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La mission des européens en Afrique est-elle dépassée ?

Jacques Varoqui
p. 233-242

Résumés

La création en 1597 de l’éphémère diocèse de Sao Salvador, avec un évêque noir, fut pour l’Afrique le point de départ d’une émancipation qui n’a jamais totalement quitté les préoccupations de la Congrégation Propaganda Fide, jusqu’à Vatican II. Mais l’Afrique reste affectée par une dépendance issue du paternalisme colonial et de sa suite, la soumission filiale. Celle-ci renforce le paradoxe actuel entre le souhait par des théologiens africains d’une urgente émancipation et l’acceptation difficile d’un sevrage économique, théologique ou spirituel, nécessaire pour accéder à un discours authentiquement africain et chrétien.

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Texte intégral

  • 1 La Société des Missions Africaines de Lyon (SMA) : http://www.sma-strasbourg.org

1La question est provocante, tant pour les missionnaires européens que pour les africains. Je suis moi-même missionnaire européen et confrère, dans mon Institut, de missionnaires africains1. Au premier abord, le style journalistique de la question réclame une réponse du même ordre. Je confirme : oui ! La mission des Européens en Afrique est enfin dépassée, même si cela déplaît. Mais rassurons-nous, le concept de mission dans l’Église n’est en aucun cas remis en cause, ni par la question, ni par la réponse. Au contraire, il s’en trouve renouvelé et conforté dans son acception christique, ecclésiale et universelle. Car le prototype du missionnaire est le Christ lui-même et l’Esprit fondateur de la mission est celui qui est partagé aux apôtres à partir de l’ascension du Seigneur et lors de l’effusion promise au jour de la Pentecôte. Il y aura donc toujours des Européens parmi les missionnaires de l’Église en Afrique comme dans le monde entier.

  • 2 Je m’inspire volontiers à ce propos de H. G. Gadamer sur « l’efficience de l’histoire » : Langage e (...)

2Ce n’est pas le seul paradoxe que présente l’histoire récente de la mission en Afrique ou ailleurs dans le monde. En réaliser l’inventaire est une bonne manière de ne pas s’en offusquer. Un paradoxe fait toujours état de réalités qui échappent à la rigueur d’une logique communément admise. La seule issue pour l’apprivoiser passe par la capacité d’accepter que sa propre logique puisse se redire (se relire, se redéfinir) ou d’admettre qu’il puisse y avoir un autre imaginaire (une logique contradictoire) que celui qui nous est habituel2. C’est cette attitude qui conduit au dialogue et à la compréhension mutuelle. Le premier contexte paradoxal à présenter est celui de la signification de la mission européenne dans l’histoire des peuples et des civilisations en Afrique. Le second renvoie à la mission dans l’aggiornamento de l’Église, avant, pendant et après Vatican II. Le troisième met l’Église d’Afrique, par son propre choix, en demeure de s’inculturer elle-même. Pour conclure, un avis plus personnel sera donné sur ce que peut expérimenter un Européen impliqué dans la mission de l’Église en Afrique aujourd’hui.

1. Les Européens dans l’histoire des peuples et des civilisations en Afrique

  • 3 Les Royaumes d’Espagne et du Portugal ne se sont pas trop préoccupés de la qualité des premiers mis (...)
  • 4 Vers 1500, l’ethnographe Gordon W. Hewes divise le monde en trois zones : primitive, culturelle et (...)
  • 5 Le baptême forcé dans la religion du propriétaire et l’interdiction de fonder une famille se joigne (...)
  • 6 L’apartheid se fonde en partie sur la malédiction biblique de Cham (Gn, 9. 22 s.) et sur le concept (...)

3Avec l’énoncé de la question, c’est un imaginaire qui se profile sur la mission des Européens en Afrique. Il remonte à l’époque des conquêtes maritimes et coloniales. Sans entrer dans les détails, cet imaginaire est fait de splendeurs et d’échecs. À cette époque, le Portugal est responsable de la christianisation de l’Afrique. Dès 1494, Espagnols et Portugais avaient accepté d’être investis par le pape Alexandre VI d’un devoir de christianisation (patroado ou patronado), ce qui leur permettait de se partager commodément les richesses matérielles et humaines du monde. Mais dès 1622 on eut recours à la Sacrée Congrégation de la Propagation de la foi pour se charger de cette responsabilité3. Le christianisme et toutes les cultures occidentales se considèrent alors comme seuls officiellement capables de prétendre à une sorte d’excellence universelle en matière religieuse et humaniste4. L’esclavage pratiqué du XVIe au XIXe siècle par tous les États européens aux Caraïbes, au Brésil et au Sud des États d’Amérique du Nord a nourri des dérives sordides sous prétexte de sauver les âmes des « nègres »5. À peine commence-t-on à abolir l’esclavage que l’apartheid prend la relève6. Suite au grand partage des colonies entre les puissances occidentales, au Congrès de Berlin en 1885, un caractère impérialiste marque malgré elles les initiatives missionnaires chrétiennes européennes. Les Anglais sont des nationalistes traditionnels, les Français des idéologues républicains et les Allemands des capitalistes agressifs. Ce contexte colonial dure jusqu’aux indépendances en 1950. Il perdure encore dans la mesure où la colonisation est accusée d’avoir créé les conditions des conflits ethno-politiques actuels, comme en Côte d’Ivoire et dans la région des grands lacs en Afrique centrale. Le missionnaire européen est donc forcément « mis en examen » pour cause de co-responsabilité dans les déboires des découvertes, des colonisations et de l’émancipation d’une Afrique aux visages bien multiples.

  • 7 L’anticatholicisme de Bismarck et l’anticléricalisme de l’administration française constituent de b (...)
  • 8 Le critère missionnaire n’existe pas pour déclarer quelqu’un confesseur de la foi. Il faudrait peut (...)
  • 9 P.A. Kalilombe, alors évêque de Lilongwe au Malawi, rapporte les propos tenus lors de la Conférence (...)
  • 10 Un exemple suffit : ce fut déjà le cas en 1970 pour des missionnaires SMA œuvrant dans l’archidiocè (...)

4Cette image peu reluisante de la mission des Européens en Afrique a connu son lot de héros. Fidèles aux directives de la Propagande, ils ont bravé toutes les difficultés, y compris celles qu’imposaient leurs pays d’origine7, sans compter la maladie et la mort. Je n’ai aucune difficulté à qualifier ces missionnaires européens en Afrique de confesseurs de la foi8. Cependant, c’est au moment où justement le concile Vatican II et l’encyclique Populorum progressio venaient de reconsidérer positivement les aspects fondamentaux de la mission que le paroxysme du paradoxe explosa à travers la revendication par certains théologiens africains d’un moratoire sur la présence des missionnaires occidentaux. C’était dans le contexte de la reconquête d’une authenticité en voie de perdition et de l’aspiration à une self-reliance, comme en a témoigné le colloque d’Accra en 19779. Cet événement, j’en suis témoin, a découragé de nombreux missionnaires européens. C’est à ce moment précis que le concept de mission des Européens en Afrique est devenu caduc, surtout pour ceux que l’on a invités sans trop de raison à rentrer chez eux10. Il est vrai que tout le monde a soudainement levé les bras au ciel pour dire que ce n’était pas vrai, ni imaginable. Le mouvement n’a pas eu de suite retentissante. C’est le propre des paradoxes d’être des objets de scandale.

2. La mission dans l’aggiornamento conciliaire

  • 11 C’est à ce moment qu’il faut parler de Pauline Jaricot et de la fondation des Œuvres Pontificales M (...)
  • 12 Pour en mesurer la représentation comme révolution missiologique dès 1962, avant Ad gentes, il conv (...)

5Pour comprendre l’incongruité des jeunes théologiens africains, il faut entrer dans un autre paradoxe, celui-là même qui progressivement et radicalement a fait mûrir dans l’Église une conscience universelle de la vocation missionnaire. Si cette nouvelle vision de la mission culmine lors de Vatican II, elle s’est forgée très progressivement au détriment du domaine d’action quasi exclusif de la Sacrée Congrégation pour la Propagation de la Foi et des prérogatives accordées par le jus commissionis aux Instituts et Congrégations missionnaires. Dès le milieu du XIXe siècle, on constate un essor inattendu de l’intérêt populaire pour les missions. Ce phénomène est rapidement qualifié et avec raison « d’esprit missionnaire »11. Par contre, à la même époque, se manifeste une montée brutale et aventureuse de politiques hégémoniques avec Bismarck, la reine Victoria et Napoléon III, qui pouvait mettre en danger la liberté de l’Église dans le monde. Aussi Grégoire XVI publie-t-il en 1845 l’instruction Neminem perfecto, en vue de former rapidement un clergé et une hiérarchie indigènes en Afrique. C’était avant le Congrès de Berlin. Le même thème sera repris par Benoît XV dans Maximum illud (1919), par Pie XI dans Rerum Ecclesia (1926), par Pie XII dans Evangelii praecones (1951) et Fidei donum (1957), en insistant sur la solidarité des Églises et Congrégations (mêmes contemplatives) des pays riches ou en surnombre de personnel, en faveur des Églises et Congrégations indigentes des « pays de mission ». Joignant le geste à la parole, entre 1950 et 1955, « La Propagande » transforme les vicariats apostoliques en archidiocèses et les préfectures apostoliques en diocèses. À la fin de la seconde session du concile Vatican II en 1965, de nombreux archevêques et évêques d’Afrique sont des ressortissants noirs. On parle désormais d’Églises locales. Les évêques européens ont volontiers cédé la place. Ce qui avait été prévu était accompli pour l’essentiel. Mais le texte vedette dans les anciens « pays de mission » ne fut pas, comme on aurait pu le croire, Ad gentes, le décret sur l’activité missionnaire de l’Église, mais Gaudium et spes, la constitution pastorale sur l’Église dans le monde. C’était normal. Ce n’est qu’à partir de Gaudium et spes que Ad gentes devient applicable. Le souci de la mission concerne toute l’Église dans sa globalité et ses particularités locales et institutionnelles. Le qualificatif d’européen accolé au concept de mission est désormais totalement caduc. Les premiers responsables de la mission sont les évêques des Églises locales12. Ils sont responsables de la mission dans leur diocèse et pastoralement solidaires des diocèses démunis. Mais qu’est-ce que cela implique ?

  • 13 Les fondements théologiques de Gaudium et spes sont exprimés dans les même termes.
  • 14 Paul VI fit exactement la même chose en rencontrant le patriarche Athenagoras en Terre sainte pour (...)
  • 15 Selon la présentation de Ad gentes par J.-M. Le Guillou : Documents conciliaires, IV, Paris, Éd. du (...)

6Il faut se tourner ici vers la théologie et la pastorale missionnaires et reconsidérer le contenu de Ad gentes. Le Père donne mission au Fils et le Fils, par l’Esprit qui procède du Père et du Fils, donne mission aux apôtres qui sont les fondements de l’Église13. À partir du moment où l’on admet ce principe, il n’est plus question de structures organiques missionnaires, mais d’aptitude spirituelle, pastorale et humaine à l’activité missionnaire. Cela a posé bien des problèmes au Concile. La provocation de Paul VI à Kampala, demandant que les Africains soient leurs propres missionnaires sur leur propre continent, a été une intervention intempestive du pape extra cathedra pour débloquer le dossier. Étant tenu à un devoir de réserve vis-à-vis du Concile, il a pu orienter de cette manière les débats en cours14. Toute la différence réside en ceci : désormais, la mission n’est plus seulement liée à la tradition charismatique d’un fondateur d’ordre ou d’institut missionnaire, mais au fondement trinitaire de la vie globale de l’Église. Les applications conciliaires à l’activité missionnaire peuvent se résumer ainsi. Il y a d’abord la première évangélisation dont toutes les Églises sont co-responsables. Ce concept remplace désormais celui de pays de mission. Vient ensuite l’aide qu’il est nécessaire d’apporter à celles que l’on qualifie de « Jeunes Églises », qui sont forcément pauvres et démunies en personnel. Enfin viennent les pays ou régions en quête de rechristianisation15.

  • 16 Beaucoup de prêtres « Fidei donum » français étaient aussi membres de la société du Prado.
  • 17 Un dossier a été publié : Théologies de la libération. Documents et débats, Paris, Éd. du Cerf et É (...)
  • 18 H. Tessier, « Vivre la Mission de l’Eglise dans la maison de l’Islam », Spiritus, n° 94 (1984), p.  (...)

7De façon plus pragmatique, la réflexion sur la mission a permis d’entrer de plain-pied dans un domaine que l’on pourrait qualifier de « mystagogie caritative et missionnaire » de l’Église. Elle inspire le choix préférentiel pour les pauvres à Medellin en 1968 et des pratiques pastorales anthropologiquement proches des premières communautés chrétiennes. Cette pastorale des communautés de base est désormais totalement admise en Afrique. Les missionnaires sont devenus les coopérateurs des Églises qui les accueillent ou les serviteurs d’une mission spécifique, à la périphérie des préoccupations habituelles du monde, comme le Quart-monde, les migrants, les bidonvilles, l’enfance abandonnée, l’émancipation des femmes… et, bien entendu, ce qu’ils ont toujours affectionné, les régions de première évangélisation qui sont de facto les plus sous-développées. Pour comprendre cette orientation, il faut se souvenir qu’un transfert d’efficacité pastorale et de spiritualité impliquée s’est fait au profit des laïcs par le truchement des prêtres « Fidei donum » européens16. C’est en superposant l’esprit de l’action catholique à l’esprit missionnaire des laïcs que ceux-ci ont été les vrais inspirateurs de la théologie de la libération17. La connivence de nos frères protestants, qui ont toujours cultivé une haute spiritualité dans le cadre social de leur pratique missionnaire, est naturellement acquise à cette époque très vivante de l’œcuménisme préconciliaire. Sans revenir sur les débats du temps, il suffit de rappeler que c’est dans le Tiers-monde, non pas en Europe, qu’a été inventée la théologie impliquée ou contextuelle. C’est aussi dans la droite ligne de ce nouvel imaginaire missionnaire qu’il faut placer la mission chrétienne en terre d’Islam dont ont témoigné par le martyre les moines de Tiberine. C’est à Mgr Henri Tessier que l’on doit d’avoir mis en lumière cette mission de rencontre silencieuse entre personnes qui se reconnaissent dans l’amour de Dieu ; c’était à l’occasion du colloque de théologie missionnaire de Lyon-Francheville en 198318. Ce nouvel esprit ou cette nouvelle spiritualité missionnaire se joue de la provenance de ses acteurs, elle est universelle dans tous les sens du mot et demande à être reformulée en permanence.

8C’est ainsi que Paul VI, après le synode des évêques sur l’évangélisation de 1974, doit réactualiser Ad gentes avec Evangelii nuntiandi (1975). Il se préoccupe de renouveler la conscience personnelle et collective des hommes (§ 18) dans des zones d’humanité qui présentent des modes de vie en contraste avec la Parole de Dieu (§ 19). Il faut veiller à évangéliser les cultures (§ 20). En 1990, Jean-Paul II devra lui aussi rafraîchir le discours sur la mission. Il est intéressant de voir la manière dont il s’interroge lui-même sur le sens de la mission dans Redemptoris missio (§ 32). Certaines parties de l’ancien monde des missions sont à ce point fécondes qu’elles peuvent « envoyer des évangélisateurs dans d’autres Églises et dans d’autres territoires ».

De là vient le contraste avec les régions de chrétienté ancienne qu’il est nécessaire de réévangéliser. Certains se demandent donc si l’on peut encore parler d’activité missionnaire spécifique ou de terrain délimité pour cette activité, ou bien si l’on ne doit pas admettre qu’il existe une situation missionnaire unique, face à laquelle il y a une unique mission, partout identique.

9Dans le même paragraphe le saint Père admet que le rapatriement des missions (avec un « s ») dans la mission globale et trinitaire de l’Église est une bonne chose. On ne parle plus de missions et de missionnaires, on parle désormais de la mission et de ce qui est missionnaire. Ce que l’on appelle la mission des Européens n’est plus une spécificité dans l’Église. L’encyclique retient « trois situations » d’activité missionnaire (§ 33). La première correspond au contexte classique de première évangélisation. La seconde distingue le domaine de l’activité pastorale intense et rayonnante de l’Église. Le troisième renvoie aux situations qui, par manque de foi, exigent une nouvelle évangélisation ou une réévangélisation. Ce sont donc surtout le premier et le troisième contextes qui exigent encore, par une vocation spécifique, des missionnaires ad gentes et à vie. Le texte de Jean-Paul II n’abroge pas le décret Ad gentes, ni les propos de son prédécesseur. Il les réactualise à sa manière en s’attardant volontiers sur la mission de réévangélisation.

3. L’Église d’Afrique s’inculture elle-même

  • 19 Les Églises africaines face aux défis actuels. Colloque pré-synodal d’Abidjan (1992), Abidjan, RICA (...)
  • 20 Pour une première approche, on se référera à : Pour un Concile africain, Paris, Présence africaine, (...)
  • 21 C’était en 1980, puis en 1982-83 (supra, note 19).
  • 22 J’étais moi-même en Côte d’Ivoire lors de la présentation officielle des Lineamenta du Synode qui s (...)
  • 23 A. Mbembe, Afriques Indociles, Paris, Karthala, 1988, p. 46.

10Ce n’est pas l’envie qui a manqué aux théologiens africains pour s’atteler à la tâche énorme de l’inculturation de leur Église. En 1992, ils étaient unanimes à regretter de ne pas avoir été invités ès qualités au Synode africain. Certains évêques ont aussi eu à regretter que l’on n’ait pas tenu compte de leurs initiatives communes et efforts personnels comme médiateurs face aux souffrances du continent noir19. Car l’aventure de l’appropriation par l’Afrique de ses Églises locales plonge ses racines dans l’émergence du concept de négritude. Dès 1962, sous la présidence de David Alioun Diop, la Société Africaine de Culture présente ses vœux pour le concile Vatican II. C’est elle aussi qui exprime pour la première fois l’idée d’un concile africain en 197820. Le Symposium des Conférences Épiscopales d’Afrique et de Madagascar reprendra le relais après que Mgr Malula et les théologiens zaïrois s’en furent autant préoccupés21. Si l’histoire n’a pas, hélas, confirmé cette perspective, on ne peut en aucun cas l’imputer à un relent tardif du pouvoir de « la mission des Européens »22. Nous les missionnaires avions tous lu et accepté l’analyse très correcte d’Achille Mbembe dans Afriques indociles : « après que les indigènes se sont convertis, c’était au tour de la proposition chrétienne elle-même de se convertir en un fait des cultures africaines ». C’est là, selon moi, la vraie cause de l’inculturation chrétienne en Afrique23. Le même auteur ouvre des perspectives qui ont bien du mal à être prises au sérieux dans l’Église à cause de leur subtilité herméneutique. Car aucune théologie africaine ne met en doute les fondements de la foi. C’est la manière qui fait défaut.

Elles dénoncent les obstacles externes qui empêchent les Églises chrétiennes d’Afrique de vivre et d’exercer la mémoire de Jésus-Christ pour leur propre compte, et le compte de leurs sociétés, faisant de ce fait même exister en elles l’Église une et universelle !

11Les enjeux et les risques de l’inculturation sont clairs :

  • 24 Ibid., p. 85-87.

On ne peut pas restituer la mémoire africaine du christianisme en attribuant ce qui advint aux seuls mérites de l’Esprit Saint et en faisant l’impasse sur le fait qu’il y eut des individus, des groupes et des catégories qui surent localiser dans la proposition missionnaire des atouts nouveaux, manipulables à des fi sans rapport direct avec des buts dits spirituels24.

  • 25 E. Messi-Metogo, Dieu peut-il mourir en Afrique ?, Paris, Karthala, 1997. Sur la question missionna (...)
  • 26 On lira avec profit : N. Muschete, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris, l’Harmattan (...)

12Aujourd’hui, ce risque n’émane plus de l’origine européenne de la mission. L’enjeu de l’inculturation chrétienne est totalement africain. Comme le dit Eloi Messi-Metogo, « Dieu peut mourir en Afrique », parce que l’Afrique devient pragmatique, parce qu’il y a trop de religions, parce que la pauvreté, la souffrance et les violences mettent Dieu en accusation, parce que l’éthique personnelle des responsables religieux n’est pas toujours crédible, parce que les dialogues interculturels et interreligieux sont indigents, parce que l’âme africaine ne se sent plus concernée par des institutions mondiales qui ne s’intéressent qu’à elles-mêmes. Comme un peu partout dans le monde, ce n’est pas la modernité et ses idéologies qui ont tué Dieu. C’est la postmodernité mondialiste qui risque de le faire par son indifférence vis-à-vis des convictions humaines25. En ce sens, l’auteur rappelle bien que l’Église n’est pas le Royaume de Dieu mais qu’elle est à son service et que ce service est universel ; ce qui implique pour un missionnaire en Afrique l’obligation d’être en situation permanente de dialogue tant culturel que religieux. Nous ne pouvons faire référence à l’abondante production théologique africaine26. Elle mériterait une contribution qui serait aussi surprenante que celle qu’il convient maintenant de conclure sur un avis plus personnel.

4. L’aventure d’un européen dans la mission des Églises d’Afrique

13L’Européen qui se met au service de la mission de l’Église en Afrique n’est plus surpris d’être considéré, au même titre que dans sa propre Église, comme un simple agent pastoral. Il doit tenir compte des orientations pastorales locales et de la mission particulière qu’on lui confie. L’effort qu’il devra toujours faire est d’apprendre la langue locale et les traditions culturelles. Mais désormais il n’est plus seul à faire cet effort. Des prêtres et des religieuses originaires d’autres pays ou diocèses, les « Fidei donum » et les missionnaires africains, font le même effort. Il sera aussi mis en concurrence sur l’efficacité des moyens pastoraux mis en œuvre. La surprise sera de constater que ce sont souvent les plus pauvres qui gagnent dans ce domaine. Mais comme tous les missionnaires, il peut être confronté à la gabegie, la corruption, la dissolution des mœurs, la simonie, qui minent certaines communautés ecclésiales. À ce titre, les missionnaires font souvent office d’éléments pondérateurs, justement parce qu’ils ne sont pas originaires du lieu. Face à l’extrême détresse, ils se présentent comme des gens qui n’ont peur de rien puisqu’ils ne sont pas concernés par les maléfices locaux. Dans le besoin chronique de formateurs du clergé et des laïcs, parfois malgré eux, ils deviennent des héros de la mission. Cela est lié à la situation locale des Églises. Chaque expérience missionnaire reste donc, pour celui ou celle qui a choisi de vivre cette vocation, quelque chose d’absolument unique. Mais désormais l’Européen ne sera plus jamais seul dans ce cas.

  • 27 Voir un rapport de M. Cheza sur la 23e semaine théologique de Kinshasa : Spiritus, n° 173 (2003). I (...)
  • 28 Je partage cette analyse avec Sr. Henriette Danet qui met son temps de retraite, de l’Institut Cath (...)

14Pour nous affranchir définitivement d’une sorte de mythe du savoir-faire missionnaire européen, il faut savoir que quiconque s’intéresse au symbolisme africain et à l’authenticité traditionnelle de la foi peut contacter la Faculté de théologie de Kinshasa27. Quelqu’un qui, au contraire, se préoccupe de la multiplicité des conditions de dialogues interreligieux et interculturels doit se rendre à la Faculté d’Abidjan. L’Afrique de l’Ouest bat tous les records de diversité dans ce domaine. Mais pour celui qui se préoccupe de pratique religieuse et de vie sociale, rurale ou urbaine, il faut aller à Yaoundé28. Les Facultés de Nairobi au Kenya et Braamfontein en Afrique du Sud restent encore orientées vers la contextualité raciale, économique, politique et sociale, défavorable à l’être humain. Plus récemment, celui qui veut se former plus particulièrement à la mission peut se rendre à l’Institut Africain des Sciences de la Mission (omi) à Kinshasa. Une autre maison de formation missionnaire, sous la responsabilité d’un consortium d’instituts missionnaires, vient d’ouvrir ses portes aux premiers étudiants à Abidjan. Selon le souhait de Paul VI, l’Afrique est activement missionnaire, on ne peut plus en douter.

15Le concept de « mission des Européens », en tant que critère d’excellence, n’a plus de sens aujourd’hui. Il appartient à l’histoire. La mission de l’Église se pense désormais à partir des lieux où elle s’exerce, et tous les missionnaires du monde y sont conviés, les Européens aussi bien sûr.

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Notes

1 La Société des Missions Africaines de Lyon (SMA) : http://www.sma-strasbourg.org

2 Je m’inspire volontiers à ce propos de H. G. Gadamer sur « l’efficience de l’histoire » : Langage et vérité, trad., Paris, Gallimard, 1995, p. 55-127.

3 Les Royaumes d’Espagne et du Portugal ne se sont pas trop préoccupés de la qualité des premiers missionnaires qui furent envoyés. Ce furent parfois des religieux en mission punitive. C’est plus tard, sous l’influence de la « Propagande », que des vrais missionnaires, par vocation, ont été envoyés. Frères quêteurs, prêcheurs ou Jésuites, ils furent très souvent en conflit avec les administrations et les colons. L’Église restait malheureusement tributaire de la triangulation des routes maritimes en Atlantique. Un aller et retour entre l’Europe et l’Afrique était difficilement concevable avant la marine à vapeur. L’Afrique est restée un enfant pauvre et les Églises d’Angola et du Mozambique ont périclité une fois que l’on n’y a plus trouvé ni or ni argent.

4 Vers 1500, l’ethnographe Gordon W. Hewes divise le monde en trois zones : primitive, culturelle et colonisée (P. Chaunu, Conquête et exploitation des nouveaux mondes, Paris, P.U.F., p. 364).

5 Le baptême forcé dans la religion du propriétaire et l’interdiction de fonder une famille se joignent à des disciplines de dressage et aux peines de mort appliquées aux évadés et aux pratiquants de ce que l’on appelle globalement le « vaudou ». Pour une première approche de la question, voir J. Meyer, Esclaves et négriers, Paris, Gallimard, 1986 ; A. Metraux, Vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1977.

6 L’apartheid se fonde en partie sur la malédiction biblique de Cham (Gn, 9. 22 s.) et sur le concept d’occupation d’une « terre promise » : expression défensive d’une sorte d’ethnocentrisme primaire propre aux exilés des conflits interreligieux chrétiens du milieu du XVIIe siècle.

7 L’anticatholicisme de Bismarck et l’anticléricalisme de l’administration française constituent de bons exemples. Mais la manière dont on a chassé les missionnaire allemands du Togo et du Cameroun en 1918, pour les remplacer par des missionnaires alsaciens et lorrains, nous en livre un autre exemple.

8 Le critère missionnaire n’existe pas pour déclarer quelqu’un confesseur de la foi. Il faudrait peut-être y penser. Le risque du martyre n’est pas toujours celui d’une mort violente. Celle-ci peut être subite ou biologiquement inéluctable.

9 P.A. Kalilombe, alors évêque de Lilongwe au Malawi, rapporte les propos tenus lors de la Conférence panafricaine des Églises de mai 1974 : Libération ou adaptation ? La théologie africaine s’interroge, Paris, L’Harmattan, 1979, p. 49. Voir aussi ce qui est dit sur le thème important de l’authenticité.

10 Un exemple suffit : ce fut déjà le cas en 1970 pour des missionnaires SMA œuvrant dans l’archidiocèse de Lomé au Togo. On n’a donc pas attendu le colloque d’Accra.

11 C’est à ce moment qu’il faut parler de Pauline Jaricot et de la fondation des Œuvres Pontificales Missionnaires, aussi appelées organisme « Missio ».

12 Pour en mesurer la représentation comme révolution missiologique dès 1962, avant Ad gentes, il convient de se reporter aux propos du premier congrès missionnaire international des O.P.M. à Lyon : À temps nouveaux, mission nouvelle, Paris, Éd. du Centurion, 1963.

13 Les fondements théologiques de Gaudium et spes sont exprimés dans les même termes.

14 Paul VI fit exactement la même chose en rencontrant le patriarche Athenagoras en Terre sainte pour débloquer le débat sur le dialogue œcuménique.

15 Selon la présentation de Ad gentes par J.-M. Le Guillou : Documents conciliaires, IV, Paris, Éd. du Centurion, 1966, p. 67-89.

16 Beaucoup de prêtres « Fidei donum » français étaient aussi membres de la société du Prado.

17 Un dossier a été publié : Théologies de la libération. Documents et débats, Paris, Éd. du Cerf et Éd. du Centurion, 1985. Il ne tient cependant pas compte de la spiritualité sous-jacente à l’apostolat des laïcs, notamment ce qui a été dit de la responsabilité dans le péché comme faute collective contre Dieu et les hommes.

18 H. Tessier, « Vivre la Mission de l’Eglise dans la maison de l’Islam », Spiritus, n° 94 (1984), p. 33-42 ou Mission de l’Église, mars 1984, p. 12-15. Du même auteur : La Mission de l’Église, Paris, Desclée, 1985.

19 Les Églises africaines face aux défis actuels. Colloque pré-synodal d’Abidjan (1992), Abidjan, RICAO, n° 5-6 (1993). Le SCEAM (Symposium de la Conférence des Évêques d’Afrique et de Madagascar) a publié tous ses actes de 1969 à 1985, auprès du bureau de la CERAO (Conférence Épiscopale Régionale d’Afrique de l’Ouest) (B.P. 305, Bobo-Dioulasso, Burkina Faso, 1987).

20 Pour une première approche, on se référera à : Pour un Concile africain, Paris, Présence africaine, 1978 ; Civilisation noire et Église catholique, Paris et Abidjan, Présence africaine, 1978.

21 C’était en 1980, puis en 1982-83 (supra, note 19).

22 J’étais moi-même en Côte d’Ivoire lors de la présentation officielle des Lineamenta du Synode qui s’est tenu au « Palais de la Paix » en même temps que la consécration de la basilique Notre Dame de la Paix à Yamoussoukro. Nous sommes nombreux à ne pas nous être remis de ce qu’il fallait bien appeler une mystification. Un évêque ivoirien, Mgr Dakouri, a osé boycotter ces événements. Sur le Synode lui-même, voir M. Cheza, Le synode africain, Paris, Karthala, 1996.

23 A. Mbembe, Afriques Indociles, Paris, Karthala, 1988, p. 46.

24 Ibid., p. 85-87.

25 E. Messi-Metogo, Dieu peut-il mourir en Afrique ?, Paris, Karthala, 1997. Sur la question missionnaire proprement dite, il faut se reporter aux p. 228-231. Pour l’auteur, qui affectionne l’herméneutique ecclésiale de C. Geffré, la postmodernité est une préoccupation normale de l’Église qui s’adapte par le dialogue à son temps et à son espace.

26 On lira avec profit : N. Muschete, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris, l’Harmattan, 1989 ; E. Messi-Metogo, Théologie et ethnophilosophie, Paris, L’Harmattan, 1985 ; P.E.A. Elungu, Tradition africaine et rationalité moderne, Paris, l’Harmattan, 1987. Sur un sujet très important comme celui du dogme et de son interprétation africaine, voir : L. Santedi Kinkupu, Dogme et inculturation en Afrique, Paris, Karthala, 2003. D’une façon générale, il convient de se référer aux publications de trois éditeurs-distributeurs africanistes parisiens : Présence Africaine, Karthala et L’Harmattan.

27 Voir un rapport de M. Cheza sur la 23e semaine théologique de Kinshasa : Spiritus, n° 173 (2003). Il donne une bonne idée de la qualité des travaux menés dans les facultés de théologie africaines.

28 Je partage cette analyse avec Sr. Henriette Danet qui met son temps de retraite, de l’Institut Catholique de Paris, à la disposition des séminaires et institutions de formation théologique d’Afrique centrale.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Varoqui, « La mission des européens en Afrique est-elle dépassée ? », Revue des sciences religieuses, 80/2 | 2006, 233-242.

Référence électronique

Jacques Varoqui, « La mission des européens en Afrique est-elle dépassée ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/2 | 2006, mis en ligne le 10 août 2015, consulté le 20 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/1881 ; DOI : 10.4000/rsr.1881

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Auteur

Jacques Varoqui

Société des Missions Africaines Haguenau

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