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Réforme romaine et esprit français. La Société des Missions Étrangères de Paris

Françoise Fauconnet-Buzelin
p. 167-178

Résumés

Premier institut de prêtres séculiers à vocation exclusivement missionnaire créé en 1658, la Société des Missions Étrangères de Paris a toujours eu pour fonction principale la formation d’un clergé autochtone pour les jeunes Églises d’Asie. L’histoire de ses origines, méconnue car occultée en raison des multiples conflits qui l’ont émaillée, permet de mieux connaître les enjeux missionnaires d’hier et d’aujourd’hui et de redécouvrir une grande figure oubliée de l’École Française de spiritualité, celle de Pierre Lambert de la Motte, premier vicaire apostolique de Cochinchine (1624-1679).

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Texte intégral

1La Société des Missions Étrangères de Paris offre un double intérêt pour des chercheurs. Dans le domaine de la missiologie, c’est le premier institut missionnaire séculier, qui a joué un rôle déterminant dans l’évolution des missions modernes ; dans celui de l’historiographie, elle représente un cas assez particulier d’occultation des origines qui a conduit à une méconnaissance de ce rôle jusqu’à nos jours. En effet, la Société des Missions Étrangères a connu sa plus grande heure de gloire dans les deux derniers tiers du XIXe siècle, à l’époque des grandes persécutions asiatiques. On appelait alors la maison mère de la rue du Bac, à Paris, le Séminaire des Martyrs, et même l’École polytechnique du martyre. Mais contrairement à ce que pourraient laisser croire ces appellations, la Société des Missions Étrangères n’a pas été créée au XIXe siècle pour fabriquer des martyrs, mais au XVIIe siècle dans le but inverse, pour éviter ou du moins limiter les effets des persécutions. Il faut donc remettre l’institution dans sa perspective historique originelle pour mieux comprendre son charisme propre et son rôle dans l’histoire missionnaire.

Les raisons d’une réforme

2L’histoire des missions modernes commence au XVe siècle avec les grandes découvertes qui provoquent une situation de rivalité entre l’Espagne et le Portugal. En 1494, le traité de Tordesillas entérine le partage du monde entre les deux royaumes catholiques qui reçoivent du pape le droit de patronage, c’est-à-dire la responsabilité de l’évangélisation sur tous les territoires conquis. Ces systèmes d’administration sont connus sous le nom de Patroato espagnol et Padroado portugais.

3Le personnel missionnaire est alors majoritairement composé de religieux, augustins, franciscains, carmes et dominicains. Dès leur création en 1640, les jésuites arrivent sur le marché missionnaire d’Asie et vont bientôt le conquérir grâce aux relations très étroites qui lient la Compagnie de Jésus à la Couronne portugaise.

4Envoyé en Inde en 1542 par le roi Jean III du Portugal, avec le titre de nonce pour l’Asie, François-Xavier, proche compagnon d’Ignace de Loyola, aborde au Japon en 1549. Profitant de l’accueil empressé que les Japonais réservent alors aux négociants européens, il se concilie la bienveillance des seigneurs locaux en faisant miroiter à leurs yeux les prestiges de la science occidentale et obtient l’autorisation de prêcher. La « méthode jésuite » est née. À son départ, en 1551, François-Xavier laisse un embryon de chrétienté qui se développe rapidement sous l’impulsion de ses successeurs.

5Mais en 1614 une persécution générale anéantit la chrétienté du Japon et entraîne une fermeture totale de l’archipel aux Occidentaux. Le traumatisme moral est énorme en Europe où les Relations optimistes des jésuites avaient fait espérer une conversion rapide du pays tout entier. On prend alors conscience d’un déficit majeur de la stratégie missionnaire en Asie : l’insuffisance d’un clergé indigène qui seul peut assurer la pérennité d’une Église locale dans un contexte où les conflits politiques rendent inévitable la persécution en assimilant les chrétiens au parti de l’étranger.

6À partir de 1615, des réfugiés japonais restés fidèles au christianisme s’installent en Cochinchine, accompagnés de leurs pasteurs jésuites. Ce petit noyau fervent rayonne bientôt dans la population locale environnante. La réceptivité des Annamites au message évangélique incite les jésuites à ouvrir une mission dans le royaume frère du Tonkin. Mais très vite, comme au Japon, un climat de méfiance et de persécution endémique s’installe, mettant en péril la survie des communautés.

7La Congrégation de la Propagande, créée en 1622 par le pape Grégoire XV pour restaurer l’autorité morale et spirituelle du Saint-Siège sur le clergé missionnaire, préconise alors l’envoi de toute urgence de quelques évêques pour former un clergé autochtone qui a tant fait défaut au Japon. Mais elle se heurte à l’opposition conjointe des Portugais, jalousement attachés à leur droit de patronage, et des jésuites qui sont largement majoritaires en Asie et ne tiennent pas à renoncer aux immenses privilèges qu’ils ont acquis en pays de mission.

Des débuts mouvementés

8Paradoxalement la solution va venir d’un jésuite, Alexandre de Rhodes, qui a été expulsé à cinq reprises du Vietnam et va demander des évêques pour sa mission lorsqu’il est envoyé à Rome en 1649. Ses propositions, encouragées par la Propagande, sont négligées par le pape Innocent X soumis aux pressions politiques contradictoires des rois d’Espagne et du Portugal. Mais elles reçoivent un accueil enthousiaste à Paris, où Alexandre de Rhodes se rend en janvier 1653. L’idée missionnaire, stimulée par le mouvement de renouveau de la contre- réforme et l’installation des premières implantations au Canada, est alors très forte dans les milieux dévots français, en particulier chez de jeunes prêtres séculiers désireux de participer à l’apostolat dans les pays lointains, réservé jusque-là aux religieux. Des années de tractations compliquées aboutissent en 1658 à la nomination de trois vicaires apostoliques français pour l’Asie : Pierre Lambert de la Motte, évêque de Bérythe, pour la Cochinchine, Ignace Cotolendi, évêque de Métellopolis, pour la Chine et François Pallu, évêque d’Héliopolis, pour le Tonkin, qui partiront respectivement en 1660, 1661 et 1662 en compagnie d’une dizaine de prêtres et de quelques laïcs. En 1663 l’ouverture à Paris, rue du Bac, du Séminaire des Missions Étrangères parachève la création de la première société de prêtres séculiers à vocation exclusivement missionnaire.

9Avant leur départ, les trois évêques reçoivent des instructions très précises de Rome, les Instructions aux vicaires apostoliques de la Sacrée Congrégation de la Propagande de 1658, un document capital, bien que méconnu, qui constitue une véritable charte des missions modernes. La tâche prioritaire fixée par ces Instructions est la formation d’un clergé autochtone qui devra aboutir, à terme et avec beaucoup de prudence, à la constitution d’une hiérarchie locale indépendante des pays d’Europe. Quant aux méthodes missionnaires proprement dites, elles devront obéir à trois grands principes : faciliter le contrôle de Rome et renforcer la centralisation pour éviter les schismes et garantir l’unité catholique ; se tenir à l’écart de toute intervention politique ou simplement civile en faveur de son gouvernement national ou de celui du pays de mission ; respecter autant que possible les coutumes locales et agir avec modération et douceur dans les réformes nécessaires.

10Après un voyage éprouvant qui décime leurs effectifs, les deux vicaires apostoliques survivants, Pierre Lambert de la Motte et François Pallu, se retrouvent à Ayutthaya, capitale du Siam, où règne une grande tolérance religieuse. En 1664 ils y tiennent un synode et rédigent leurs propres instructions, les Monita ad missionarios, un texte fondamental qui sera publié par la Propagande et régulièrement réédité depuis. En 1665, François Pallu retourne en Europe pour faire un rapport précis sur la situation des missions et les agissements des missionnaires du Padroado qui cherchent par tous les moyens à empêcher les Français d’entrer dans leurs missions. Il passera sa vie à faire des allers-retours entre l’Europe et l’Asie, laissant à son confrère Lambert la responsabilité de l’organisation sur le terrain.

11Ancien conseiller à la Cour des Aides, puis directeur du Bureau des Pauvres de Rouen, Pierre Lambert de la Motte est un administrateur de grande envergure qui en quelques années va établir la mission française sur des bases indestructibles. Il se fait accepter par le roi du Siam qui lui accorde un terrain, le camp Saint-Joseph, où il construit une chapelle, un séminaire et un petit hôpital pour les pauvres. Il ordonne les premiers prêtres vietnamiens, anciens catéchistes des jésuites. Il effectue plusieurs voyages au Tonkin et en Cochinchine où il fonde les Amantes de la Croix, la première congrégation de religieuses autochtones inspirée par le modèle des congrégations féminines françaises de l’époque. Il tient tête aux religieux dans tous les conflits de juridiction et, par ses rapports circonstanciés à Rome, obtient une vingtaine de brefs qui confirment l’autorité contestée des vicaires apostoliques. À la fin de sa vie, il devient le principal intermédiaire des relations diplomatiques qui se nouent entre le Siam et le Vatican, mais surtout la France.

12Mais après sa mort, survenue en 1679, les jésuites français profitent des positions moins fermes de François Pallu et de Louis Laneau, le premier vicaire apostolique du Siam nommé en 1673, pour s’imposer dans le processus complexe des ambassades entre Louis XIV et le roi du Siam. Leurs intrigues, ainsi que les exactions du corps expéditionnaire français stationné à Bangkok, provoquent, lors de la révolution siamoise de 1688, l’emprisonnement de Mgr Laneau, de ses missionnaires et de ses séminaristes. Les survivants sont libérés en 1691, mais le patient travail d’inculturation en milieu bouddhiste tissé par le vicaire apostolique est alors détruit et la mission désormais ne fera plus que végéter.

13Au début du XVIIIe siècle, les Missions Étrangères connaissent une série de crises qui mettent en péril leur survie. Les relations avec les jésuites s’enveniment encore avec la nouvelle querelle des rites qui oppose Mgr Maigrot, successeur de Pallu, aux missionnaires de Pékin. En 1715, Benoît XIV interdit formellement les rites chinois. En 1773, la Compagnie de Jésus est supprimée.

Après la Révolution, un nouveau visage

14En 1790, le séminaire de la rue du Bac, déclaré bien national, est fermé. Il ne sera rouvert qu’en 1815. Il reste alors une vingtaine de missionnaires sur le terrain. La renaissance des Missions Étrangères va être considérablement favorisée par la création en 1822 de l’Œuvre de la Propagation de la Foi dont les Annales vont devenir la caisse de résonance du nouveau phénomène qui marque la Société, l’apparition de ses premiers martyrs.

15Au XIXe siècle en effet, les persécutions s’amplifient avec la pression croissante des puissances européennes sur les pays asiatiques. En 1840, la guerre de l’opium, qui voit la défaite des Chinois face aux Anglais, marque un tournant capital dans le rejet des « Barbares d’Occident ». La méfiance se transforme en ressentiment et en agressivité ouverte. Les Missions Étrangères se trouvent au premier rang des hostilités puisque, au cours du siècle, elles reçoivent de nouveaux mandats et occupent un rôle majeur dans l’évangélisation de l’Asie, en particulier dans les missions de Chine, du Vietnam et de Corée qui lui donneront ses vingt-trois martyrs canonisés.

16Au siècle suivant, les prêtres des Missions Étrangères se retrouvent pris dans les remous de l’histoire agitée des pays d’Asie bouleversés par la Deuxième Guerre mondiale et l’avènement des régimes communistes. Ce sera la période la plus meurtrière de l’histoire de la Société puisque 61 de ses membres disparaîtront de mort violente entre 1945 et 1975. Durant cette période, ses missionnaires ont été expulsés de Chine, du Tibet, du Vietnam, de Birmanie, du Laos et du Cambodge, où ils sont revenus progressivement depuis 1990. C’est le dernier pays dont le vicaire apostolique soit encore français, puisque tout le clergé cambodgien a été anéanti par les Khmers Rouges. Actuellement, les prêtres des Missions Étrangères travaillent également sous l’autorité des évêques locaux dans les pays suivants : Japon, Corée, Taïwan, Hong-Kong, Thaïlande, Malaisie, Singapour, Inde, Madagascar, île Maurice, Indonésie, Nouvelle-Calédonie. Depuis quelques années, le Séminaire de Paris, qui accueille en formation de nombreux prêtres asiatiques, connaît un important mouvement de rénovation : mise en valeur du patrimoine, information et recherche sont les axes majeurs de cette politique de relance.

Une mémoire sélective

17Dès son arrivée en Asie, Pierre Lambert avait écrit des lettres extrêmement critiques sur le comportement des religieux du Padroado. Ces révélations ne surprirent personne à Rome où on estimait même qu’elles étaient en deçà de la réalité, mais elles firent scandale à Paris dans les milieux politiques et dévots, proches des jésuites, et embarrassèrent profondément les directeurs du séminaire qui, entre 1685 et 1760, interdirent toute publication des écrits de leurs missionnaires. Choqués par les contre-vérités contenues dans les Relations jésuites mais désireux de ne pas étaler au grand jour les querelles intestines qui divisaient les missions, ils choisirent par prudence politique, autant que par scrupule moral, de garder le silence. L’histoire des fondations fut donc enfouie dans les archives et resta ignorée du grand public.

18Après la réouverture du séminaire en 1815, les missionnaires de Paris continuèrent d’œuvrer pour l’ordination de clergés autochtones en vertu de leur vocation initiale, mais selon des méthodes qui s’inspiraient davantage des conceptions ecclésiastiques de leur époque que de celles de leurs fondateurs dont ils avaient quelque peu oublié les principes. Signe des temps, à Rome, après le pillage des archives de la Propagande par Napoléon, on avait oublié l’existences des Instructions de 1658 qui furent remises à jour en 1844 par un missionnaire de l’Inde, Mgr Lucquet.

19À partir des années 1830, la mort héroïque des premiers martyrs français augmenta considérablement le prestige de la Société, désormais assimilée au Séminaire des Martyrs. Mais les fondateurs et leurs compagnons, qui n’avaient pas eu la chance de périr prématurément sous une main infidèle, n’eurent point de part à cette gloire nouvelle et ils furent tenus à l’écart des dossiers de béatification constitués dès la fin du XIXe siècle. À cette époque, la Société des Missions Étrangères avait acquis une place indiscutable au sein du gotha missionnaire et fut amenée à se pencher sur son histoire. L’archiviste Adrien Launay entreprit une vaste campagne d’études et de publications. Alors se posa la question du fondateur.

20C’était un temps où, dans la foulée de la colonisation et en dépit de l’anticléricalisme de la Troisième République, l’idée de mission se confondait plus ou moins, dans l’esprit des responsables politiques et ecclésiastiques, avec l’idéal de civilisation que la France se sentait tenue d’incarner Outre-mer. La correspondance de l’intransigeant Lambert de la Motte, dont les violentes attaques envers les jésuites étaient jugées inconvenantes, cadrait assez mal avec cette alliance objective entre les ministres du culte mandatés par Rome et les agents de l’administration républicaine française. Launay choisit donc de publier en 1904 les lettres de François Pallu, qui avait été un proche de Colbert et correspondait mieux que son mystique confrère au rôle que l’on attendait alors d’un évêque missionnaire. Ce choix orienta les auteurs postérieurs et Pallu fut désormais officiellement considéré comme le principal fondateur des Missions Étrangères.

21Dans les années 1980 cependant, la remise en cause du colonialisme au profit des démarches d’inculturation et de dialogue posa à nouveau, mais sous un autre angle, la question des origines et l’on se mit à publier les textes de Louis Laneau qui avait poussé aussi loin que possible au Siam les méthodes d’adaptation. Mais à Pierre Lambert, accusé de jansénisme et tenu en ostracisme depuis trois siècles pour sa position politiquement incorrecte, on ne s’intéressait toujours pas. Il est donc grand temps aujourd’hui de faire sortir de l’ombre la figure oubliée de celui qui fut l’inspirateur majeur des premiers prêtres des Missions Étrangères, grand mystique de la Croix et maître spirituel d’une envergure jusqu’à présent insoupçonnée dont la découverte risque de remettre en cause bien des idées reçues.

Une inspiration novatrice et féconde

22Si, comme beaucoup de ses confrères, Pierre Lambert de la Motte a reçu une première formation ignacienne au collège de Caen puis sous la direction de Julien Hayneuve à Rouen, il doit sa formation sacerdotale à saint Jean Eudes. Par lui il se rattache étroitement à l’École française de spiritualité et se trouve donc particulièrement bien préparé à la mission fondamentale confiée aux Missions Étrangères, la formation d’un clergé autochtone. C’est bien ce modèle français qui influencera les premiers prêtres vietnamiens et les Amantes de la Croix ainsi que les collaborateurs missionnaires du vicaire apostolique, en particulier Louis Laneau. Celui-ci, très proche humainement et spirituellement de Pierre Lambert, formulera dans ses écrits les intuitions spirituelles de son maître à penser, enrichies par l’apport théologique des Pères grecs dont il a une très bonne connaissance. On peut donc dire que les Missions Étrangères de Paris représentent, à travers ces deux éminentes figures, l’application ad externos de l’École française de spiritualité inspirée par le Cardinal de Bérulle.

23Pour comprendre l’originalité de cette spiritualité par rapport à la spiritualité ignacienne incarnée dans le modèle de saint François-Xavier, patron des Missions, il faut bien remarquer que si ignaciens et bérulliens ont le même souci d’unir l’action et la contemplation, les accents mis sur l’une et l’autre sont différents. Une comparaison terme à terme permet de saisir les nuances qui font apparaître les premiers comme plus actifs et les seconds comme plus passifs.

Ignaciens

Bérulliens

+ actifs

+ passifs

instrument

capacité

obéissance

abandon

perinde ac cadaver

anéantissement

représentation

adhérence

ascétique

mystique

humanisme

divinisation

Église royaume

Église corps

Vierge reine

Vierge mère

souveraine

modèle

ad majorem Dei gloriam

perpétuation de l’Incarnation

24Théocentrique par son sens de la grandeur de Dieu et du néant de l’homme, la pensée de l’École française est cependant avant tout christocentrique car elle repose sur la contemplation de l’Incarnation, mystère central et vital du christianisme, événement inouï qui comble la distance infinie entre Dieu et l’homme. Éclairés par la tradition des Pères Grecs, les maîtres français du XVIIe siècle ont tiré de cet événement une conclusion que n’avait pas perçue saint Ignace. Par la personne humano-divine du Christ, l’homme devient capable de Dieu. Son but ultime est la déification ou divinisation, rendue possible par l’anéantissement de soi et l’adhérence au Christ. La fin de toute ascèse est donc de se vider de soi, non seulement pour devenir un parfait instrument et acquérir la docilité du cadavre recommandée par saint Ignace, mais pour pouvoir ainsi accueillir la présence divine.

25C’est essentiellement au niveau ecclésiologique que s’opposent la missiologie jésuite et la missiologie, que l’on qualifiera pour simplifier de « bérullienne », défendue par Pierre Lambert. La pensée de saint Ignace, contemporaine de la plus vaste extension des empires ibériques mais aussi de la grande fracture de la chrétienté européenne et de l’immense effort de reconquête catholique qui la suivit, était centrée sur l’opposition entre les deux royaumes de Dieu et du monde, symbolisés par l’étendard du Christ et l’étendard de Satan. Le premier regroupait l’ensemble des catholiques sous l’autorité spirituelle du pape dont le bras séculier était à l’époque le roi d’Espagne sur l’Empire duquel « le soleil ne se couchait pas ». Le second flottait sur le reste du monde, c’est-à-dire tous les non-catholiques, qu’ils soient protestants, juifs, musulmans ou « païens ». Cette conception s’accordait parfaitement avec le système du patronage, mais elle présentait le grand risque de voir le politique se confondre avec le spirituel partout où le pouvoir du roi était plus fort que celui du pape, ce qui était particulièrement le cas dans les missions où les religieux dépendaient juridiquement et financièrement du souverain.

26La réforme initiée par la Propagande pour remédier à ces abus essayait de concilier les notions très modernes d’indépendance, d’unité et de collégialité dans l’Église. En rétablissant à son compte le contrôle de toute l’activité missionnaire, la nouvelle congrégation cherchait à corriger les dérèglements qui minaient le clergé missionnaire, mais surtout à supprimer les rivalités entre ordres et entre nations, à garantir l’orthodoxie doctrinale, à contrôler les particularismes et ainsi à éviter les schismes qui avaient fait éclater la chrétienté européenne. Son ambition n’était autre que de préserver l’universalité de l’Église tout en assurant l’égalité entre Églises. Pour cela il n’y avait qu’un moyen, sortir du système des patronages et promouvoir l’émergence de clergés autochtones.

27Ce projet grandiose se heurtait en Asie à d’énormes obstacles venant des avantages acquis par les rois catholiques et par les religieux, tout particulièrement par les jésuites qui, dès l’origine, ignoraient superbement le rôle des évêques et qui, au cours de nombreuses années de pratique patronale, avaient pris l’habitude de subordonner l’autorité du pape à celle du roi du Portugal. L’application des idées innovantes de la Propagande fut également contrariée par le centralisme administratif de l’Église post-tridentine qui renforçait le pouvoir clérical sur des laïcs réduits à la passivité, tout en entravant le plein exercice de l’autorité des évêques dans leurs Églises respectives.

28Or l’ecclésiologie héritée par Pierre Lambert de l’École française permettait de dépasser ces blocages et ces contradictions en considérant l’Église non pas avant tout comme une structure administrative mais comme un organisme vivant. Cette ecclésiologie, magistralement développée par Louis Laneau dans son traité De la divinisation des Justes, partait d’un postulat théologique central que Pierre Lambert avait appris auprès de Jean Eudes : le Christ, unique médiateur entre Dieu et les hommes par sa nature humano-divine, est aussi l’unique prêtre. Par le baptême, il rend tous les hommes participants de son sacerdoce. Chaque baptisé est donc un membre de l’Église conçue comme le Corps mystique du Christ, en laquelle les mystères ou états de Jésus, manifestés au cours de sa vie terrestre, doivent parvenir à leur perfection et à leur accomplissement.

29Cette ecclésiologie, d’inspiration toute paulinienne, développe chez les croyants le sens de leur responsabilité historique, car le temps de l’Église est celui du cheminement entre le Christ historique et le Christ total : l’homme, racheté par grâce, est libre de faire fructifier cette grâce. Individuellement, c’est un être évolutif destiné à la divinisation ; collectivement, l’humanité dans son ensemble marche vers son accomplissement dans la croissance du Corps mystique. Elle est également porteuse d’un puissant dynamisme missionnaire puisque tous les baptisés, prêtres, religieux, religieuses mais aussi laïcs, doivent travailler à l’extension du Corps mystique jusqu’aux extrémités de la terre et jusqu’à ce que les temps soient accomplis. Elle permet ainsi de répondre au défi fondamental de l’identité chrétienne – être dans ce monde, mais n’être pas du monde – en encourageant le chrétien à tenir dans le Christ les deux bouts de sa condition : humano-divine et historico-contemplative.

30Une telle vision de l’aventure humaine portée par l’Église est consolatrice puisque la contemplation du dessein de Dieu relativise les aléas de l’Histoire. Mais elle est aussi stimulante car, en s’engageant dans le monde, le chrétien est véritablement missionnaire et participe à l’accomplissement du mystère de l’Incarnation qui ne s’achèvera qu’à la fin des temps. Elle incite enfin chaque baptisé à mettre plus d’Esprit dans la matière et plus de chair dans l’Esprit mais toujours dans l’inépuisable mystère du Christ.

Des sources à redécouvrir

31Deux phénomènes ont obscurci la compréhension et la transmission de la doctrine des maîtres spirituels de l’École française. Dans l’Église, c’est la réaction anti-mystique de la fin du XVIIe siècle. Les écrits originaux des fondateurs de l’École française, dont ceux de Louis Laneau, ont été oubliés ou réinterprétés dans un sens plus rationnel, ascétique et volontariste. En dehors de l’Église, le XVIIIe siècle connaît une exaltation des idées humanistes à travers plusieurs systèmes philosophiques ou politiques qui aboutirent finalement à « la mort de Dieu » : la philosophie des Lumières, le positivisme, puis les divers socialismes matérialistes.

32L’Église de France a résisté comme elle l’a pu à ces différentes crises, au prix d’une cléricalisation et d’un écart croissant d’avec la société. Ainsi le haut idéal sacerdotal du siècle des Saints s’est-il sclérosé dans le modèle sulpicien dit du « bon prêtre » qui a prévalu jusqu’au concile Vatican II. Dans le domaine de la missiologie, qui nous intéresse plus particulièrement, la tradition spirituelle de l’École française présente cependant de grands atouts pour affronter quelques nouveaux défis qui se posent à l’Église missionnaire à l’ère de la sécularisation et du dialogue. Avec les valeurs de la société civile occidentale en voie de déchristianisation, elle partage la défense de la dignité de la personne humaine (aujourd’hui des Droits de l’Homme) et la nécessité d’un engagement social au service des plus défavorisés. Avec l’Islam, elle a en commun le sens de la grandeur de Dieu et une attitude spirituelle fondée sur l’abandon à la Providence et la soumission à la Volonté divine. Sur le plan de l’expérience spirituelle enfin, son exigence mystique d’anéantissement peut entrer en résonance avec la notion bouddhiste d’éradication de tout désir. Envisagée sous cette angle, la magistrale figure missionnaire incarnée par Pierre Lambert de la Motte, même si elle est marquée par quelques archaïsmes propres à son époque, dont le plus gênant aujourd’hui est sans doute son rigorisme excessif, apparaît comme particulièrement moderne et pertinente dans les débats contemporains. Elle oblige certes à une révision exigeante des versions historiques officielles qui ont prévalu jusqu’ici, mais permet d’ouvrir de multiples chantiers de recherche dans le champ tourmenté d’une missiologie en mal d’identité et de nouvelles sources d’inspiration.

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Bibliographie

L’historien principal des Missions Étrangères est Adrien LAUNAY (1853-1927). Il a écrit l’Histoire générale de la Société, les Histoires des Missions de Chine, du Tibet, d’Inde, de Cochinchine, du Tonkin et du Siam, ainsi que le Mémorial de la Société et plusieurs monographies. Pour la liste complète de ses ouvrages, voir le site internet mepasie.org. Ces ouvrages, qui ont été longtemps la seule référence, sont aujourd’hui datés car ils sont largement tributaires de l’idéologie missionnaire de leur époque (entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle) et les citations sont parfois tronquées. Pour une recherche sérieuse, il est plus prudent de se référer aux originaux conservés aux Archives des Missions Étrangères : 128 rue du Bac, 75007 Paris. Certains documents sont consultables sur le site mepasie.org.
La série des histoires par mission doit être complétée pour le Japon et la Corée par F. MARNAS, La « religion de Jésus » au Japon dans la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, Paris, Delhomme et Briguet, 1896, 2 vol. et C. DALLET, Histoire de la Mission de Corée, Paris, Victor Palmé, 1874, 3 vol. 
Plus récemment, le meilleur ouvrage général est de J. GUENNOU, Missions Étrangères de Paris, Paris, Fayard (Le sarment), 1986, 263 p. C’est un très bon exposé des débuts de la Société, mais il ne donne qu’un survol rapide des deux derniers siècles (XIXe-XXe).
Chez les auteurs extérieurs à la Société, on retiendra pour les origines H. CHAPPOULIE, Rome et les missions d’Indochine aux 17e et 18e siècles, Paris, Bloud et Gay, 1943-1948, 2 vol. , et plus récemment A. FOREST, Les missionnaires français au Tonkin et au Siam, 17e-18e siècles. Analyse comparée d’un relatif succès et d’un total échec, Paris, L’Harmattan, 1998, 3 vol.
Il existe aussi une collection diffusée par les Missions Étrangères, « Études et Documents », qui publie soit des écrits de membres de la Société, soit des recherches la concernant.
Enfin pour les biographies, et particulièrement celles des Martyrs, on peut consulter entre autres les ouvrages de C. Simonnet et F. Fauconnet-Buzelin.
Pour l’instant, il n’existe pas d’étude générale ou thématique approfondie pour le XXe siècle.
Dans le domaine de la missiologie, on peut consulter les principaux écrits des fondateurs : P. LAMBERT de LA MOTTE et F. PALLU, Monita ad Misionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, rédigées en 1665, Paris, Archives des Missions Étrangères, 2000, 158 p. ; L. LANEAU, Rencontre avec un sage bouddhiste, Paris et Genève, Éd. du Cerf et Ad Solem, 1998, 138 p. ; L. LANEAU, La divinisation par Jésus-Christ, Paris, Missions Etrangères de Paris, 1987, 334 p.
Une traduction partielle des Instructions Romaines de 1659 a été publiée par B. JACQUELINE, « L’esprit missionnaire de la S.C. ‘de Propaganda Fide’ d’après les Instructions aux Vicaires apostoliques des royaumes du Tonkin et de Cochinchine (1659) », dans Documents Omnis Terra, LXXX1-5, Paris, 1971, N° 81, p. 330-345.
Tous ces ouvrages peuvent être consultés à la Bibliothèque asiatique des Missions Étrangères, 28 rue de Babylone, 75007 Paris.
Une biographie de Pierre Lambert est à paraître en février 2006 : F. FAUCONNET-BUZELIN, Le père inconnu de la Mission moderne, Pierre Lambert de la Motte, premier vicaire apostolique de Cochinchine, 1624-1679, Paris, Archives des Missions Étrangères.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Fauconnet-Buzelin, « Réforme romaine et esprit français. La Société des Missions Étrangères de Paris », Revue des sciences religieuses, 80/2 | 2006, 167-178.

Référence électronique

Françoise Fauconnet-Buzelin, « Réforme romaine et esprit français. La Société des Missions Étrangères de Paris », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/2 | 2006, mis en ligne le 10 août 2015, consulté le 18 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/1872 ; DOI : 10.4000/rsr.1872

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Auteur

Françoise Fauconnet-Buzelin

Chargée de recherche aux Missions Étrangères de Paris - 128, rue du Bac 75341 PARIS CEDEX 07

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Droits d'auteur

© RSR

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