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Les « séparés » du Japon au XIXe siècle

Le témoignage des Missions Étrangères de Paris
Sylvie Morishita
p. 179-192

Résumés

Après l’ouverture du Japon en 1858, des milliers de descendants de chrétiens japonais de la région de Nagasaki refusent tout contact avec les nouveaux missionnaires, les Pères des Missions Étrangères de Paris. S’appuyant sur les comptes rendus rédigés par ces prêtres jusqu’à la fin du XIXe siècle, l’article présente les groupes de « séparés » et leurs raisons de refuser le christianisme. Il tente aussi d’expliquer le phénomène à partir de trois siècles d’histoire politique et religieuse du Japon.

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Texte intégral

  • 1 Termes japonais : kakure vient du verbe kakureru qui signifie « cacher » ; kirishitan est le terme (...)
  • 2 C. Whelan, « Religion Concealed. The Kakure Kirishitan on Narujima », dans S. Turnbull (éd.), Japan (...)

1Les Pères des Missions Étrangères de Paris ont appelé « séparés » les descendants de chrétiens japonais non revenus dans l’Église au cours du XIXe siècle. Ils ont été les premiers témoins de deux phénomènes singuliers : la survie de communautés clandestines qui ont réussi à transmettre la foi chrétienne pendant les 250 ans de fermeture du Japon ; l’existence de communautés qui choisissent la dissidence après la levée en 1873 de l’interdiction du christianisme. Il s’agit des kakure kirishitan1 dont les descendants subsistent toujours dans la région de Nagasaki : ils se nomment eux-mêmes tout simplement les kakure, les cachés, et leur religion kakure-shu, la religion cachée2.

  • 3 Le présent article reprend un mémoire de DEA présenté à la Faculté de Théologie Catholique de Stras (...)

2Comment des missionnaires français ont-ils cherché à comprendre la question des « séparés », qui resteront pour eux une énigme ? Après un bref rappel historique, on présentera l’identité des « séparés » avec leurs raisons de rejeter les missionnaires. Puis on recherchera jusqu’au XVIe siècle les origines historiques du phénomène, avant de discerner l’influence des religions japonaises sur l’évolution des « séparés »3.

1. Un bref rappel historique

3L’histoire de la première évangélisation du Japon peut se résumer en cinq grandes périodes. La première est l’époque de la fondation. Elle débute avec l’arrivée de saint François-Xavier en 1549 et se termine en 1570 avec la mort du Père Cosme de Torres, successeur de Xavier et fondateur de Nagasaki. C’est le temps héroïque des pionniers où une petite poignée d’hommes, en butte à l’hostilité des bonzes et des guerriers, essaie de se frayer un chemin dans un pays instable, en proie aux guerres civiles.

4La deuxième période, de 1570 à 1587, fait place à l’organisation grâce à la faveur momentanée d’Oda Nobunaga, au pouvoir entre 1568 et 1582, ainsi qu’à l’énergique direction d’Alessandro Valignano, visiteur des Indes à partir de 1580, qui établit la jeune Église sur des principes fermes.

5La troisième période court jusqu’à 1600. Elle connaît à la fois les plus massives conversions et la semi-clandestinité, puisqu’un édit d’expulsion des missionnaires a été promulgué sans être vraiment appliqué. Elle voit le martyre de 26 chrétiens à Nagasaki le 6 février 1597. En 1600, la bataille de Sekigahara porte au pouvoir Tokugawa Yeyasu, fondateur d’une dynastie qui se maintiendra jusqu’en 1868.

6La quatrième période, courant jusqu’à 1614, est marquée par l’approfondissement de la vie chrétienne, malgré l’interdiction faite aux élites de se convertir. C’est l’époque d’une catéchèse plus solide et de l’ordination des premiers prêtres japonais. Le décret d’interdiction du christianisme (1614), promulgué soudainement par le shogun, porte un coup fatal à l’évangélisation du Japon.

7Cette date ouvre la cinquième période, la plus longue puisqu’elle ne se terminera qu’en 1873. Elle voit l’expulsion des prêtres, la persécution et l’isolement des chrétiens japonais, la fermeture du pays.

  • 4 Padroado, en portugais, recouvre l’alliance entre le pouvoir administratif du roi et la mission spi (...)

8L’ordre religieux le plus actif avait été les jésuites qui travaillaient sous patronage portugais4. Le roi, qui subventionnait l’Église outremer, avait le droit de contrôler la nomination des évêques et la fondation des établissements religieux. Les ordres mendiants, travaillant sous patronage espagnol, avaient progressivement rejoint les jésuites à partir de 1593. Au moment de l’interdiction du christianisme, la mission comptait 26 franciscains, 9 dominicains et 4 augustins. Le chiffre le plus haut atteint par les jésuites avait été de 140 prêtres en 1607. La population chrétienne est alors estimée à 300 000 baptisés sur un total d’environ 20 millions d’habitants. Elle s’organise autour de deux pôles : la région de Kyoto et Nagasaki, qui est le centre le plus important puisque la presque totalité de ses 40 000 habitants est chrétienne.

9Le repli du Japon sur lui-même durera jusqu’au milieu du XIXe siècle. En 1854, les États-Unis, jeune nation en pleine expansion et à la recherche de débouchés commerciaux, forcent l’ouverture du Japon sous la menace des canons. En 1858, la permission de commercer et de résider au Japon est accordée aux ressortissants des principales puissances occidentales. Ces événements accentuent l’hostilité envers les Européens dont on n’ignore pas les agissements en Chine, mais aussi envers le gouvernement shogunal, accusé d’avoir cédé aux exigences des étrangers. Les différents clans hostiles au shogunat se liguent contre lui et lui imposent une cuisante défaite en 1867. C’est la fin du système féodal mis en place par Tokugawa Yeyasu 250 ans auparavant. S’ouvre alors l’ère Meiji qui verra la modernisation du Japon.

10C’est dans ce contexte agité et à la faveur des traités signés en 1858 que les Occidentaux obtiennent le droit d’élever des lieux de culte et de faire venir des ministres de leurs religions, mais uniquement pour les besoins spirituels de leurs ressortissants, le christianisme restant farouchement interdit aux Japonais. Le Saint-Siège confie la mission au Japon aux Pères des Missions Étrangères de Paris qui, progressivement à partir de 1865, découvrent les descendants de chrétiens du XVIIe siècle et, parmi eux, ceux qu’ils nomment les « séparés ». Quel portrait en brossent-ils ?

2. La perception des « séparés » par les missionnaires français

a) La présence de chefs de communauté appelés mizukata

11Les « séparés » sont des villageois résidant dans les montagnes et les îles autour de Nagasaki sur une distance approximative de 100 km. Ils vivent essentiellement et difficilement de l’agriculture et de la pêche. Dans tous les districts, on remarque leur organisation structurée autour de chefs appelés mizukata, « une personne responsable de l’eau », autrement dit le baptiseur. Les séparés avaient conservé le souvenir de la place centrale du baptême. Si les missionnaires ne détaillent pas le rite utilisé, ils cherchent à s’enquérir de la formule baptismale transmise en latin, langue bien évidemment incomprise des Japonais. Sans surprise, la formule apparaît souvent erronée. Certains baptiseurs refusent de la révéler au motif qu’ils ne doivent la transmettre qu’à leur successeur.

b) Une transmission essentiellement orale

  • 5 Compte rendu pour l’année 1887-1888, Archives des Missions Étrangères de Paris (AMEP), vol. 571.
  • 6 Compte rendu pour l’année 1884-1885, AMEP, vol. 571.

12Les « séparés » se caractérisent en second lieu par la transmission essentiellement orale de pratiques dissociées de toute référence à un contenu doctrinal, voire de toute signification. Un extrait d’un compte-rendu pour Ikitsuki datant de 18885 liste ces pratiques : « l’administration du baptême aux enfants, l’observation des grandes fêtes comme Noël, Pâques, etc. et voire, dans certains villages, l’observation partielle du dimanche par la cessation des œuvres serviles jusqu’à midi ». Un autre rapport daté de 1885 mentionne la pratique de repas rituels comme une particularité de cette île : « toutes leurs pratiques se bornent à festoyer en récitant de manière inconvenante ce qu’ils ont gardé, mais sans en rien comprendre6 ». Deux rapports mentionnent deux autres détails propres à l’île d’Ikitsuki : d’une part, la mise à l’écart des femmes, qui ne participent en aucune façon aux prières et aux repas ; d’autre part, la bonne qualité de la transmission des anciennes prières et des anciens rites. Dans un rapport de 1886, un missionnaire écrit avec une pointe d’émotion :

  • 7 Compte rendu pour l’année 1885-1886, AMEP, vol. 571.

J’ai passé toute une nuit avec une joie mêlée de tristesse à écouter les catéchistes de l’endroit chanter en mon honneur toutes les prières de l’ancien temps. Il y avait l’Ave Maris Stella, le Miserere, les Litanies de la Vierge et bien d’autres encore dont le latin était défiguré mais que néanmoins on reconnaissait sans peine. Le chant a pris à travers les âges une teinte presque entièrement japonaise. Il se traîne avec une langueur un peu monotone mais qui ne manque pas de charme et cela s’est transmis pendant presque trois siècles de père en fils sans qu’un seul mot ait jamais été écrit. La plupart des gens n’ont jamais su lire et cela se chantait à toutes les fêtes et dans chaque village7.

13Un compte rendu de 1888 contient un monument de la tradition orale des « séparés » : la légende de Bastian, ses travaux et les prophéties qui lui sont attribuées. Le missionnaire traduit la prophétie la plus célèbre attribuée à Bastian :

  • 8 Compte rendu pour l’année 1888, AMEP, vol. 571.

Je vous reconnaîtrai pour miens jusqu’à la septième génération
Après ce temps il sera difficile de se sauver.
Mais viendront les confesseurs sur de grands navires et vous pourrez vous confesser toutes les semaines.
On chantera partout la doctrine chrétienne.
Quand sur le chemin vous rencontrerez un payen, avant que vous ne vous écartiez pour le laisser passer il vous aura prévenus8.

14À l’heure actuelle, les musées chrétiens de la région de Sotome réservent une section à ce personnage, probablement le dernier catéchiste qui ait œuvré autour de Sotome à une date avancée du XVIIe siècle.

c) Une tendance au syncrétisme

15Enfin une dernière caractéristique relevée par tous les missionnaires concerne la tendance des « séparés » au syncrétisme. Les missionnaires s’insurgent de voir les images de la Vierge Marie à côté des butsudan et des Kitsune. Le butsudan dans une maison japonaise est l’autel familial bouddhique. Dans la tradition shintoïste, Kitsune est le renard symbole de prospérité qui préside à la récolte du riz. Les « séparés » paient collectivement leurs contributions aux bonzeries qu’ils fréquentent. Tout donne à penser qu’ils ont conjointement des pratiques familiales propres et des pratiques publiques bouddhistes.

d) Les raisons de rejeter les missionnaires

16Les motifs avancés par les Japonais pour se tenir à distance des missionnaires peuvent se répartir en trois groupes.

  • 9 N. Murakami, « An Old Church Calendar », dans Japan’s Hidden Christians, p. 220.

17Une première raison s’identifie à un conflit des traditions, entre d’un côté les vestiges de prières et de doctrine des anciens chrétiens, de l’autre côté les rites et éléments doctrinaux introduits par les missionnaires français. Le problème posé par le calendrier de Bastian dans la région de Sotome en apporte un exemple. Le nom de Bastian est associé à la transmission du calendrier chrétien. Le calendrier liturgique avait été imprimé au Japon par les jésuites jusqu’en 16189, puis jusqu’en 1634 introduit clandestinement à partir de Macao. C’est Bastian qui avait offert la possibilité de retrouver les fêtes chrétiennes à partir de l’Annonciation. La figure de Bastian était tellement vénérée qu’elle avait fini par envahir le calendrier. Il était commémoré tous les mois, à la différence des calendriers des nouveaux missionnaires qui évidemment l’ignoraient. Pour les « séparés », la reconnaissance supposait une confrontation entre la tradition héritée de leurs ancêtres et l’enseignement des nouveaux prêtres. Quand les deux traditions ne coïncidaient pas, la fidélité aux ancêtres a prévalu dans l’âme japonaise.

  • 10 Compte rendu pour l’année 1893-1894, AMEP, vol. 571.

18Le pouvoir des chefs de communauté a constitué un deuxième obstacle à l’action des missionnaires. Le retour des prêtres sonne en effet le glas de certains trafics auxquels s’adonnaient les baptiseurs, qui demandaient des indemnités en argent ou en repas pour leurs interventions. Devenir chrétien signifiait pour ces derniers la misère et leur opposition aux prêtres entraînait celle de tous les villageois. Le fonctionnement de la famille et du groupe au Japon a suscité un obstacle supplémentaire aux contacts entre missionnaires et « séparés ». Une phrase du P. de Rotz illustre ce blocage : « Personne n’oserait se mettre mal avec sa famille en se déclarant seul chrétien, et la famille n’ose pas se mettre à dos tout le clan des séparés en passant publiquement dans le camp chrétien10 ». Les quelques individus assez téméraires pour défier ce contrôle familial ou clanique durent affronter amendes, exclusions, confiscation de terres ou d’habitations, mesures particulièrement dissuasives dans des communautés agricoles au bord de la pauvreté. À plusieurs reprises, les missionnaires soulignent les réactions violentes que fait naître « le nom chrétien » au sein des familles et du voisinage : « Tous ceux qui se sont déclarés chrétiens jusqu’ici ont eu à souffrir extrêmement de la part de leurs parents et de leurs voisins. Il y en a qui se sont déclarés depuis plus d’un an, sans que la paix se fasse autour d’eux, et sans qu’ils puissent retrouver les bonnes grâces de leurs voisins payens ».

19Enfin, le principal motif de rejet des nouveaux prêtres, qui revient dans tous les comptes rendus, y compris ceux des années 1890, est la peur des persécutions et des vexations. Le mépris envers le christianisme était profondément ancré dans les mentalités et provoquait des réactions hostiles, voire haineuses, qui ne pouvaient qu’inciter au repli total. Le P. Ferrié écrit ainsi en 1888 : « C’est toujours la crainte de voir le gouvernement rouvrir l’ère des persécutions, d’être comme dans le passé bafoués, humiliés, rejetés comme des lépreux par les païens, qui retient loin de Dieu les descendants de nos anciens chrétiens. » Cette crainte s’explique amplement par l’histoire de la mission chrétienne au Japon.

3. Une enquête dans l’histoire

a ) Le poids et les enjeux des persécutions au XIXe siècle

  • 11 Voir H. Hardacre, Shinto and the State : 1868-1988, Princeton, Princeton University Press, 1989.
  • 12 J. Breen, « Beyond the Prohibition : Christianity in Japan », dans J. Breen et M. Williams (éd.), J (...)

20Les chrétiens de la région de Nagasaki avaient gardé le souvenir de leurs ancêtres persécutés. Les arrestations et mises à mort ont connu une sévère réalité au XIXe siècle, principalement en 1856 dans le village d’Urakami, situé à quelques kilomètres de Nagasaki. La persécution la plus longue et la plus éprouvante pour les chrétiens japonais sévit entre 1867 et 1873. Cette affaire occupe toutes les négociations diplomatiques au cours des années qui voient l’écroulement du régime Tokugawa et la restauration impériale. Le régime qui se met en place à partir de janvier 1868 accomplit une œuvre transformatrice. Il modernise les structures politiques du Japon, en introduisant la séparation des trois pouvoirs, et ses structures économiques, en prônant l’industrialisation. Cependant, les oligarques de Meiji ont adopté une ligne dure envers les chrétiens de Nagasaki. Ils ont essayé de promouvoir une théocratie impériale11 fondée sur le shinto, qu’ils ont utilisé pour asseoir leur légitimité, fédérer les différentes loyautés, affronter les forces de désintégration, enfin faire face à la présence étrangère. Alors que les inquiétudes sur les véritables intentions occidentales en Asie et que le sentiment anti-chrétien étaient à leur comble, la nomination du Père Petitjean comme évêque pour le Japon vint accroître la perplexité des Japonais. Certains disaient : « Qui donc, à part notre empereur, a le droit de faire une telle nomination ?12 » C’est dans ce contexte qu’au printemps 1868 est décidée la déportation des chrétiens d’Urakami dans plus de soixante fiefs différents à travers le Japon.

21Apparue progressivement au cours de l’année 1872, la détente sera due à l’évolution de certains intellectuels japonais, qui demandent la séparation de la religion et de l’État, à la dénonciation commune de la politique anti-chrétienne de la part des diplomates occidentaux, enfin à l’évolution propre du gouvernement de Meiji qui, stabilisé, peut acquiescer sans dommages aux exigences étrangères. Les panneaux d’interdiction du christianisme élevés près des carrefours et des ponts depuis le XVIIe siècle furent enlevés en février 1873. Les chrétiens d’Urakami regagnent leur vallée à l’été de la même année : la liberté religieuse leur est accordée.

b) Le contexte anti-chrétien du XVIIe au XIXe siècle

  • 13 Bakufu : gouvernement militaire de la dynastie des Tokugawa de 1600 à 1868.
  • 14 I. Higashibaba, Christianity in Early Modern Japan. Kirishtan Belief and Practice, Leiden, Brill, 2 (...)
  • 15 C’est le cas du jésuite Cristavao Ferreira dont s’est inspiré S. Endo pour son roman Silence, trad. (...)
  • 16 Efumi signifie piétinement des images.
  • 17 C. Whelan, « Written and Unwritten texts of the Kakure Kirishitan », dans Japan and Christianity, p (...)

22La politique religieuse du régime Tokugawa n’est qu’une pièce du dispositif mis en place par le bakufu13 pour s’assurer le contrôle le plus complet possible de la population. À l’égard du christianisme, les méthodes policières mises en place systématiquement et méticuleusement poursuivaient un triple but14 : détecter les chrétiens, les forcer à apostasier, enfin les utiliser en tant que persécuteurs15. Les mesures qui ont marqué le plus durablement la psychologie des descendants de chrétiens furent la délation et la pratique de l’efumi16. La délation envers les chrétiens était instituée, organisée et financée par l’État. En 1682, la dénonciation d’un prêtre était récompensée de 500 pièces d’argent, celle d’un frère de 300 pièces, celle d’un laïc de 100 pièces. Le piétinement des images chrétiennes avait lieu lors des cérémonies du Nouvel An. Les descendants de familles chrétiennes devaient fouler des plaques de cuivre ou de laiton d’une vingtaine de centimètres de long, réalisées sur ordre des autorités policières selon les modèles confisqués aux chrétiens. Ils devaient même garder aux pieds les habituelles sandales de paille, portées par les gens simples, pour accentuer le sens de la profanation17 : la culture japonaise attache beaucoup d’importance au déchaussement en signe de respect. Être obligé, tout en restant chaussé, de fouler ces images de la Vierge ou du Christ, dont on possédait parfois les répliques chez soi, constituait un acte dégradant qui a fini par produire chez les chrétiens un fort sentiment de honte et d’humiliation. Quant à ceux qui n’étaient pas chrétiens, ils en gardaient un sentiment de haine tenace envers le christianisme. C’est surtout à Nagasaki que la pratique de l’efumi s’est perpétuée jusqu’à l’arrivée des Occidentaux en 1858. Or, c’est parmi les habitants de Nagasaki que les missionnaires du XIXe siècle perçoivent la plus grande hostilité envers le christianisme.

23Le conditionnement envers le christianisme passait aussi par toute une littérature anti-chrétienne qui avait largement circulé depuis le XVIIe siècle et avait forgé les mentalités. Cette littérature se composait, d’une part de traités attaquant le christianisme dans sa doctrine et sa discipline, à l’intention de l’élite intellectuelle, d’autre part de romans populaires pleins de calomnies au sujet des anciens missionnaires, à destination des gens simples.

c) L’introduction et le développement du christianisme à Kyushu

24L’évangélisation commencée au XVIe siècle offre-t-elle des particularités qui, confrontées aux données exposées par les missionnaires du XIXe siècle, contribueraient à expliquer le phénomène des,» séparés » ? Un parcours historique même sommaire laisse apparaître dans la première mission plusieurs constantes qui ont affecté l’ensemble des districts des « séparés » : les îles d’Ikitsuki, de Hirado et d’Amakusa, l’archipel des Goto, les régions de Sotome et de Nagasaki.

25L’évangélisation y apparaît d’abord ancienne et confl Tous ces districts ont été évangélisés à partir du milieu du XVIe siècle, soit dès le début de la mission. Hirado a gardé le souvenir du bref séjour qu’y fit saint François-Xavier en 1550. Le premier missionnaire à fouler le sol d’Amakusa et de l’archipel des Goto fut le médecin Luis de Almeida en 1566. Nagasaki, Urakami et le district appelé maintenant Sotome faisaient partie du fi de Omura dont le seigneur avait reçu le baptême en 1563. Pour ancienne qu’elle fût, l’évangélisation n’en fut pas moins chaotique. Les conversions au christianisme fi naître de violentes réactions de la part des bonzes, des vassaux ou des suzerains qui orchestrèrent émeutes et révoltes. Ces premiers succès chrétiens étaient souvent précaires du fait des luttes intestines entre les différents clans de Kyushu, attisées par l’appât du gain. En effet toute cette région se situait sur la route maritime des navires portugais en provenance de Chine : certains seigneurs demandaient des prédicateurs dans le but d’attirer les vaisseaux des marchands portugais.

26En deuxième lieu, la christianisation est venue d’en haut dans la plupart des cas. Le peuple a été sommé de suivre son seigneur. La population des villages d’Ichibu sur Ikitsuki et de Neshiko sur Hirado, où subsistent toujours des Kakure, a été sommée de devenir chrétienne à la suite d’un décès survenu dans la famille du seigneur qui, de dépit, a violemment rejeté les divinités bouddhiques. C’est sous le gouvernement de Konishi Yukinaga, amiral de la flotte japonaise et seigneur chrétien, que les habitants de l’île d’Amakusa devinrent chrétiens.

27En troisième lieu, dès les débuts, les chrétiens japonais ont été livrés à eux-mêmes, en raison du petit nombre de prêtres disponibles. Rares étaient les fondations qui pouvaient bénéficier de la présence continuelle d’un prêtre.

28Enfin, la clandestinité a été plus souvent la règle que l’exception. Bien avant l’édit de proscription promulgué par Tokugawa Yeyasu en 1614, les zones concernées connaissaient localement les interdictions au gré du retournement des seigneurs. Ceux de Hirado avaient toujours été hostiles au christianisme mais l’avaient toléré par intermittences pour des raisons commerciales. Cependant, dès 1599, Matsuura Shigenobu, seigneur de Hirado, fait détruire les églises et les résidences des Koteda, son vassal d’Ikitsuki. À l’issue de la bataille de Sekigahara, qui entraîne la chute de Konishi, les terres d’Amakusa passent aux mains du gouverneur de Nagasaki qui y fait régner la terreur. Quant aux îles Goto, il semble bien qu’elles aient connu la destruction d’églises dès 1594, à la suite de l’apostasie du seigneur local. Le premier martyre a lieu sur Ikitsuki en 1609 par la mise à mort de Gaspar Nishi sur ordre du seigneur.

29En résumé, l’évangélisation est ancienne, heurtée, le plus souvent imposée d’en haut ; la clandestinité, donc le secret et le rejet, l’ont accompagnée des années bien avant l’interdiction de 1614.

d) L’adaptation promue par les jésuites

  • 18 J. Besineau, Alexandre Valignano. Les Jésuites au Japon. Relation missionnaire, Paris, Desclée de B (...)
  • 19 L. Bourdon, La Compagnie de Jésus et le Japon (1547-1570), Lisbonne-Paris, Centre Culturel Portugai (...)

30Parmi les particularités de la prédication des jésuites, la plus frappante a été leur parti pris d’adaptation. Contrairement aux franciscains, adeptes de la méthode de la tabula rasa, les jésuites cherchaient à s’adapter aux réalités du pays qu’ils évangélisaient. Le terme « adaptation » revient sans cesse sous la plume de Valignano18, l’organisateur de la mission du Japon. Ce principe se traduisait aussi souvent que possible par des substitutions plutôt que des destructions. Nombre de rites et coutumes prenaient le relais de pratiques japonaises. Les prières en latin, particulièrement les prières mariales telles que les Litanies de la Vierge, qu’aucun Japonais ne comprenait, se substituaient sans peine aux incantations des liturgies bouddhiques, tout aussi incompréhensibles. L’eau bénite sensée guérir les maladies remplaçait les aspersions des sorciers, et le rosaire, le chapelet à 108 grains des bouddhistes19. Les Exercices Spirituels, assez tôt proposés aux plus avancés des convertis, trouvaient leurs parallèles dans les méditations des écoles bouddhiques. François Xavier lui-même avait imité l’habitude qu’avaient les bonzes de distribuer des talismans appelés omamori, en fait de petits sachets contenant des fragments de prières chrétiennes.

  • 20 Ibid., p. 586.

31Cette volonté d’adaptation se retrouve jusque dans la forme que prenait l’enseignement du catéchisme : comme les sermons des bonzes, les séances de catéchisme s’étalaient sur un nanuka, un ensemble de sept jours. L’enseignement dispensé était donc réparti en sept chapitres. Au début de la mission, il est arrivé que les églises soient d’anciens temples bouddhistes reconvertis. On sait que tel a été le cas pour Ichibu sur Ikitsuki et Neshiko sur Hirado20. Cette souplesse dans la transition entre le bouddhisme et le christianisme n’a pu que favoriser les confusions qui se sont perpétuées et aggravées avec le temps et l’isolement.

  • 21 Ibid., p. 588.

32Si les jésuites se sont montrés souples sous certains aspects de leur prédication, ils se sont révélés assez fermes sur la visibilité sociale des chrétiens. Ceux-ci entretenaient leurs propres cimetières dont les abords étaient plantés de croix visibles de loin. « Jusque dans la tombe, écrit L. Bourdon, les chrétiens étaient séparés des infidèles21 ». Les consignes interdisaient tout contact avec l’idolâtrie, donc les rites païens. C’est pour ne pas se compromettre lors de funérailles bouddhiques que la famille Koteda d’Ikitsuki avait renoncé à ses territoires ancestraux. Mais l’attitude des « séparés » n’a-t-elle pas aussi été marquée par le monde religieux japonais ?

4. L’influence des religions japonaises

a) La religion populaire japonaise

  • 22 S. Turnbul, The Kakure Kirishitan of Japan. A Study of their Development, Beliefs and Rituals up to (...)
  • 23 R. Sieffert, Les Religions du Japon, Paris, Publications Orientalistes de France, 1968, p. 64.
  • 24 Ibid., p. 252.

33Dans le domaine complexe et foisonnant du monde religieux japonais, les spécialistes s’accordent à relever deux traits fondamentaux : la prédominance du rite sur la doctrine22 et la tendance au syncrétisme illustré par le ryobu-shinto, terme que R. Sieffert traduit par « shinto en double partie23 ». Il y a eu osmose entre le bouddhisme importé et le shinto autochtone, un phénomène qui repose sur l’idée que le shinto et le bouddhisme ne sont en fait que les deux facettes d’une même réalité. Ce syncrétisme distingue la religion populaire japonaise constituée d’éléments issus du bouddhisme et du taoïsme, eux-mêmes greffés sur l’antique fond de l’animisme shinto. Selon R. Sieffert, « pour la majorité des Japonais, et pendant plus d’un millénaire, il n’y eut pas d’autre religion que celle-là24 ».

  • 25 I. Hori, Folk Religion in Japan. Continuity and Change, Chicago, University of Chicago Press, 1968, (...)

34Hori Ichiro a déterminé plusieurs tendances significatives à la base de la religion populaire du Japon25 :

  • l’accent mis sur la piété filiale et la vénération des ancêtres en lien avec le système familial ;

  • le concept de on, mot japonais difficilement traduisible qui exprime le sentiment en face de faveurs reçues des supérieurs ;

  • la tendance au syncrétisme ;

  • la croyance à la continuité entre l’homme et la divinité, donc la pratique d’une forme de déification ;

  • la coexistence de plusieurs religions ;

  • la croyance très affirmée à l’esprit des morts et à l’activité malveillante ou bienveillante des âmes après la mort ;

    • 26 « La religion populaire, écrit I. Hori, a avalé les religions étrangères avec un appétit insatiable (...)

    l’intégration par la religion populaire d’apports des systèmes religieux étrangers26.

b) Les convergences entre religion populaire et croyances des « séparés »

  • 27 Extrait d’un rapport du P. Boehrer pour l’année 1882-1883 (AMEP, vol. 570).

35L’axe le plus puissant de l’attitude des « séparés » est leur fidélité envers les ancêtres dont ils ne peuvent se résoudre à rejeter la tradition. La croyance aux actions malveillantes des âmes des morts non pacifiées par les offrandes pourrait fort bien expliquer les réticences des « séparés » envers les missionnaires : ils ne peuvent briser la ligne de transmission envers les ancêtres par peur des vengeances posthumes. « Qu’un chef meure avant d’être revenu à nous, observe un jeune missionnaire, ses subordonnés auront bien trop peur de lui, même après la mort, pour oser avoir le moindre contact avec nous durant plusieurs années sans doute27 ».

  • 28 C. Blacker, The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan, Londres, Harper Collins, 19 (...)
  • 29 Turnbull, The Kakure Kirishitan of Japan, p. 177.

36De la même façon, si les femmes d’Ikitsuki sont tenues à l’écart des réunions religieuses, selon les rapports du XIXe siècle, n’est-ce pas en raison de certains tabous qui les touchent ? Dans la religion populaire, le sang et la mort sont sources d’impureté. Les femmes, associées au sang par la naissance et la menstruation, étaient tenues éloignées de certains contacts avec le sacré : l’accès à certaines montagnes sacrées ou à certains sanctuaires shinto leur était interdit par peur de la « pollution rouge28 ». Ce tabou pourrait expliquer l’exclusion des femmes. Les spécialistes qui ont étudié les Kakure de notre époque le relèvent : les femmes, quoique de plus en plus admises dans les cérémonies, s’abstiennent de certains rites ou les pratiquent une fois ménopausées29.

  • 30 HorI, Folk Religion in Japan, p. 156-173.
  • 31 D. Pacheco, El hombre que forjo a Nagasaki. La vida del Padre Cosme de Torres, Madrid, Editorial Ap (...)

37Quant aux repas rituels mentionnés sur Ikitsuki, certains y ont vu une survivance de la messe catholique voilée sous un rite shinto30. En effet, un rite shinto, le naorai, consiste en un repas rituel offert à la divinité puis partagé entre les participants. Le naorai est à la fois une démarche religieuse et un moment de convivialité qui peut se traduire par un certain relâchement. Tout en admettant cette hypothèse, on pourrait également rapprocher ce rite d’un trait particulier à la toute première évangélisation. Le P. Cosme de Torres, qui fut supérieur de la mission jusqu’en 1570 et avait séjourné à Ikitsuki, avait établi, pour les communautés privées de prêtres, un culte domestique organisé autour de lectures et prières collectives, puis d’un repas communautaire frugal31. Ce système avait permis aux chrétiens des zones sans prêtres – ce fut le cas de presque toutes pendant des années – de persévérer dans la foi et la charité. Il a pu se produire une confluence des deux rites.

c) Le « Commencement du Ciel et de la Terre »

  • 32 Le contact initial a lieu le 17 mars 1865, dans la toute nouvelle église de Nagasaki, entre le P. P (...)
  • 33 La langue japonaise utilise conjointement trois systèmes d’écriture : deux syllabaires (hiragana et (...)
  • 34 Voir K. Tanigawa, Sacred Paintings of Hidden Christians, p. 148, n. 1 (étude en japonais).

38Il reste un texte précieux, témoin des tendances syncrétistes des « séparés » japonais. Le 18 avril 1865, soit au tout début des contacts avec les descendants de chrétiens japonais, à un moment où les différences entre chrétiens et « séparés » ne sont pas encore perceptibles32, le Père Petitjean reçoit un document intitulé Le Commencement du Ciel et de la Terre (Tenchi Hajimari no Koto). Ce document a la particularité d’avoir été composé à une date inconnue par les descendants de chrétiens de la région de Nagasaki : il ne se rattache à aucune publication de la première évangélisation. Les spécialistes japonais en ont retrouvé huit exemplaires au cours du XXe siècle, rédigés essentiellement en hiragana33, preuve de son origine modeste. L’ouvrage puise son inspiration principalement dans le Nouveau Testament et rapporte l’histoire de Marie et Jésus sur le mode du conte populaire ; il comporte en outre des échos de la Genèse et de l’Apocalypse. Bien que la trame chrétienne soit perceptible et semble suivre la structure des 15 mystères du Rosaire34, l’ensemble porte la marque de connaissances en train de se dissoudre. Le deuxième chapitre, par exemple, raconte la grande marée : c’est un roi dénommé Papa-Mariyi, déformation de pape martyr, qui ordonne la construction du bateau. C’est Hérode qui condamne le Christ. Quant à Ponce Pilate, il apparaît en deux personnes : Ponce et Pilate sont deux fonctionnaires d’Hérode.

  • 35 J. Laures, Kirishitan Bunko. A Manual of Books and Documents on the Early Christian Mission in Japa (...)
  • 36 F. Marnas, La religion de Jésus (Iaso-ja-kyo) ressuscitée au Japon dans la seconde moitié du XIXe s (...)
  • 37 La comparaison a été effectuée à partir de la version conservée au musée de l’université Junshin de (...)

39Les historiens s’appuient tous sur une étude du P. Laures parue en 1957, relative à la littérature chrétienne au Japon35, pour regretter la disparition de l’exemplaire remis au P. Petitjean. Se fondant sur un ouvrage de Francisque Marnas publié en 189636, le P. Laures avance que la version remise au P. Petitjean devait être beaucoup moins altérée que celles apparues ultérieurement, puisque celui-ci y trouvait peu d’erreurs. L’hypothèse circule donc parmi les historiens d’un document plus proche d’une authentique histoire biblique qui aurait disparu, probablement dans un incendie. Il semble pourtant que tout cela soit erroné. Une lecture attentive de la lettre du P. Petitjean permet d’affirmer deux points. (1) Au moment où il rédige sa lettre, le missionnaire n’a pas lu tout le document, mais le premier chapitre qui, pour le fond, est assez proche des premiers chapitres de la Genèse. Il y trouve donc peu d’erreurs37. (2) Le missionnaire mentionne qu’il se dépêche de recopier le document car il s’est engagé à le redonner à son propriétaire. Omis par Marnas dans son livre qui a induit en erreur le P. Laures, ce détail fait toute la différence. Les lettres du P. Petitjean montrent qu’il a déjà bien perçu la méfiance et les résistances de certains chrétiens japonais : ne pas remettre le manuscrit aurait été une énorme bévue qui risquait d’anéantir tout son travail. Il mesurait trop bien les enjeux pour faillir à sa parole. En outre, une lettre postérieure, à laquelle Marnas ne semble pas avoir eu accès, révèle un jugement bien différent du P. Petijean au sujet du document controversé : « A propos du Tenchi Hajimari no Koto : le livre en lui-même me paraît moins précieux que je l’avais cru tout d’abord, il y pas mal de légendes plus ou moins bien cousues. Enfin le fond du livre est chrétien. »

40Du document qui lui a été remis pour quelques semaines en 1865, le P. Petitjean a établi une copie que l’on n’a jamais retrouvée dans les archives. La version qui lui avait été remise est-elle une de celles qui sont réapparues à partir des années 1930 ? La version conservée à l’université Junshin de Nagasaki, faut-il souligner, a été recopiée d’après un original datant de l’an 5 de Bunsei, soit 1823 : c’est la date mentionnée par le P. Petitjean dans son courrier du 21 avril 1865.

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41Les Pères des Missions Étrangères de Paris avaient perçu les raisons sociologiques à l’origine du rejet des « séparés » : l’organisation de la famille et le fonctionnement de la société autour du groupe. Ils en avaient partiellement discerné les raisons historiques : le conditionnement des populations dû à 250 ans de politique anti-chrétienne du régime Tokugawa. Ils n’en ont pas compris les raisons religieuses : l’influence de la religion populaire japonaise sur l’attitude des « séparés ». Qui l’aurait pu à cette époque où la connaissance scientifique des choses du Japon en était à ses balbutiements ?

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Notes

1 Termes japonais : kakure vient du verbe kakureru qui signifie « cacher » ; kirishitan est le terme par lequel on désigne le christianisme et les chrétiens du Japon pour la période de 1549 à 1873.

2 C. Whelan, « Religion Concealed. The Kakure Kirishitan on Narujima », dans S. Turnbull (éd.), Japan’s Hidden Christians, vol. 2, Tokyo, Synapse, 2000.

3 Le présent article reprend un mémoire de DEA présenté à la Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg en mai 2004.

4 Padroado, en portugais, recouvre l’alliance entre le pouvoir administratif du roi et la mission spirituelle de l’Église catholique.

5 Compte rendu pour l’année 1887-1888, Archives des Missions Étrangères de Paris (AMEP), vol. 571.

6 Compte rendu pour l’année 1884-1885, AMEP, vol. 571.

7 Compte rendu pour l’année 1885-1886, AMEP, vol. 571.

8 Compte rendu pour l’année 1888, AMEP, vol. 571.

9 N. Murakami, « An Old Church Calendar », dans Japan’s Hidden Christians, p. 220.

10 Compte rendu pour l’année 1893-1894, AMEP, vol. 571.

11 Voir H. Hardacre, Shinto and the State : 1868-1988, Princeton, Princeton University Press, 1989.

12 J. Breen, « Beyond the Prohibition : Christianity in Japan », dans J. Breen et M. Williams (éd.), Japan and Christianity. Impacts and Responses, London, Mac Millan Press, 1996, p. 78.

13 Bakufu : gouvernement militaire de la dynastie des Tokugawa de 1600 à 1868.

14 I. Higashibaba, Christianity in Early Modern Japan. Kirishtan Belief and Practice, Leiden, Brill, 2001, p. 243.

15 C’est le cas du jésuite Cristavao Ferreira dont s’est inspiré S. Endo pour son roman Silence, trad. fr., Paris, 1992.

16 Efumi signifie piétinement des images.

17 C. Whelan, « Written and Unwritten texts of the Kakure Kirishitan », dans Japan and Christianity, p. 134.

18 J. Besineau, Alexandre Valignano. Les Jésuites au Japon. Relation missionnaire, Paris, Desclée de Brouwer-Bellarmin, 1990.

19 L. Bourdon, La Compagnie de Jésus et le Japon (1547-1570), Lisbonne-Paris, Centre Culturel Portugais de la Fondation Callouste Gulbenkian, 1993, p. 212213.

20 Ibid., p. 586.

21 Ibid., p. 588.

22 S. Turnbul, The Kakure Kirishitan of Japan. A Study of their Development, Beliefs and Rituals up to the Present Day, Richmond, Japan Library, 1998, p. 206.

23 R. Sieffert, Les Religions du Japon, Paris, Publications Orientalistes de France, 1968, p. 64.

24 Ibid., p. 252.

25 I. Hori, Folk Religion in Japan. Continuity and Change, Chicago, University of Chicago Press, 1968, p. 10.

26 « La religion populaire, écrit I. Hori, a avalé les religions étrangères avec un appétit insatiable » (ibid., p. 14).

27 Extrait d’un rapport du P. Boehrer pour l’année 1882-1883 (AMEP, vol. 570).

28 C. Blacker, The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan, Londres, Harper Collins, 1975.

29 Turnbull, The Kakure Kirishitan of Japan, p. 177.

30 HorI, Folk Religion in Japan, p. 156-173.

31 D. Pacheco, El hombre que forjo a Nagasaki. La vida del Padre Cosme de Torres, Madrid, Editorial Apostolado e la Prensa, 1973, p. 51. L’auteur cite une lettre de 1561 où les objectifs et la méthode sont clairement définis.

32 Le contact initial a lieu le 17 mars 1865, dans la toute nouvelle église de Nagasaki, entre le P. Petitjean et un groupe de Japonais habitant le village d’Urakami.

33 La langue japonaise utilise conjointement trois systèmes d’écriture : deux syllabaires (hiragana et katakana) et les caractères sino-japonais au nombre de plusieurs milliers. La connaissance des caractères sino-japonais reflète le niveau d’instruction.

34 Voir K. Tanigawa, Sacred Paintings of Hidden Christians, p. 148, n. 1 (étude en japonais).

35 J. Laures, Kirishitan Bunko. A Manual of Books and Documents on the Early Christian Mission in Japan, Monumenta Nipponica Monographs n° 5, Tokyo, Sophia University Press, 1957.

36 F. Marnas, La religion de Jésus (Iaso-ja-kyo) ressuscitée au Japon dans la seconde moitié du XIXe siècle, Paris, Delhomme et Briguet, 1896.

37 La comparaison a été effectuée à partir de la version conservée au musée de l’université Junshin de Nagasaki et citée par T. Nakajyo et K. Tanigawa, Sacred Paintings of Hidden Christians, p. 148-188.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvie Morishita, « Les « séparés » du Japon au XIXe siècle », Revue des sciences religieuses, 80/2 | 2006, 179-192.

Référence électronique

Sylvie Morishita, « Les « séparés » du Japon au XIXe siècle », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/2 | 2006, mis en ligne le 10 août 2006, consulté le 20 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/1874 ; DOI : 10.4000/rsr.1874

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Auteur

Sylvie Morishita

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