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Le concept d’inculturation

Yves Labbé
p. 205-215

Résumés

Néologisme de la missiologie, l’inculturation entretient un rapport interactif entre l’unité de la foi et la diversité des cultures. Elle suppose aussi une transcendance, au milieu des cultures, non seulement de l’Évangile mais déjà de la vérité. L’analogie familière au magistère entre inculturation et incarnation requiert une vigilance. Mais si l’inculturation ne peut être assimilée à une autorévélation de l’Évangile dans les cultures, elle ne saurait davantage être remplacée par les termes d’acculturation, ni même de contextualisation. Les réinterprétations de l’Évangile restent soumises à une référence et à une norme : l’événement Jésus-Christ et le témoignage apostolique.

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Texte intégral

  • 1 « Instructio vicariorum apostolicorum ad regna sinarum Tonchini et Cocincinae proficiscentium », ci (...)

1Le mot « inculturation » renvoie aux conditions, exigences et effets de l’insertion de l’Évangile dans les cultures. S’il a été reçu dans l’Église catholique à partir du Synode qui a précédé l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi (1975), les questions qu’il porte ont été posées dès les commencements de la mission chrétienne. N’y a-t-il pas eu, au cours des premiers siècles, à la fois évangélisation de l’hellénisme et hellénisation de l’Évangile ? Pour l’époque moderne, on aime rappeler, malgré ses limites de prescription et surtout de réception, une instruction de la congrégation romaine Propaganda fidei adressée en 1659 aux missionnaires du Tonkin et de Cochinchine : « N’introduisez pas chez eux [les Chinois] nos pays, mais la foi, cette foi qui ne blesse ni les rites, ni les usages d’aucun peuple pourvu qu’ils ne soient pas détestables, veut bien au contraire qu’on les garde et qu’on les protège1. »

2Trente ans après son apparition en missiologie, l’inculturation désigne non une méthode particulière mais un concept clé. Or, si elle a été parfois associée à l’Afrique, par identification du contexte de l’évangélisation aux cultures et religions traditionnelles, elle inclut désormais, y compris en Afrique, la libération de dominations multiples, le dialogue entre traditions religieuses et la sécularisation liée à une rationalité (ultra)moderne en voie de mondialisation. Elle est ainsi devenue un concept applicable à tous les continents. On en suivra les origines, les articulations, les fondations, finalement les critiques, en regrettant de ne pouvoir faire référence à des pratiques correspondantes.

1. Les origines : la missiologie postconciliaire

3Une enquête sur les origines de l’inculturation dans la théologie de la mission se gardera d’oublier que l’origine souvent se dérobe et que seul l’usage détermine le sens d’un mot et une doctrine le sens d’un concept. Il importe non de découvrir le tout premier emploi du mot, mais de suivre la formation d’un concept entré depuis environ trois décennies dans la missiologie. Comment est-il apparu et s’est-il diffusé ? Quels en ont été les antécédents et quel en est l’environnement ?

4La première des questions reçoit une réponse unanime. C’est Pedro Arrupe, Père général des Jésuites, qui a le premier appelé l’Église et la Compagnie à engager la mission d’évangélisation vers l’« inculturation » : d’abord au Synode des évêques de 1974, ensuite lors de la 32e Congrégation générale, enfin dans une lettre aux Jésuites du 14 mai 1978. Celle-ci commençait par donner une définition, à citer une fois de plus :

  • 2 P. Arrupe, « Lettre aux Jésuites » (14 mai 1978), dans Écrits pour évangéliser, prés. J.-Y. Calvez, (...)

L’inculturation est l’incarnation de la vie et du message chrétiens dans une aire culturelle concrète, en sorte que non seulement l’expérience chrétienne s’exprime avec les éléments propres à la culture en question (ceci ne serait qu’une adaptation superficielle), mais aussi que cette même expérience devienne un principe d’inspiration, à la fois norme et force d’unification, qui transforme et recrée cette culture, étant à l’origine d’une nouvelle création2.

5La lettre précisera que l’évangélisation des cultures, inséparable de l’inculturation de l’Évangile, implique une ouverture à la fois aux autres cultures et à des valeurs universelles. Si l’exhortation Evangelii nuntiandi ne reprendra pas l’expression avancée par le P. Arrupe, Paul VI y sollicitera « une généreuse évangélisation de la culture, plus exactement des cultures » (§ 20). La première exhortation de Jean-Paul II Catechesi tradendae (1979) appliquera à la catéchèse ce qui était attribué à l’évangélisation, en y attachant « acculturation » ou « inculturation » (§ 53). Dans l’encyclique Slavorum apostoli (1985), le second terme aura supplanté le premier, la mission de Cyrille et Méthode y étant présentée comme un modèle d’inculturation : « l’incarnation de l’Évangile dans les cultures autochtones et, en même temps, l’introduction de ces cultures dans la vie de l’Église » (§ 21). L’interaction restera la règle entre Évangile et culture. Enfin, l’encyclique Redemptoris missio (1990) comptera l’inculturation parmi les trois problèmes spécifiques de la mission ad gentes, aux côtés des communautés de base et du dialogue interreligieux. Sous réserve d’une maturation nécessaire de la foi, l’initiative doit en revenir aux communautés plutôt qu’aux experts (§ 54). Entre les deux encycliques, la Commission théologique internationale avait publié « La foi et l’inculturation » (1989). Appuyée sur la conviction du caractère également culturel de l’Incarnation, elle relevait, à la suite du pape, « la transcendance de la Révélation par rapport aux cultures » ainsi qu’« un souci d’universalité conforme à la réalité proprement humaine de toutes les cultures » (introd., § 5-7). Ce souci marquera l’encyclique Fides et ratio (1998) : une recherche universelle de la vérité se manifeste dans le patrimoine de religions et de sagesses de l’humanité (§ 72).

  • 3 J. Masson parle de la « nécessité d’un christianisme inculturé d’une façon polymorphe » : « L‘Églis (...)
  • 4 « La mission n’a pas devant elle des individus isolés qu’il suffirait de convaincre mais des cultur (...)
  • 5 M. Rouche, Les Racines de l’Europe. Les sociétés du haut Moyen Âge (568-888), Paris, Fayard, 2003, (...)

6Le lexique de l’inculturation est apparu avant Vatican II, au moins à l’aube du concile3. Quelque dix ans plus tôt, le missiologue lovaniste P. Charles avait parlé d’acculturation pour engager la mission à s’inscrire dans les cultures, y compris là où elles résistent, de sorte qu’on puisse parler un jour de « bouddhistes chrétiens »4. Jean-Paul II, on l’a dit, commencera par identifier acculturation et inculturation. Lorsque l’inculturation se distinguera, assez vite, comme concept théologique soutenant le projet de réenraciner l’Évangile dans les cultures, l’acculturation restera le concept anthropologique qui avait été défini au cours du siècle pour analyser toutes formes d’échange entre cultures. Il arrive cependant que l’inculturation passe de la théologie dans l’histoire. Présentant les sociétés celtiques du haut Moyen Âge, M. Rouche y voit la première inculturation du christianisme en raison de son « respect absolu » des « structures primitives » de la société irlandaise5. Non seulement le christianisme de saint Patrick n’avait pas imposé la romanité à cette société mais il s’y était (trop) bien adapté.

  • 6 D. Bosch, Dynamique de la mission chrétienne. Histoire et avenir des modèles missionnaires, trad., (...)
  • 7 J. Gadille, « Adaptation » et J.-F. Zorn, « Contextualisation », Dictionnaire œcuménique de missiol (...)

7Quand les textes magistériels et théologiques distinguent l’inculturation de l’adaptation, un terme auparavant fréquent, c’est parfois pour écarter l’intégration sans réserve à une culture, selon le dernier exemple, plus souvent pour dénoncer un respect insuffisant des cultures. On parle alors de « simple adaptation ». Les cultures seraient coupées de leurs religions, réduites à une juxtaposition et dépossédées d’initiatives6. L’indigénisation a présenté un sens proche de l’adaptation dans la missiologie protestante, jusqu’à ce que la contextualisation s’y substitue, dans les années où l’inculturation s’introduisait dans la missiologie catholique7. Une évolution parallèle ne suffit pourtant pas à garantir une ressemblance. On y reviendra au terme.

2. Les articulations : une relation interactive

  • 8 Réagissant aux lineamenta du synode spécial pour l’Afrique, J.-P. Eschlimann déclare : « Beaucoup d (...)

8Au moment de réunir les dimensions constitutives d’un concept d’inculturation, on ne se cachera pas que leur détermination n’a cessé de susciter des controverses8. Il existe en vérité plus d’un concept. Il apparaît cependant légitime de faire précéder les fondations premières de l’inculturation, elles-mêmes sujettes à débats, de ses articulations pratiques, celles qui structurent l’interaction entre Évangile et cultures. On partira des cultures avant de parcourir le mouvement inverse.

9La nécessité d’une évangélisation des cultures et non seulement des individus suppose d’accepter un double postulat anthropologique lié à l’acculturation. D’une part, une culture forme une totalité, manifeste une cohérence. Elle procède non par accumulation mais par intégration. Elle fait système. D’autre part, l’appartenance à une culture donne aux individus une identité. Elle les définit et par là les limite dans ce qu’ils éprouvent, ce qu’ils signifient, ce qu’ils réalisent. Elle ordonne la sensibilité d’un corps social. Une culture constitue donc un système de productions et de créations, de sentiments et de valeurs, de représentations et d’institutions, grâce auquel un corps social se construit en différant des autres et dans lequel les individus se reconnaissent, accédant ainsi à une identité collective.

  • 9 M. Meslin, « Rencontre des religions et acculturation », dans P. Mac Cana et Meslin (éd.), Rencontr (...)
  • 10 A. Pieris, Une théologie asiatique de la libération, trad., Paris, Éd. du Centurion, p. 173. On ne (...)

10Si cette définition de la culture en retient surtout la cohérence, on ne doit pas lui refuser des facteurs d’ouverture. En regard de l’évangélisation, la force de cohésion d’une culture demande de ne pas la couper de ses expressions religieuses mais aussi de ne pas la réduire à ses valeurs traditionnelles. Il a été dit que « près des deux tiers de l’humanité professent une religion étrangère à leur sol natal9 » et que le christianisme montre une moindre identification culturelle que les autres religions missionnaires10. Pourtant, une compréhension de la culture comme totalité oblige doublement la mission évangélisatrice. Celle-ci entrera en dialogue aussi bien avec les multiples religions ethniques qu’avec les traditions religieuses de l’humanité. En retour, elle ne devra pas s’y laisser enfermer pour pouvoir discerner les structures de domination et les mouvements de libération ainsi que les phénomènes de rationalisation et de sécularisation. Aucune sphère de la société ni aucune région du monde ne sauraient échapper à l’espace couvert par l’inculturation, désormais confondu avec un espace où les cultures se limitent l’une par l’autre mais en se livrant à des échanges nombreux et permanents.

11Ces derniers engendrent une transformation des cultures, à laquelle les missions chrétiennes ont participé et participent encore, non sans provoquer des tensions et des conflits, que les pratiques de l’inculturation risquent de dénier, au profit d’une légitimation des autorités et d’un repli vers des identités fermées aux diverses formes de l’universel, celles des sciences et des techniques, celles également des politiques démocratiques et des pratiques juridiques. Or, tandis que les enseignements magistériels se retrouvent avec les critiques théologiques pour reconnaître la généralisation d’une pluralité culturelle dans les sociétés contemporaines et une nécessaire ouverture de toute culture à des valeurs universelles, ils soulignent plus fortement la transcendance de ces valeurs, parlant avec Jean-Paul II de « l’universalité de l’esprit humain, dont les exigences fondamentales se retrouvent identiques dans les cultures les plus diverses » (ibid.). Sans une transcendance de la vérité, il n’y aurait plus de vérité possible pour la révélation de Dieu en Jésus Christ.

  • 11 C. Geffré, « En marge du synode africain », dans J. Ndiokalla (éd.), Inculturation et conversion. A (...)

12En prenant un nouveau départ, à partir maintenant de la mission évangélisatrice, la théologie affirmera, à la suite d’Evangelii nuntiandi, que l’évangélisation de la culture informe les activités diverses à travers lesquelles s’accomplit la mission. Chacune de ces activités est appelée à s’inculturer, par exemple l’annonce et le dialogue. Or, lorsque le magistère rappelle que les nouvelles inculturations de la foi ne doivent pas conduire à un rejet de ses premières inculturations, il convient d’abord d’entendre que la foi n’a jamais été ni vécue ni pensée en dehors d’une culture. C’est toutefois chez les théologiens que se dessine une règle herméneutique selon laquelle l’inculturation de l’Évangile s’opère en correspondance avec un christianisme déjà inculturé. Au lieu de prétendre abstraire un christianisme de sa culture européenne initiale, après avoir ramené celle-ci aux seules figures de la domination coloniale, C. Geffré jugeait raisonnablement « plus réaliste et plus fécond de parler d’une rencontre créatrice entre le génie de l’Europe et le génie de l’Afrique11 ».

13Il serait cependant vain de se cacher les difficultés d’enraciner l’Évangile dans les cultures ou plutôt de le réenraciner, s’il est vrai que l’inculturation s’accorde plutôt à une seconde évangélisation. Entre les deux instances, il y a en effet relation non pas terme à terme mais de totalité à totalité. À la cohésion d’un système signifiant correspond une autre cohérence, celle du signifié évangélique, l’une et l’autre distinctes mais inséparables, intégralement engagées dans un processus commun de communication et de réinterprétation. La liturgie ne peut être inculturée sans que ne le soient également l’éthique et la théologie. Le sens évangélique ne peut davantage se réaliser en dehors de possibilités culturelles. On ne sort pas d’une économie de la relation et de la totalité. L’inculturation de l’Évangile ne peut être qu’un passage d’un christianisme à un autre. Mais qu’est-ce qui empêchera une rupture entre l’un et l’autre ? Qu’est-ce qui préservera l’Évangile comme sujet de l’inculturation ? Il me semble qu’il faut en appeler à la fois à la communion des Églises et à la transcendance de l’Évangile ou de la Révélation.

14L’insertion de l’Évangile dans les cultures affecte toutes les Églises particulières, à l’échelle aussi bien d’un continent que d’une région. Si les situations restent différentes d’un lieu à l’autre, les difficultés deviennent égales. Il n’y a de méthode ni unique ni supérieure. Seule la communion des Églises, qui cherchent à se reconnaître réciproquement comme Églises dans l’intégralité des expressions de la foi, peut offrir un premier critère de vérification de l’inculturation. Mais il en est un second, la reconnaissance par tous de l’autorité unique de l’Évangile. Les textes magistériels transmettent souvent la crainte d’un relativisme culturel qui ferait obstacle aussi bien à la transcendance de la vérité qu’à celle de la Révélation. La peur du syncrétisme s’y ajoute parfois. Il est juste qu’une culture, en tant que système de valeurs simplement différentes, peut entretenir des attitudes de fermeture sur soi dans l’indifférence aux autres ainsi qu’à l’universel. C’est pourquoi il apparaît légitime que, pour maintenir la possibilité de la vérité de la Révélation, le magistère ait tant insisté, au cours des récentes décennies, sur l’ouverture des cultures à une vérité universelle.

15Avant de quitter les articulations majeures de l’inculturation, on n’oubliera pas le rapport inverse que l’Évangile y entretient avec les cultures. À l’enracinement de l’Évangile correspond la conversion des cultures, qui prendra le sens soit de leur purification, soit de leur recréation. Refusant que les valeurs culturelles s’établissent en seuls juges d’elles-mêmes, la purification entend seulement convertir en elles ce qui s’oppose à l’Évangile, ce qui les enferme dans le péché. Elle reviendrait ainsi à l’Instruction de 1659 citée plus haut. L’Évangile offrirait aux cultures sa force régénératrice. Or, la recréation exigerait davantage, jusqu’à susciter une nouvelle culture par son intégration et par là sa transformation dans la foi. S’il ne s’agit jamais de reconstituer formellement une chrétienté, il reste probable que subsiste ou revienne parfois le désir d’une culture trouvant sa cohérence propre dans la foi chrétienne. La Commission théologique internationale, dans le document déjà cité, n’a pas cédé à cette tentation. « Le terme inculturation, déclarait-elle, inclut l’idée de croissance, d’enrichissement mutuel des personnes et des groupes, du fait de la rencontre de l’Évangile avec un milieu social. » (I, § 11) Il n’y a pas lieu de voir le spectre de la chrétienté chaque fois que des effets sociaux et culturels se trouvent attribués à l’Évangile.

3. Les fondations : l’analogie de l’incarnation

16À la suite des modalités effectives de l’inculturation, il faut en réunir les raisons doctrinales. Les fondations de l’interaction entre Évangile et cultures se sont déjà dessinées. Elles sont à la fois anthropologiques et théologiques. D’un côté, une culture forme le corps social signifiant dans lequel mais aussi à partir duquel l’homme réalise son accès à la nouveauté et à l’universalité. Les humains entretiennent avec leur culture un rapport d’immanence et de transcendance. Ils y sont limités mais non enfermés. De l’autre côté, l’Évangile demeure le sujet de l’inculturation alors que l’Église en devient la servante, même si l’annonce, élément non unique mais central de l’évangélisation, s’étend potentiellement jusqu’à l’implantation de l’Église. Il conviendrait donc de revenir sur l’Évangile et l’Église, sur le Christ et Dieu, également sur la création et la révélation, l’inculturation étant fondée sur l’une et l’autre. L’exiguïté impose toutefois d’en rester à l’analogie si souvent invoquée par le magistère postconciliaire entre l’inculturation et l’Incarnation. Gaudium et Spes l’avait précédé sur ce chemin : « Car Dieu, en se révélant à son peuple jusqu’à sa pleine manifestation dans son Fils incarné, a parlé selon des types de culture propres à chaque époque. » (§ 58, 1) Après avoir explicité cette analogie, on en montrera les limites puis les possibilités d’interprétation.

17Il arrive que l’incarnation soit appliquée à l’inculturation selon un usage faiblement métaphorique. C’est le cas dans les premiers mots de la définition reprise du P. Arrupe. Le terme y apparaissait selon un sens devenu commun : présentation et insertion d’un idéal élevé dans une réalité limitée. Un tel idéal doit s’incarner et peut connaître plusieurs incarnations. Cependant, l’incarnation est plus souvent entendue selon son sens premier, proprement théologique : l’existence dans la chair du Verbe de Dieu. L’Évangile est appelé à s’insérer dans les cultures comme le Fils s’est incarné dans l’humanité et dans une humanité. L’analogie acquiert ici une triple signification. (1) Comme pour tout humain, la vie de Jésus a été limitée par la culture de la société dans lequel il est né et a vécu. (2) L’insertion de l’Évangile dans les cultures s’effectue à l’image de la venue de Verbe dans le monde. (3) Cette ressemblance se double d’une dépendance. Parce que la mission de l’Église se trouve commandée par la mission du Christ, c’est dans l’incarnation du Christ que l’inculturation de l’Église découvre son principe immédiat et sa norme première.

18Les deux dernières interprétations entraînent assurément une discussion. La troisième sera mise en cause comme logique d’accomplissement de la création dans l’incarnation et de l’Évangile dans l’Église. Une analogie de l’être, aveugle devant la rupture du péché, continuerait ici d’avoir raison de la tension eschatologique entre la réalité du monde et l’expression de la foi. On y reviendra dans la quatrième partie. À la seconde interprétation, il sera reproché de surcharger l’analogie en méconnaissant la dissemblance entre l’Incarnation et l’inculturation. Celui qui fut l’assistant du P. Arrupe, J.-Y. Calvez, déclare à ce propos :

  • 12 J.-Y. Calvez, « Nécessaire inculturation », Lumen Vitae, 39 (1984), p. 320.

Nous n’avons cependant pas, pour justifier l’inculturation, fait référence (comme on le fait souvent) à l’incarnation. Il nous semble en effet que c’est là faire un usage très lointainement analogique du concept d’incarnation, qui ne s’applique pas tant au passage de culture à culture, qu’au lien d’une tout autre nature entre le ciel et la terre, dans le mystère du Fils de Dieu fait homme12.

19Absolument unique demeure la venue du Verbe de Dieu dans l’humanité de Jésus, multiples se révèlent au contraire les enracinements de l’Évangile dans les cultures de l’humanité. Confirmant avec beaucoup d’autres le procès d’une analogie trop étroite entre l’une et l’autre, C. Geffré choisit l’acculturation plutôt que l’inculturation. L’économie culturelle de l’Évangile ne connaît qu’une rencontre entre deux conjonctures historiques. La force normative de la foi s’identifie à un mouvement continu d’interprétation qui met en rapport deux réalisations culturelles de la vie et du message chrétiens. On renverra une seconde fois à la même étude du même auteur :

  • 13 Geffré, « En marge du synode africain », p. 58 ; voir « Mission et inculturation », Spiritus, n° 10 (...)

Plutôt que d’imaginer une essence chrétienne qui s’incarnerait dans la diversité des cultures, il est préférable de promouvoir un christianisme culturellement polycentrique, enraciné dans la diversité des cultures et qui cherche une synthèse inédite entre ses racines bibliques et européennes et les richesses propres des religions d’Afrique et de l’Orient13.

20Sans avoir à solliciter l’analogie avec l’Incarnation, ne devons-nous pas préserver une transcendance de l’Évangile à travers ses réalisations culturelles ininterrompues et dispersées ? Si les interprétations culturelles de l’Évangile n’en réalisent pas des « incarnations », sinon en un sens très commun, purement métaphorique, il faut encore qu’elles en offrent d’authentiques interprétations. C’est pourquoi on distinguera trois niveaux dans l’interprétation : christologique, apostolique, herméneutique. (1) L’Évangile, c’est Jésus le Christ : il se présente lui-même dans chacune des interprétations inculturées de la foi. (2) Parmi celles-ci, il en est une qui reste normative : le témoignage apostolique rendu à Jésus le Christ, tel qu’il a été transmis depuis le Nouveau Testament. (3) Alors qu’une interprétation renvoie toujours à une autre interprétation, jamais immédiatement à la chose même, celle-ci garde la capacité de se manifester elle-même dans chacune de ses interprétations. Ce dernier niveau de l’interprétation rejoint ce qui a été dit précédemment : transcendance du sens par rapport à l’ordre des signifiants, équivalemment transcendance de l’Évangile par rapport au système des cultures. On continuera à parler d’inculturation, non simplement d’acculturation, dans la mesure où toute réinterprétation de l’Évangile implique non seulement un rapport entre plusieurs réalisations culturelles mais encore un rapport à un événement qui les transcende.

4. Les critiques : inculturation ou contextualisation

21À un possible retour de l’inculturation vers l’acculturation s’est ajoutée sa possible transgression par la contextualisation. La promotion de théologies dites contextuelles semble redevable à la place accordée au contexte dans la détermination du sens. Il y a là un élargissement du champ de l’interprétation, le contexte étant identifié à une situation de communication. Or, en devenant le concept clé de la missiologie, la contextualisation oppose au moins deux critiques à l’inculturation. Ou celle-ci ne formerait qu’un modèle parmi d’autres de la relation entre Évangile et cultures, ou elle y représenterait un paradigme exclusivement catholique. Dans le premier cas, la contextualisation pose un problème général tandis que, dans le second cas, elle définit une solution particulière.

  • 14 S. B. Bevans, Models of Contextual Theology, Maryknoll, Orbis Books, 1992, p. 42-46.
  • 15 15. Ibid., p. 49-52.
  • 16 Pieris, Une théologie asiatique de la libération, p. 78 (voir p. 106 et 157). Cette définition s’op (...)

22S. B. Bevans, dans un ouvrage souvent cité, répartit les théologies contextuelles suivant la relation plus ou moins proche qu’elles entretiennent avec deux pôles : l’Évangile et les cultures. L’inculturation soutenue par Jean-Paul II est avérée la plus proche de la transmission apostolique. Classée dans le modèle dit de la traduction, elle ne cherche pas à établir un rapport terme à terme entre les deux pôles. En retour, elle se distingue par deux traits fondamentaux : une confiance extrême dans l’universalité du message chrétien et une incompréhension des mœurs les plus éloignées de la tradition14. À l’opposé, au plus près des changements culturels, se détache le modèle dit anthropologique. Il tient les cultures et les religions comme également incommensurables. Dès lors, la révélation devient immanente à chaque culture et la mission a pour tâche de le faire apparaître15. Bien que le jésuite srilankais Pieris ne soit pas nommé, sa théologie de la mission répond très exactement à la description du modèle anthropologique, rédéfi dans une perspective de libération sociale. S’il ne rejette pas le terme d’inculturation, en raison de l’attention qu’il apporte aux sagesses asiatiques, il le comprend tout autrement que les documents magistériels. Il ne s’agit plus d’insérer l’Évangile dans une culture mais de l’en faire surgir en tant que puissance de libération. « Évangéliser l’Asie, écrit-il, c’est susciter chez les pauvres cette dimension libératrice de la religiosité asiatique, chrétienne et non chrétienne16. »

  • 17 J.-F. Zorn, « La contextualisation : un concept théologique ? », Revue d’Histoire et de Philosophie (...)
  • 18 Ce point faisait l’objet de la première partie du document de la CTI, « La foi et l’inculturation »

23J.-F. Zorn, dans un article plus récent, oppose plutôt la contextualisation, le paradigme protestant, à l’inculturation, le paradigme catholique. Orientée par la christologie, répondant à une parole proclamée, une théologie contextualisée introduit une séparation dialectique entre Dieu et le monde. Orientée vers l’ecclésiologie, soumise à une parole incarnée, une théologie inculturée maintient au contraire proximité et continuité entre Dieu et le monde. « La comparaison des deux approches, conclut l’auteur, conduit à constater que la contextualisation tente d’assumer, tant méthodologiquement que théologiquement, la tension entre réalité du monde et expression de la foi, alors que l’inculturation tente de la résoudre17. » Malgré un excès de différenciation confessionnelle, il faut admettre que la missiologie catholique n’opposera pas nature et grâce18, ni l’annonce du Christ et l’implantation de l’Église. Mais la contextualisation ne prend-elle pas le risque de couper le dialogue de l’annonce, quand l’inculturation doit se garder de la dérive inverse ? Les difficultés ne seraient pas moindres de part et d’autre.

* *

*

24L’inculturation de la mission ne serait-elle donc pas traversée par des enjeux semblables à ceux de l’interprétation du pluralisme et du dialogue interreligieux ? Ces questions, dans leur entrecroisement, décrivent l’espace d’une théologie chrétienne des religions. Si l’inculturation a ses pièges, aujourd’hui dénoncés sinon corrigés, il n’est pas acquis de lui substituer soit une clôture interne des cultures, soit même une séparation radicale entre la parole proclamée et les contextes de son accueil. Si la foi chrétienne interdit de confondre l’Évangile et l’Église, respectivement sujet et servante d’une inculturation interactive, elle ne saurait renoncer à une transcendance non seulement de l’Évangile mais déjà de l’Humanité, au milieu de leurs réalisations culturelles. Ce qui a été ainsi défendu, à travers un néologisme de la missiologie postconciliaire, demande encore à l’être. Dans le registre conceptuel, il y aurait à en élargir la théologie vers la plénitude du mystère chrétien, depuis la création jusqu’à sa consommation, en passant par la croix et la résurrection du Verbe incarné.

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Notes

1 « Instructio vicariorum apostolicorum ad regna sinarum Tonchini et Cocincinae proficiscentium », citée selon K. Blaser (éd.), Repères pour la mission chrétienne. Cinq siècles de tradition missionnaire. Perspectives œcuméniques, Paris et Genève, Éd. du Cerf et Labor et Fides, 2000, p. 26 (p. 25-27).

2 P. Arrupe, « Lettre aux Jésuites » (14 mai 1978), dans Écrits pour évangéliser, prés. J.-Y. Calvez, Paris, DDB et Bellarmin, 1985, p. 169-170 (p. 169-177). De nombreuses définitions ont été données au cours de la décennie suivante : voir Peelman, L’Inculturation. L’Église et les cultures, Paris et Ottawa, Desclée et Novalis, 1988, p. 115-116. Parmi une bibliographie désormais étendue, on découvrira divers articles de dictionnaires et encyclopédies : par exemple, « Inkulturation », Lexicon für Theologie und Kirche, Freiburg, Herder, vol. 5, 1996, col. 504-510.

3 J. Masson parle de la « nécessité d’un christianisme inculturé d’une façon polymorphe » : « L‘Église ouverte sur le monde », Nouvelle Revue Théologique, 84 (1962), p. 1038

4 « La mission n’a pas devant elle des individus isolés qu’il suffirait de convaincre mais des cultures qu’elle doit pénétrer. » (P. Charles, Études missiologiques, Tournai, DDB, 1956, p. 144 – reprise d’un article prémonitoire paru dans la NRT en 1953).

5 M. Rouche, Les Racines de l’Europe. Les sociétés du haut Moyen Âge (568-888), Paris, Fayard, 2003, p. 82. À propos de l’inculturation de Brigit, l’auteur écrit : « Il s’agit non seulement d’une sainte qui succède à une déesse, mais d’une sainte qui est une déesse. » (p. 86) « Rien n’est plus étonnant, conclut-il, que ce paganisme revêtu d’un habit de christianisme inculturé. » (p. 87)

6 D. Bosch, Dynamique de la mission chrétienne. Histoire et avenir des modèles missionnaires, trad., Lomé, Paris et Genève, Haho, Karthala, Labor et Fides, 1995, p. 600-601.

7 J. Gadille, « Adaptation » et J.-F. Zorn, « Contextualisation », Dictionnaire œcuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, Paris, Genève et Yaoundé, Éd. du Cerf, Labor et Fides, Éd. Clé, 2003, p. 15-19 et 67-69.

8 Réagissant aux lineamenta du synode spécial pour l’Afrique, J.-P. Eschlimann déclare : « Beaucoup de productions magistérielles ou théologiques sur l’inculturation sont simplement idéologiques et imaginaires, pour avoir occulté les tensions, les conflits et les affrontements vécus dans les situations concrètes des Églises. » (« L’impensé de l’inculturation », Lumière et Vie, n° 205 (1991), p. 19).

9 M. Meslin, « Rencontre des religions et acculturation », dans P. Mac Cana et Meslin (éd.), Rencontre des religions, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 15.

10 A. Pieris, Une théologie asiatique de la libération, trad., Paris, Éd. du Centurion, p. 173. On ne saurait soupçonner le jésuite srilankais d’intérêt apologétique.

11 C. Geffré, « En marge du synode africain », dans J. Ndiokalla (éd.), Inculturation et conversion. Africains et Européens face au synode des Églises d’Afrique, Paris, Karthala, 1994, p. 60.

12 J.-Y. Calvez, « Nécessaire inculturation », Lumen Vitae, 39 (1984), p. 320.

13 Geffré, « En marge du synode africain », p. 58 ; voir « Mission et inculturation », Spiritus, n° 109 (1987), p. 412-413.

14 S. B. Bevans, Models of Contextual Theology, Maryknoll, Orbis Books, 1992, p. 42-46.

15 15. Ibid., p. 49-52.

16 Pieris, Une théologie asiatique de la libération, p. 78 (voir p. 106 et 157). Cette définition s’oppose à la définition magistérielle ainsi caractérisée : « l’insertion de la religion chrétienne, débarrassée de la culture européenne, dans une culture asiatique, débarrassée de la religion non chrétienne » (p. 97). Ce n’est pas rendre justice aux textes de référence.

17 J.-F. Zorn, « La contextualisation : un concept théologique ? », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 77 (1997), p. 181 (p. 171-189).

18 Ce point faisait l’objet de la première partie du document de la CTI, « La foi et l’inculturation ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Labbé, « Le concept d’inculturation », Revue des sciences religieuses, 80/2 | 2006, 205-215.

Référence électronique

Yves Labbé, « Le concept d’inculturation », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/2 | 2006, mis en ligne le 10 août 2015, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1875 ; DOI : 10.4000/rsr.1875

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Auteur

Yves Labbé

Faculté de théologie catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

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