, Vandenhoeck Ruprecht, 1998; R. RENDTORFF, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, t. 2, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2001, p. 159-207. Voir aussi J. BRIEND, Dieu dans l’Écriture, Paris, Éd. du Cerf, 1992 ; P. GIBERT, D. MARGUERAT, Dieu, vingt-six portraits bibliques, Paris, Bayard, 2002.

2 Voir W. DIETRICH, C. LINK, Die dunklen Seiten Gottes, t. 1: Willkür und Gewalt, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 20003; T. RÖMER, Dieu obscur. Le sexe, la cruauté et la violence dans l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 1996, p. 55-96. Sur ce thème voir aussi l’étude toute récente de M. OEMING, « Dieu et la violence dans l’Ancien Testament : observations à contre temps d’un exégète », dans M. ARNOLD, J.M. PRIEUR (éd.), Dieu est-il violent ? La violence dans les représentations de Dieu, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2005, p. 11-30.

3 E. JACOB, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel, Delachaux Niestlé, 1955, p. 91. Un décompte des différents termes relatifs à la colère divine (d’après E. JOHNSON, « ’anap », Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart, W. Kohlhammer, t. 1, 1973, col. 378-389) fait apparaître un total de pas moins de quatre-cent cinquante références. Sur la colère de Dieu, voir aussi W. GROSS, « Zorn Gottes – ein biblisches Theologumenon », dans W. BEINERT (éd.), Gott ratlos vor dem Bösen ?, Freiburg, Basel, Wien, Herder, p. 47-85.

4 Voir B. RENAUD, Je suis un Dieu jaloux. Evolution sémantique et signification théologique de qine’ah, Paris, Éd. du Cerf, 1963.

5 Notons aussi ce que dit N. LOHFINK de la pratique de l’interdit, dont il estime que, si le Deutéronome l’a repoussée dans le lointain passé de la Conquête, c’est pour qu’il ne vienne à l’idée de personne d’y recourir dans le présent : « Opfer und Säkularisierung im Deuteronomium », dans A. SCHENKER (éd.), Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1992, p. 15-43 (voir p. 41).

6 Ce point a été tout particulièrement développé par R. GIRARD, voir notamment La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972 ; Le bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982.

7 Voir aussi les remarques d’A. WÉNIN, « La Bible pour penser l’humain…ou devenir humain », Pardès 32-33, 2002, p. 87-94 : « Dans la Bible, […] Dieu se laisse compromettre avec le mal, à longueur de pages. Mais comment espérer vaincre le mal sans l’investir, en restant sur la touche en quelque sorte ? Au fil du Livre, les images de Dieu souvent violentes qui traînent dans les cultures et dans les têtes sont reprises et traversées une à une, comme si toutes recelaient quelque chose de la vérité de Dieu, mais aussi comme si cette vérité […] attendait d’être affranchie du mensonge. Un mensonge lié au fait que les hommes font de Dieu le complice du mal alors que, pour sa part […] il ne prend le risque de l’assumer qu’avec l’espoir d’en tirer la vie. Ainsi étalées, ces images de Dieu invitent le lecteur à un travail de vérité sur lui-même et sur ce qui l’entoure » (p. 91-92).

8 C. GRAPPE, Le Royaume de Dieu. Avant, avec et après Jésus, Genève, Labor et Fides, 2001, p. 45.

9 Ainsi METTINGER, In Search of God ; PREUSS, Theologie des Alten Testaments ; SCHREINER, Theologie des Alten Testaments ; KAISER, Der Gott des Alten Testaments ; ou encore BRIEND, Dieu dans l‘Écriture.

10 Ainsi GIBERT, MARGUERAT, Dieu, vingt-six portraits bibliques. Voir aussi J. COPPENS (éd.), La Notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes, Gembloux, J. Duculot, Leuven, University Press, 1976, où sont passées en revue différentes conceptions de Dieu selon les livres bibliques, les couches rédactionnelles ou les milieux.

11 Voir notamment les réflexions de B.S. CHILDS, Old Testament Theology in a Canonical Context, Philadelphia, Fortress Press, 1989, p. 6-16; RENDTORFF, Theologie des Alten Testaments, t. 1, 1999, p. 1-4 et N. LOHFINK, « Alttestamentliche Wissenschaft als Theologie? 44 Thesen », dans F.-L. HOSSFELD (éd.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift?: auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie, Freiburg, Basel, Wien, Herder, 2001, p. 13-47.

12 Sur ce récit, voir notamment l’étude classique de P. BEAUCHAMP, Création et séparation. Étude exégétique du chapitre premier de la Genèse, Paris, Éd. du Cerf, 2005 ( = réimpression de l’édition de 1969).

13 L’absence de bénédiction sur les espèces animales vient du souci de l’auteur de différencier nettement les deux catégories d’êtres vivants créés le même jour et qui cohabitent sur terre.

14 Il est aussi significatif, à cet égard, que les auteurs de l’Ancien Testament aient choisi, en ouverture, non pas une conception violente de la création, où la création de l’univers résulte d’une théomachie (ainsi dans l’Enuma Elish et, pour l’Ancien Testament, notamment Ps. 89, 10-14), mais une vision de la création comme une structuration, par une série de séparations, d’une matière préexistante et dont le point culminant est la création de la vie.

15 Voir aussi les remarques de RENDTORFF, Theologie des Alten Testaments, t. 1, p. 5-6.

16 Pour une présentation de ce récit, voir A. WÉNIN, « La théophanie au Sinaï. Structures littéraires et narration en Ex 19,10 – 20,21 », dans M. VERVENNE (éd.), Studies in the Book of Exodus : redaction – reception – interpretation, Leuven, University Press / Peeters, 1996, p. 471-480.

17 B. JACOB, Das Buch Exodus, Stuttgart, Calwer, 1997 (édition originale Berlin, Schocken, 1934), p. 1032 (à propos d’Ex 40, 34).

18 Bien qu’Ex 20, 22-26 soit habituellement considéré comme le début du Code de l’alliance, leur commune introduction démontre qu’en réalité ce texte est relié à la théophanie du ch. 19. De fait, les deux passages sont introduits par une même formule en trois temps, sans parallèle dans le reste de l’Ancien Testament, et par là même rapprochés : Yhwh dit à Moïse / ainsi tu parleras aux fils d’Israël / vous, vous avez vu que… (Ex 19, 3-4 // 20, 22).

19 JACOB, Théologie de l’Ancien Testament, p. 62.

20 Sur ces chapitres, voir en particulier B. RENAUD, L’alliance, un mystère de miséricorde. Une lecture de Ex 32-34, Paris, Éd. du Cerf, 1998 ; R. SCORALICK, Gottes Güte und Gottes Zorn : die Gottesprädikationen in Exodus 34,6f und ihre intertextuellen Beziehungen zum Zwölfprophetenbuch, Freiburg, Basel, Wien, Herder, 2002, p. 10-130 ; M. FRANZ, Der barmherzige und gnädige Gott. Die Gnadenrede vom Sinai (Exodus 34, 6-7) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt, Stuttgart, W. Kohlhammer, 2003, p. 154-193; M. WIDMER, Moses, God, and the Dynamics of Intercessory Prayer: A Study of Exodus 32 34 and Numbers 13 14, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, p. 89-225.

21 Ainsi la référence à l’anfractuosité rocheuse où Moïse doit se tenir ou encore la mention de la main et du dos de Yhwh (Ex 33, 21-23).

22 A. MICHEL, « Ist mit der ‘Gnadenformel’ von Ex 34, 6(+7 ?) der Schlüssel zu einer Theologie des Alten Testaments gefunden ? », Biblische Notizen, 118 (2003), p. 110-123. L’attention sur cette formule avait déjà été attirée par H. SPIECKERMANN, « ‘Barmherzig und gnädig ist der Herr…’« , Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 102 (1990), p. 1-18. Pour une étude détaillée d’Ex 34, 6-7, voir SCORALICK, Gottes Güte…, p. 10-130 ; FRANZ, Der barmherzige…, p. 111-153 ; WIDMER, Moses God…, p. 169-203.

23 On notera en particulier la reprise en séquence inverse d’Ex 33, 19a, ‘abar (hi) ‘al panîm et qara’ beshem yhwh, ainsi que d’Ex 33, 19b, où Yhwh se présente comme celui qui fait miséricorde, chanan, et qui est compatissant, racham.

24 Telle quelle, cette autoprésentation est unique. Mais on en retrouve les éléments éclatés en Jl 2, 13 ; Jon 4, 2 ; Ps 86, 15 ; 103, 8 ; 145, 8 ; Ne 9, 17, pour ce qui est de ses deux premiers éléments (et, pour le seul premier, Ps 111, 4 ; Ne 9, 31 ; 2 Ch 30, 9 ; voir aussi Ps 116, 5 ; Si 2, 11, pour le second, Ps 25, 10 ; 89, 15 ; 117, 2, voir aussi Ps 61, 8 ; 98, 3 ; 100, 5). Les éléments deux et trois sont repris en Nb 14, 18. On retrouve dans le décalogue l’équivalent du troisième élément de cette autoprésentation (Ex 20, 5-6 // Dt 5, 9-10). Pour les échos d’Ex 34, 5-6, voir notamment FRANZ, Der barmherzige…, p. 222-265.

25 Mais voir Ps 112, 4.

26 RENAUD, L’alliance…, p. 196.

27 Voir de même OEMING, Dieu, p. 29-30. Voir aussi la confession de foi de Dt 10, 17-18 – dont le nombre de mots, à savoir vingt-six, correspond à la valeur numérique du tétragramme ! – où Yhwh est présenté à la fois comme le Dieu des dieux et comme celui qui s’occupe de manière privilégiée de la veuve, de l’orphelin et de l’immigré.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alfred Marx, « Le Dieu de l’ancien testament esquisse d’une approche canonique », Revue des sciences religieuses, 80/2 | 2006, 253-269.

Référence électronique

Alfred Marx, « Le Dieu de l’ancien testament esquisse d’une approche canonique », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/2 | 2006, mis en ligne le 10 août 2015, consulté le 24 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/1915 ; DOI : 10.4000/rsr.1915

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Auteur

Alfred Marx

Faculté de Théologie Protestante Université Marc Bloch (Strasbourg)

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Droits d'auteur

© RSR

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