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La première épître aux thessaloniciens dans le cadre de la théologie paulinienne

Réflexions sur la théologie paulinienne de l’élection
Rudolf Hoppe
Traduction de Joseph Hoffmann et Jacques Schlosser
p. 67-82

Résumés

Paul a recouru au thème de l’élection dans des textes clés où il s’agissait de préciser qui est Dieu. Probablement en dépendance de l’Église d’Antioche, il a d’abord utilisé le thème dans 1 Thessaloniciens : l’élection des païens lui permettait de donner à ces chrétiens insécurisés la conscience de leur identité et l’assurance du salut futur. Dans 1 Co 1,26-31, il s’agissait pour l’Apôtre de redresser la tendance de certains cercles, à la pensée théologique assez sophistiquée, qui ne faisaient pas une place suffisante à la Croix rédemptrice. Le Christ crucifié est le paradigme de la puissance de l’élection divine au bénéfice des faibles et des perdants. En Rom 9-11, Paul présente l’élection des païens comme la manifestation surprenante de l’absolue liberté de Dieu, et voit dans l’engagement inaliénable de Dieu à l’égard d’Israël, que même le refus de l’Évangile ne peut pas mettre en cause, la raison d’espérer le salut du peuple, de son peuple (surtout Rm 11,25 s.).

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Texte intégral

  • 1 Voir B. Kollmann, Joseph Barnabas. Leben und Wirkungsgeschichte (SBS 175), Stuttgart, 1998, p. 34s  (...)

1Autant que nous pouvons le savoir, la première Épître aux Thessaloniciens est la « première œuvre » littéraire de Paul. Mais il ne faudrait pas parler d’« œuvre de jeunesse » de l’Apôtre, car Paul avait déjà derrière lui les controverses fondamentales entre chrétiens qui avaient été réglées au concile des apôtres et lors du « conflit antiochien ». En outre il avait séjourné un certain nombre d’années dans la communauté d’Antioche, très créative du point de vue théologique1. On peut donc penser que les lignes fondamentales de sa pensée théologique étaient clarifiées lorsqu’il vint en Europe et entreprit sa mission en Grèce.

2Pour ce qui concerne la chronologie des lettres pauliniennes, voici quelques remarques préalables. J’admets que Paul a écrit 1 Th durant son premier séjour à Corinthe vers l’année 50. Il réagit par cet écrit à des nouvelles favorables qui lui ont été transmises par son collaborateur Timothée, et il tente de confirmer la communauté de Macédoine dans la voie dans laquelle elle s’est engagée. Il nous faut donc distinguer entre la première prédication de l’Apôtre à Thessalonique et la continuation ou la précision de cette prédication par le moyen de l’écrit.

  • 2 Les contacts les plus importants ont été relevés par G. Haufe, Der erste Brief des Paulus an die Th (...)
  • 3 La monographie fondamentale sur le sujet reste O.H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der P (...)
  • 4 Pratiquement tous les commentaires récents sur les épîtres aux Thessaloniciens sont d’accord sur ce (...)
  • 5 Comparer 1 Th 4,16 avec 1 Co 15,52.

3Même si les thèmes de la justification et de la croix n’y sont pas encore abordés expressis verbis, Paul exprime déjà dans 1 Th, de manière dense, sa pensée théologique, comme l’illustrent les liens nombreux existant entre 1 Th et les lettres qui suivront. En voici quelques exemples. Dans la parénèse de 1 Th 5,12-22 on trouve des lignes claires qui conduisent à Rm, et surtout à Rm 12,9-212. Les textes de 1 Th 4,1-12 et Rm 1,21s concordent dans la présentation des païens comme de gens qui ne connaissent pas Dieu (1 Th 4,5 ; Rm 1,21). C’est dans 1 Th seulement et dans Rm que Paul utilise le topos du destin du prophète, un topos qui a sans doute été développé dans des milieux deutéronomistes d’Israël3. Je suppose ici, en accord avec la recherche dans sa majorité, que 1 Th 2,14-16 fait partie de la lettre originelle et ne provient pas d’une interpolation ultérieure4 Il faut mentionner enfin l’eschatologie. Il est vrai que les représentations eschatologiques en 1 Th 4,13s et 1 Co 15,50 ne sont pas identiques, mais on peut discerner néanmoins des constantes de fond qui portent la conception eschatologique de Paul. En dépit de l’augmentation du nombre des décès intervenus avant la parousie, comme on le voit en 1 Co 15,51-54, Paul maintient l’attente de la parousie (voir aussi Rm 13,11-14) ; jusque dans les images utilisées, les motifs apocalyptiques restent constants malgré l’ajout du motif de la transformation (1 Co 15,51)5.

4L’un des thèmes qui se trouve déjà développé dans 1 Th me paraît particulièrement instructif en raison de sa signification dans la théologie paulinienne dans son ensemble, à savoir la théologie de l’élection. Je voudrais, dans ces réflexions, me limiter à ce thème unique parce qu’il permet de montrer que Paul utilise ainsi dans sa lettre la plus ancienne une catégorie qui se maintient, avec des variations, jusqu’à l’épître aux Romains.

I. L’« élection » comme affirmation théologique dans 1 Th

5L’élection par Dieu fait partie des affirmations théologiques majeures de 1 Th (voir 1 Th 1,4-5 ; 2,12 ; 4,7 ; 5,9 ; 5,23-24). Mais ce qui est dit à ce sujet aux destinataires de l’écrit était sans doute déjà une composante fondamentale de la prédication de Paul lors du premier séjour à Thessalonique, à l’occasion duquel l’Apôtre persuada de son Évangile un groupe de Grecs qui furent eux-mêmes, plus tard, des agents de la mission (voir 1,8). Selon une opinion fondée, dans 1 Th 4,13 et 5,1, Paul revient de façon explicite sur des questions que manifestement la communauté lui avait fait parvenir (à Corinthe) par l’entremise de Timothée. En faisaient partie essentiellement des problèmes liés à l’eschatologie, et vraisemblablement moins la question de l’élection. Paul se réfère sûrement ici à quelque chose qui a déjà été dit et par quoi il entend rappeler à la communauté ses fondements, afin de l’affermir dans sa situation présente marquée par l’oppression (1,6). Que les pagano-chrétiens de Macédoine ont été élus par Dieu est une affirmation dont Paul avait fait le point de départ et le fondement de son évangélisation des Thessaloniciens, et qui, logiquement, court comme un fil rouge à travers son écrit. Or le thème de l’« élection » revient dans le corpus paulinien dans différents contextes de sa prédication et dans des problématiques théologiques nouvelles. Au total cependant Paul emploie le concept d’« élection » de façon plutôt discrète, mais il lui donne un grand poids.

1. 1 Th 1,4-5

  • 6 Voir 2 Co 1,3s.

6Dans 1 Th se trouve l’adresse la plus brève de toutes les lettres de Paul, et l’Apôtre la fait suivre immédiatement par l’action de grâce et l’encouragement. S’il est juste de penser que dans la préface épistolaire d’autres lettres se reflètent des problèmes de fond, comme la détresse de l’Apôtre6 ou même la controverse qui porte sur le contenu de l’Évangile (voir Ga 1,1.6), alors la préface épistolaire de 1 Th permet de conclure que la relation de l’Apôtre avec la communauté de Macédoine n’était guère marquée par des difficultés.

7Paul développe son action de grâce en trois étapes. La première est la mention dans ses prières (1,2), la deuxième est la référence à la triade foi, amour et espérance qui est la marque de l’identité de la communauté (1,3), un thème qu’il reprend à la fin de la lettre (5,9s) ; la troisième enfin – le point culminant en quelque sorte – est l’assurance de sa conviction que les destinataires font partie de ceux qui ont été élus par Dieu : « Nous savons, frères aimés de Dieu, qu’il vous a élus. En effet, notre Évangile n’a pas été pour vous en parole seulement, mais en puissance… » (1,4s). Cette affirmation est une étape nouvelle dans la structure de la pensée : après le rappel de sa propre relation avec la communauté exprimé dans la prière (1,2), et l’éloge de la manière dont les destinataires orientent leur vie dans la foi, l’amour et l’espérance (1,3), Paul porte son regard en arrière sur sa mission apostolique couronnée de succès et en trouve la raison dans le lien entre élection et Évangile. Il en vient ainsi à une affirmation résolument théologique.

  • 7 Sur les possibilités et les limites de l’utilisation de la rhétorique antique pour ce qui regarde l (...)
  • 8 Paul a probablement composé lui-même 1 Th 1,9-10 en utilisant sans doute des énoncés individuels pr (...)

8L’importance de ce thème pour la conception de la lettre devient particulièrement claire si on la dispose selon le modèle de la rhétorique de l’Antiquité7. Il s’agit alors dans 1 Th 1,1-10 de l’exordium qui vise à gagner les auditeurs de la lettre au contenu qui suivra. Cet exordium lui-même a comme éléments essentiels [1] la triade foi, amour et espérance (1,3), [2] le lien entre élection et Évangile, [3] la promesse du salut faite à la communauté pagano-chrétienne, dans la perspective de la nouvelle venue, imminente, du Fils de Dieu (1,9s)8. De façon délibérément concentrée, 1,2-10 présente les thèmes déterminants de la lettre (foi, amour, espérance élection, salut) à la manière d’une ouverture.

  • 9 Voir A. Blumenthal, « Was sagt 1 Thess 1.9b-10 über die Adressaten des 1 Thess? Literarische und hi (...)
  • 10 Voir H. Wildberger, art. « bwr », dans THAT 1, col. 275.

9Qu’est-ce qui rend l’affirmation relative à l’élection, dès le début de la lettre, aussi importante ? Avant tout, ceci : Paul va ici jusqu’à affirmer qu’il croit que les Macédoniens qui se sont tournés vers le Dieu de Jésus sont inclus dans l’élection opérée par Dieu. On ne peut pas dire avec certitude si les chrétiens de Thessalonique, avant de se tourner explicitement vers la foi en Christ, ont fait partie de ceux qu’on appelle les « craignant Dieu » (sebomenoi), c’est-à-dire s’ils étaient déjà en lien avec la synagogue juive, ou s’il s’agissait de Grecs que Paul a rencontrés dans leurs maisons ou ailleurs9. Quoi qu’il en soit, une promesse leur est faite, qu’Israël et le judaïsme référaient jusque là exclusivement à eux-mêmes. Parler d’élection revient donc à utiliser une catégorie du langage juif que Paul a élargie aux païens. L’idée d’élection a une préhistoire biblique surtout depuis l’époque de l’exil. Dt 7,6-8 exprime la revendication de Yahweh vis-à-vis d’Israël. En Dt 10,12 la référence à l’élection sert à « fonder l’exigence par Yahweh d’une obéissance totale ». La formule « choisi entre tous les peuples » donne à entendre que « l’utilisation théologique de l’hébreu bwr dans ce domaine provient de la controverse avec Canaan10 ».

10Le Second Isaïe combine l’idée de l’élection avec celle du « serviteur de Dieu ». Le serviteur élu est équipé de l’esprit de Yahweh (Is 42,1-4 ; voir 1 S 16,13 ; Is 11,2). Il est envoyé vers les peuples afin d’être pour eux lumière et lieu de la glorification de Yahweh. Dans le Second Isaïe le fait d’être élu trouve son accomplissement dans la souffrance substitutive. C’est pourquoi ni dans le Deutéronome ni dans le Second Isaïe le fait d’être élu n’est une possession : il est acceptation d’une responsabilité vis-à-vis des peuples, qui n’oblige pas seulement à l’obéissance à Yahweh mais également au témoignage face à l’échec, à la souffrance et à la mort.

11Dans la ligne du Second Isaïe, Zacharie élargit l’idée d’élection à une dimension universelle (de façon similaire également le Ps 33, postexilique) : Israël appartient à Yahweh, c’est pourquoi il peut vivre sans crainte. Cela présuppose que Yahweh est le roi de la terre entière, et conduit à l’idée que les princes des peuples sont rassemblés en peuple du Dieu d’Abraham (voir Ps 47,10). Ici l’élection d’Israël est combinée avec la seigneurie universelle de Dieu. Le Troisième Isaïe fait encore un pas de plus :

  • 11 Ibid., col. 294.

Les élus ne sont plus l’Israël empirique mais le peuple de Dieu du temps du salut à venir qui doit tout d’abord être créé. L’Israël empirique a choisi ce qui est mal aux yeux de Yahweh (Is 65,12 ; voir 66,3s). L’Israël véritable, Yahweh doit tout d’abord le créer. « Je ferai sortir de Jacob une descendance » (65,9), et cette descendance sera « mon peuple qui m’aura recherché » (v. 10)11.

  • 12 Voir Dt 32,15 (de facture deutéronomiste) par manière de contraste : Israël délaisse l’aimé (c’est- (...)

12Les quelques indications tirées de l’AT montrent clairement à quoi Paul pouvait se référer avec la promesse de l’élection. Cela s’exprime clairement aussi dans la tournure « frères aimés de Dieu » (1,4a)12. La communauté de Thessalonique est la communauté du salut eschatologique, comme telle elle peut attendre l’intervention salvifique de Yahweh dans l’histoire, qui se produira immédiatement avant la fin.

  • 13 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen, 1989, p. 140. Voir aussi du même, « Die Erwähl (...)

13Il est clair que « élection » et « aimés de Dieu » sont des catégories du langage juif, que Paul cependant a appliquées à d’anciens païens. Mais l’origine de cette théologie de l’élection remonte sans doute déjà à des réflexions plus anciennes. Il y a en effet de bonnes raisons de penser que la promesse de l’élection faite à ces chrétiens, qui jadis étaient des païens, combine le concept de la mission auprès des païens, qui est celui de la communauté d’Antioche (Ac 11,20), et l’idée de l’annonce de l’Évangile aux païens née chez Paul lors de la rencontre de Damas (Ga 2,14s). Appliquée à la communauté de Thessalonique, cette conception signifie : ceux qui croient au Christ et « qui étaient voués à la colère de la fin des temps (1,10 ; 5,9 ; cf. 5,3) sont appelés maintenant, de façon nouvelle, à l’attente du salut de la fin des temps (1,10 ; 5,9)13 ». L’élection des Thessaloniciens signifie pour Paul le commencement de la réalisation de ce processus.

  • 14 Voir l’introduction ci-dessus pour les données relatives aux circonstances de la rédaction de 1 Th.

14Manifestement les Thessaloniciens eux-mêmes ont compris cela de la même manière ; c’est ce que donne à penser leur question concernant le destin de ceux qui sont morts avant la parousie (1 Th 4,13). En effet, elle découle précisément de l’idée que le salut touche ceux qui seront en vie lors de la parousie. Timothée aura transmis leur question à Paul lors de son retour de la capitale de la Macédoine14. Parce que la communauté s’identifie avec cette façon de comprendre l’élection, cette question posée à Paul par la suite, et manifestement pressante, en est une conséquence logique.

2. Élection et éthique

  • 15 Voir J.A.D. Weima, « An Apology for the Apologetic Function of 1 Thess 2,1-12 », JSNT 68 (1997), p. (...)

15Paul n’en reste pas cependant à l’affirmation de l’élection comme promesse du salut face au jugement, mais présente aux destinataires la visée de l’élection. En 2,1-2 il porte tout d’abord son regard en arrière, vers l’époque des représailles subies à Philippes, pour y ajouter ensuite une sorte de « recommandation de lui-même » (2,3-8) qui doit le présenter comme le garant de la capacité de l’Évangile à s’imposer. Il s’agit moins d’une « apologie », comme on le suppose parfois15, que d’une preuve biographique de la puissance opérante de l’Évangile. À la suite de cette « recommandation de lui-même », il revient à l’idée de l’élection et exhorte les destinataires en 2,12 à une conduite digne de leur vocation eschatologique dans la basileia de Dieu. Le but de l’élection est la basileia, mais par ce biais Paul relie l’élection à l’éthique de la communauté : il s’agit de la conduite (peripatein) digne du royaume de Dieu. La promesse de l’élection rend possible et exige la pratique d’une vie nouvelle.

  • 16 Voir aussi Lettre d’Aristée, 136-166 ; cf. M. Pohlenz, « Paulus und die Stoa », dans K.H. Rengstorf(...)

16C’est pourquoi, très logiquement Paul place l’affirmation relative à l’élection au centre de sa parénèse en 1 Th 4,1-12. Elle a pour fonction ici de démarquer les Thessaloniciens devenus chrétiens de leur passé païen et de la conduite qui était alors la leur : la débauche, le désir et l’impureté sont des traits caractéristiques des païens « qui ne connaissent pas Dieu » (4,5). Paul introduit ainsi une classification des païens qu’il développera plus tard en Rm 1,18s, dans un autre contexte et dans une autre problématique, en reprenant la polémique du judaïsme hellénistique concernant les païens (Sg 13-1416). Les maximes éthiques tirées de la foi en Christ sont même reliées explicitement au rappel de la vocation (4,7). En lien avec les monitions qui précèdent (4,3-6), Paul a sans doute en vue ici la dimension éthique de la sexualité vécue dans le mariage.

3. Élection et attente eschatologique

17Le thème de l’élection est repris encore une fois par Paul à la fin de la lettre, lorsqu’il insiste à nouveau sur l’urgence des principes éthiques face à la parousie imminente du Christ (1 Th 5,9) : les croyants doivent être « sobres », revêtir la cuirasse de la foi et de l’amour et le casque de l’espérance du salut, « car Dieu ne nous a pas destinés à subir sa colère, mais à posséder le salut ». La référence faite de la sorte à la triade « foi – amour – espérance » en 1,3 et à l’affirmation eschatologique de 1,9s constitue ainsi une inclusion qui entoure le centre qu’est l’élection et qui trouve dans cette dernière son fondement théologique.

18À la fin de la lettre, la vocation devient même une caractéristique de Dieu : « Il est fidèle, celui qui vous appelle : c’est lui encore qui agira » (5,24). Ainsi est exprimée de façon toute particulière la constance avec laquelle Dieu appelle (kalein au participe présent), lui qui prépare ceux qui croient en vue du jour de la parousie du Christ (5,23).

19En résumé : Paul connaît la catégorie de l’« élection » de par sa tradition juive, et il l’élargit aux païens. Cette interprétation de l’élection n’a sans doute pas été faite déjà par la communauté d’Antioche. Paul relie entre elles la promesse de l’élection et la conversion (1,9), et voit dans la metanoia l’effet de l’agir divin qui se réalise dans la conversion des païens au Dieu unique. L’élection donne la garantie d’être préservé de la colère de Dieu, puisque la venue du Fils pour sa parousie est liée au salut de la jeune communauté macédonienne.

20Il ne faut sans doute pas supposer que les pagano-chrétiens de Thessalonique aient eu conscience, dès la prédication initiale de Paul, de toute la profondeur du thème de l’élection tiré de la réflexion d’Israël. Pour Paul il s’agissait d’une conséquence de l’image de Dieu à laquelle il avait accédé en se tournant vers la foi en Christ et dans ses discussions théologiques avec la communauté d’Antioche, et qu’il développe maintenant dans son écrit.

II. Théologie de l’élection et théologie de la croix

21Dans la première lettre aux Corinthiens Paul reprend le thème de l’élection. Paul affronte ici de nouveaux défis, qui le contraignent à réfléchir à l’articulation entre le kérygme de la croix, qui reste pour lui tout à fait déterminant, et les positions virulentes, inspirées par la sagesse, défendues à Corinthe à propos de la christologie et de l’anthropologie. Dans ces réflexions complexes, où il doit débattre manifestement avec des porte-parole communautaires bien formés, il reprend l’image de Dieu comme Dieu qui élit et la place de nouveau au cœur de sa réflexion. Je me réfère ici à 1 Co 1,18-31.

  • 17 Pour la problématique à Corinthe je renvoie aux commentaires connus. – Voir aussi G. Sellin, « Das (...)

22À Corinthe, on le sait, Paul doit aborder les questions soulevées par des spéculations théologiques sur la sagesse qui à ses yeux reviennent à supprimer la signification théologique de la croix du Christ : « Car Christ ne m’a pas envoyé baptiser, mais annoncer l’Évangile, et sans recourir à la sagesse de la parole, pour ne pas réduire à néant la croix du Christ » (1 Co 1,17)17. Paul oppose ici délibérément « sagesse » et « croix ». Aux « pneumatiques » qui, à Corinthe, se réclament de la sagesse, il reproche de refouler la croix du Christ de leur image de Dieu, de vouloir se rendre Dieu disponible, et par là de nier pratiquement la condition créée de l’existence humaine et le fait qu’elle est référée à un Dieu dont on ne dispose pas. Or cette prétention, argumente Paul, Dieu l’a désavouée dans la croix de Jésus. De fait, dans la croix de Jésus, Dieu a demandé à l’homme de s’ouvrir à son agir, totalement paradoxal au regard du jugement de l’homme, et de se soumettre à la seule souveraineté de Dieu.

23Sa conception théologique et anthropologique fondamentale, il la formule de façon ramassée en 1 Co 1,18 : « La parole (logos) de la croix, en effet, est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui sont en train d’être sauvés, elle est puissance (dunamis) de Dieu ». Cette thèse, Paul la justifie dans une démarche en trois temps :

  1. du point de vue théologique et sotériologique par le constat que, face à l’incapacité de la sagesse du monde de connaître Dieu et de le reconnaître comme Dieu, Dieu s’est engagé dans une voie de salut entièrement nouvelle, celle de la folie du kérygme, c’est-à-dire de la croix, et a décidé de sauver ceux qui croient (1,19-25) ;

  2. du point de vue ecclésiologique par l’élection de ceux-là précisément qui n’ont aucune valeur aux yeux du monde, pour qu’aucune chair ne se vante devant Dieu, la sagesse de Dieu se manifestant précisément dans cet agir qui met en cause les représentations habituelles de Dieu (1,26-31) ;

  3. du point de vue existentiel et biographique par la manière dont il s’est présenté lui-même à Corinthe, une manière qui extérieurement était faible, mais qui en vérité avait figuré la folie de la croix pour qu’on ne confonde pas la foi avec la sagesse du monde (2,1-5).

24Pour la question qui nous intéresse ici, c’est surtout l’affirmation relative à l’élection (1,26-31) qui est importante. La construction très élaborée de cette section comporte à nouveau trois temps qui, de leur côté, sont articulés en séries de trois. Pour justifier sa thèse relative à la puissance de salut de la croix, Paul rappelle tout d’abord au v. 26b la vocation des chrétiens dans son rapport avec leur statut social. Que Dieu soit tout particulièrement l’avocat des faibles correspond à la foi d’Israël et s’inscrit donc bien, en tant qu’affirmation théologique, dans l’héritage de la tradition juive. Cependant la pointe de l’argumentation de Paul n’est pas ici le fait que Dieu soit l’avocat des faibles en tant que tels, il s’agit bien plutôt pour l’Apôtre, par l’exemple de l’élection de ce qui est faible aux yeux du monde, de contredire les « pneumatiques » de Corinthe qui se surestiment et qui, pour cette raison, risquent de sombrer. Il s’agit donc en fait de l’interprétation ecclésiale de la thèse programmatique de 1,18. Dans l’explication du logos de la croix, l’élection de ceux qui, concernant leur culture, ne peuvent exhiber que des déficiences et qui politiquement sont sans influence, doit être comprise de façon analogue au chemin extérieurement insensé de Dieu qui passe par la croix (voir 1 Co 1,21).

25C’est précisément cette contradiction avec la sagesse du monde que Paul met alors en avant en 1,27 en parlant de l’élection : « Mais ce qui est folie dans le monde, Dieu l’a choisi pour confondre les sages ; ce qui est faible dans le monde, Dieu l’a choisi pour confondre ce qui est fort ; ce qui dans le monde est vil et méprisé, ce qui n’est pas, Dieu l’a choisi pour réduire à rien ce qui est ». L’énumération, antithétique à chaque fois, trouve son aboutissement dans la renonciation à s’enorgueillir soi-même (v. 29). À la suite de cela l’Apôtre définit l’existence des Corinthiens sur l’arrière-plan de l’agir de Dieu comme un être « en Christ » (1,30). C’est maintenant seulement qu’il peut parler de la sagesse de façon positive en lien avec le Christ (« celui qui est devenu pour nous sagesse venant de Dieu ») et décrire son contenu par la triade « justice – sanctification – salut ».

26La section est portée ainsi par trois éléments à trois membres : le premier membre se rapporte aux conditions sociales concrètes dans la communauté, le deuxième place au centre l’agir de Dieu et fait dériver de là l’existence nouvelle de la communauté, le troisième confère à cette communauté une orientation nouvelle, à savoir une orientation christologique déterminée par la croix.

27Cette section construite tout au long sous la forme de paires d’opposition est commandée par les verbes d’action : « choisir »,

28« confondre » ou « réduire à rien » (1,27-28) ; mais si on considère le v. 30, le thème véritable est indiqué par « élire ». Autour de ces verbes d’action les objets sont alors regroupés de façon antithétique : « ce qui est folie », « ce qui est faible », « ce qui est vil » d’un côté, et « les sages », « ce qui est fort », « ce qui est » de l’autre (1,27-28).

29On voit alors clairement ceci : l’élection paradoxale de Dieu est le message qui prédomine et elle commande le mouvement de la section ; le rappel de la vocation qui l’introduit (1,26) relie 1,26-31 à 1,18-25 qui précède, et par là au processus paradoxal de l’initiative divine présenté auparavant (1,21) et incompréhensible pour le regard extérieur : puisque le monde avec sa sagesse n’a pas reconnu Dieu, Dieu a considéré comme bon de sauver ceux qui croient, c’est-à-dire ceux qui reconnaissent Dieu dans la croix de Jésus. Lorsqu’il rappelle l’élection des Corinthiens, il ne s’agit pas tant pour Paul d’une vocation à un état ou à une « condition », mais bien plutôt de la mise en relief du paradoxe de l’agir divin dont l’acceptation seule ouvre la possibilité de l’être « en Christ » et conduit ainsi au salut.

30Ce mouvement de la pensée peut encore être affiné davantage. En 1,18 Paul avait proclamé le logos de la croix comme puissance de Dieu pour ceux qui sont sauvés. Selon 1,24 le crucifié n’est puissance (dunamis) et sagesse (sophia) de Dieu que pour ceux qui sont appelés. Il se produit ainsi un renversement dans la compréhension de la sagesse. Paul le reprend en 1,27s à la suite des affirmations concernant l’élection et il parle du Christ comme de celui qui représente la sagesse de la part de Dieu. S’il est dit maintenant que, par l’élection divine, les destinataires sont « en Christ » qui, de la part de Dieu, est devenu sagesse pour eux, le lien entre la croix, ou le crucifié, et « être en Christ » est évident. Vues de cette manière, l’affirmation relative au salut de 1,18 (« la parole de la croix est puissance de Dieu pour ceux qui sont sauvés ») et l’affirmation relative à l’élection de 1,27 (« Dieu a élu ce qui est fou aux yeux du monde ») se correspondent et trouvent leur aboutissement dans la triade « justification – sanctification – salut ». Ou, pour le dire autrement : l’élection est un processus sotériologique. Dans l’opposition entre élection et anéantissement il s’agit du salut ou de la perte.

31Ceux qui croient ne sont pas ici en situation de sursis : ils se trouvent dès maintenant dans la perspective du salut eschatologique, dès lors du moins qu’ils ne succombent pas à la sagesse du monde. Cet agir salvifique engagé par Dieu s’est lié historiquement à la croix du Christ, et il a produit ses effets dans l’élection de « ce qui n’est rien ». Tel est le contenu de l’Évangile paulinien à l’adresse des Corinthiens. Portons à partir d’ici un regard rétrospectif sur 1 Th. Le lien entre élection, Évangile et salut eschatologique est constant en 1 Th et 1 Co. Comme en 1 Th, l’élection est en 1 Co également une affirmation théo-logique au sens propre du terme. L’élection non disponible et souveraine est pour Paul une composante constitutive de son image de Dieu ; l’élection de ceux qui sont méprisés est la réalisation tangible de l’anéantissement de la sagesse du monde, accomplie par Dieu en Jésus crucifié. Ce paradoxe de l’agir divin se manifestant dans la croix du Christ constitue, par rapport à 1 Th, l’avancée déterminante de la réflexion menée dans la discussion avec la communauté corinthienne en réaction à ce qu’exigeait la situation.

32Si nous référons l’une à l’autre les affirmations de 1 Th 1,4 et 1 Co 1,26s concernant l’élection, il nous faut être attentif à ce que Paul à Corinthe est bien davantage mis au défi dans la controverse théologique qu’à Thessalonique. Que dans cette situation complexe, où il ne s’agit de rien de moins que de l’alternative entre la croix et la sagesse, et en fin de compte d’un débat « de théologie fondamentale » relatif à l’interprétation chrétienne de Dieu, Paul ait placé au centre l’affirmation relative à l’élection, cela montre bien l’importance centrale de celle-ci. La théologie de l’élection a le potentiel requis pour convaincre les Thessaloniciens de la réalité de l’agir divin et leur donner une assise au milieu de leurs incertitudes, et, s’agissant des Corinthiens, de pénétrer au cœur d’une réflexion extrêmement diversifiée en ce qui concerne l’interprétation de Dieu et de l’homme.

III. L’élection des juifs et des païens et la destinée d’Israël (Rm 9-11)

33Dans le cadre de sa réflexion sur le salut d’Israël dans la lettre aux Romains, la théologie de l’élection entraînera encore une fois Paul dans un débat difficile. L’Apôtre ne peut pas et ne veut pas esquiver la tension entre d’une part l’élection d’Israël, qui n’est pas en question pour lui en tant que membre du peuple de Dieu, d’autre part le refus de l’Évangile par sa majorité et la foi en Dieu interprétée en termes christologiques, qui est le contenu de l’Évangile. À l’élection d’Israël est lié pour lui dans son principe le problème de la fiabilité de Dieu.

34On le sait, la signification particulière d’Israël et la priorité donnée aux juifs dans le dessein de salut de Dieu, Paul, dans sa lettre, les souligne déjà en Rm 3,1-3, après avoir montré le péché des païens (Rm 1,18-32) et mis en évidence également la situation funeste des circoncis (2,17-29), et pour préparer son message relatif à la justification (3,21-36). Ici déjà Paul thématise le problème de la fidélité de Dieu face à l’infidélité d’une partie du peuple de Dieu, et maintient de façon absolue la fidélité de Dieu. La réflexion plus développée sur le problème soulevé en Rm 3,1-3, Paul l’engagera dans son cheminement de pensée très pénétrant de Rm 9-11.

  • 18 Voir M. Theobald, Der Römerbrief (EdF 294), Darmstadt, 2000, p. 260.
  • 19 Voir F. Mussner, Traktat über die Juden, Munich, 2/1988, p. 233 : « Paul n’a jamais retranché son p (...)
  • 20 Voir R. Hoppe, « Der Topos der Prophetenverfolgung bei Paulus », NTS 50 (2004), p. 535-549.
  • 21 Voir Theobald, Der Römerbrief, 263.

35Il faut partir de la question qui commande Rm 9-11. Son objet n’est pas en premier lieu « Israël », ou le chemin d’Israël en tant que tel, mais la preuve ou l’absence de preuve de la fidélité du logos de Dieu qui élit et qui se manifeste dans l’Évangile18. À cet égard le refus majoritaire opposé par Israël à l’Évangile qui est communiqué par Paul est une question concernant la crédibilité et la fidélité ou, si l’on préfère, la « vérité » du logos lui-même. Ou, pour le dire de façon positive : l’avenir et le salut eschatologique de tout Israël sont pour Paul un élément constitutif de l’Évangile, et par là une preuve de l’Évangile et de sa réalisation en tant que Parole de Dieu. Une fois que Paul a posé, en Rm 1,16s déjà, en tête de son écrit, la thèse de l’Évangile qui est salut pour les juifs et les païens, la question de la rencontre d’Israël avec l’Évangile et de la détermination de son rapport à l’Évangile est en quelque sorte la mise à l’épreuve de l’Évangile lui-même. L’hypothèse que Paul essaie de vérifier dans ce qui suit est formulée de façon ramassée en 9,6 : « Et pourtant la parole de Dieu n’est pas devenue caduque » (du fait du refus d’Israël)19. Dans la corrélation ambivalente établie entre l’idée du rejet d’Israël qui refuse (9,22), celle du salut d’un reste (9,27) ou ensuite du salut de tout Israël (11,26), la section qui introduit Rm 11, c’est-à-dire 11,1-10 dans son ensemble, mais surtout le topos de la persécution et de la mise à mort des prophètes tiré des citations d’Élie, en particulier dans son lien avec les affirmations relatives à l’élection, jouent un rôle essentiel20. Rm 9,6, ensuite 10,1 et 11,1 marquent clairement les trois étapes déterminantes de la réflexion sur ce qu’on pourrait appeler les différentes hypothèses de travail, avec à chaque fois une proposition de solution comportant des accents nouveaux21 : de la façon la plus forte sûrement en Rm 9,6 avec la question hypothétique d’une possible annulation de la promesse de Dieu, en 10,1-4 avec le fossé béant entre l’espérance du salut d’Israël qui s’exprime et le refus de fait de l’Évangile, et en 11,1s avec la thèse, qui correspond à 9,6, selon laquelle Dieu ne rejettera pas son peuple qu’il a reconnu à l’avance.

36Les versets de Rm 11,1s, avec les concepts de « connaître à l’avance » (11,2) et d’« élection » (11,5.7) qui les commandent, ont un poids tout particulier parce qu’ils reprennent la question fondamentale de la fidélité de Dieu de 9,6, qu’ils conduisent au-delà du refus de fait de l’Évangile par Israël (10,14-21), et qu’ils constituent le point de départ de la réflexion qui suit jusqu’à la conclusion hymnique en 11,33s. Les introductions des chapitres 9, 10 et 11 sont structurantes. En 9,1s Paul introduit le thème Évangile – Israël en se disant prêt à se perdre lui-même pour ses frères israélites. En 10,1 il met en avant sa propre quête du salut d’Israël, et en 11,1 il place sa propre appartenance à Israël comme une preuve de la fidélité de Dieu au début de l’argumentation qui suit à chaque fois. En procédant de cette manière, Paul fait à chaque fois de l’Évangile une question existentielle au commencement des chapitres. Ce contexte d’ensemble conduit alors à la problématique fondamentale de la crédibilité de la Parole de Dieu et de son Évangile défendu par l’Apôtre, avec tout ce qui y est dit de l’élection, de la justification et de la perspective du salut.

  • 22 Voir D. Zeller, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg, 1984, p. 179-180.

37C’est à deux points de vue qui se font face que Paul relie théologiquement l’élection : [1] l’élection des païens comme conséquence de la foi en Dieu qui du rien appelle à l’existence (Rm 4,17) ; [2] l’élection d’Israël qui demeure et qui, telle que la comprend Paul, est pour Dieu sans retour. Les deux pôles de la manière de comprendre l’élection sont référés l’un à l’autre en Rm 9-11. En Rm 9,6-29 Paul présente la situation, inexplicable pour qui la regarde de l’extérieur, créée par le fait qu’à l’exception d’un petit reste le peuple de Dieu n’a pas accueilli le logos de Dieu / l’Évangile, alors que le peuple des païens qui a été appelé a réagi à l’Évangile de façon positive. Ce mouvement de la pensée, Paul le construit avec soin en partant tout d’abord, en 9,6-13, de l’élection d’Israël qui demeure, pour présenter ensuite en 9,6-21, dans une sorte de digressio, le droit de Dieu de choisir librement et par grâce comme un signe de sa souveraineté. Lorsqu’en 9,22s il présente alors la vocation des païens comme le « miracle » véritable, il opère un renforcement de la question posée au départ, en 9,6, qui fait qu’il n’est pas possible d’échapper à la tension interne de la thématique de l’élection. Le mouvement de sa pensée passe alors par les concepts porteurs que sont « appeler » (v. 12.24s), « aimer » (v. 13.25), « préparer » (v. 22), « préparer à l’avance » (v. 23). La visée véritable est alors au v. 24 l’élection des païens22.

38En d’autres termes : le problème dont Paul fait une question concernant Dieu est celui de l’élection des païens. Le fait que Dieu a choisi les païens par l’Évangile seul n’est pas compréhensible si on se réfère à l’image traditionnelle de Dieu, et il ne peut pas non plus en être déduit. Il ne devient plausible que pour celui qui ne pense pas Dieu selon des systèmes préétablis. Dans son principe, cela se rapproche tout à fait de ce qu’exprimait Paul en 1 Co 1,26-31 en parlant de l’élection paradoxale du « rien ».

39Mais par là s’ouvre alors également un accès à l’envers de l’élection des païens, à savoir à la question du salut d’Israël en Rm 11, question pressante pour Paul en raison de son identité juive. Paul ne dénoue pas la contradiction développée par lui-même entre l’élection d’Israël et le refus du peuple de Dieu en sa majorité. Il maintient néanmoins le lien entre élection et salut : si Israël est élu – et Paul n’a aucun doute à ce sujet – il sera également sauvé. L’élection est la catégorie déterminante, insondable pour l’homme, pour penser le chemin de Dieu avec Israël. Le Dieu qui élit conduira Israël au salut, même si le peuple persiste dans son refus de la foi en Christ (Rm 11,26).

  • 23 Voir F. Mussner, « Heil für alle. Der Grundgedanke des Römerbriefs », dans Mussner, Dieses Geschlec (...)

40F. Mussner a parlé de la « voie particulière » d’Israël23. Je voudrais modifier cela en ce sens qu’il s’agit moins d’une voie particulière que d’une conséquence de la compréhension de l’élection qui place devant nos yeux l’agir paradoxal de Dieu : il ne peut être déduit de rien, et en cela même il est la preuve de sa souveraineté. De ce point de vue, l’acte qui manifeste l’élection divine constitue dès le départ une « voie particulière ». De la sorte, par rapport aux réflexions faites en 1 Th et 1 Co, Paul pousse encore une fois plus loin la catégorie de l’« élection » : il la place au centre de son Évangile pour les juifs et les païens, et il en fait la caractéristique déterminante de l’identité de Dieu.

*   *

*

41Je dresse le bilan. Paul utilise le théologoumenon de l’élection de façon discrète, mais dans des textes-clés, lorsqu’il s’agit de la compréhension de Dieu. C’est le cas en 1 Th, 1 Co et Rm. L’idée que des païens sont « élus » par Dieu a sans doute déjà été développée par la communauté d’Antioche qui en a fait le point de départ de sa mission auprès des païens. Paul a repris cette affirmation théologique et l’a appliquée tout d’abord à ses destinataires à Thessalonique.

42La catégorie de l’élection, juive à l’origine, dont l’application aux païens n’était pas prédonnée par la tradition, Paul l’utilise à propos de la communauté de Thessalonique comme une affirmation qui est source de certitude dans l’expérience de la détresse et des pressions subies de la part du monde païen en Macédoine. Après son départ contraint de Thessalonique, Paul se trouve confronté à la tâche de rendre plausible la validité de son message. Un élément essentiel est ici son affirmation sotériologique de l’élection qui doit donner aux destinataires l’assurance de leur salut lors de la parousie prochaine du Christ tout en confirmant la dunamis de l’Évangile.

43Une autre fonction, allant plus loin, est assignée à l’affirmation relative à l’élection en 1 Co. Paul se trouve ici confronté à des groupes qui ne peuvent pas intégrer la croix de Jésus dans leur image de Dieu. Mais Paul lie précisément l’importance théologique de la croix à l’agir de Dieu dans l’élection et prêche un Dieu qui, par le fait précisément qu’il choisit librement ce qui est faible, sape par la croix tout orgueil humain et toute théologie pseudo-intellectuelle, et assure le salut à ceux qui discernent et reconnaissent le chemin du salut de Dieu dans ce paradoxe théologique (1 Co 1,26-31).

44En Rm le cercle se referme. Paul reprend le théologoumenon de l’élection dans la présentation de son Évangile, par lequel il cherche à gagner la communauté de Rome à son travail missionnaire pour qu’elle l’appuie dans son voyage à Jérusalem qui doit permettre la réconciliation avec les judéo-chrétiens ; il interprète l’élection des païens comme une expression insoupçonnée de la liberté de Dieu, et exprime sa conviction que c’est la sagesse de Dieu qui, indépendamment de son refus de l’Évangile, réalise l’élection d’Israël en sauvant le peuple de Dieu (Rm 11,25s).

45En conséquence : avec sa théologie de l’élection en 1 Th Paul a établi le point de départ d’un réseau de coordonnées théologiques qui l’a poussé à une réflexion continue, et dans lequel il a pu développer de proche en proche sa théologie dans ses lignes fondamentales caractéristiques, conserver son identité juive, mais aussi, en levant les barrières, fonder la mission auprès des païens.

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Notes

1 Voir B. Kollmann, Joseph Barnabas. Leben und Wirkungsgeschichte (SBS 175), Stuttgart, 1998, p. 34s ; M. Hengel – A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (WUNT 108), Tübingen, 1998, p. 274s. M. Öhler voit certes dans le recrutement de Paul pour la communauté d’Antioche une construction lucanienne, mais considère qu’elle n’est pas dépourvue de base historique (Barnabas [WUNT 156], Tübingen, 2003, p. 226).

2 Les contacts les plus importants ont été relevés par G. Haufe, Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher (ThHKNT 12/1), Leipzig, 1999, p. 100.

3 La monographie fondamentale sur le sujet reste O.H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), Neukirchen – Vluyn, 1967.

4 Pratiquement tous les commentaires récents sur les épîtres aux Thessaloniciens sont d’accord sur ce point.

5 Comparer 1 Th 4,16 avec 1 Co 15,52.

6 Voir 2 Co 1,3s.

7 Sur les possibilités et les limites de l’utilisation de la rhétorique antique pour ce qui regarde les lettres, voir R. Hoppe, « Der erste Thessalonicherbrief und die antike Rhetorik. Eine Problemskizze », BZ NF 41 (1997), p. 229-237. Comme ouvrage fondamental, voir C.J. Classen, Rhetorical Criticism of the New Testament (WUNT 128), Tübingen, 2000.

8 Paul a probablement composé lui-même 1 Th 1,9-10 en utilisant sans doute des énoncés individuels provenant de la tradition chrétienne primitive. En 1,9 il reprend de la prédication missionnaire judéo-hellénistique le motif de la conversion ; en 1,10 on retrouve la plus ancienne formule de foi sur la résurrection de Jésus. L’attente du Fils qui vient du ciel provient sans doute d’une tradition du christianisme primitif.

9 Voir A. Blumenthal, « Was sagt 1 Thess 1.9b-10 über die Adressaten des 1 Thess? Literarische und historische Erwägungen », NTS 51 (2005), p. 96-105 (p. 100-104).

10 Voir H. Wildberger, art. « bwr », dans THAT 1, col. 275.

11 Ibid., col. 294.

12 Voir Dt 32,15 (de facture deutéronomiste) par manière de contraste : Israël délaisse l’aimé (c’est-à-dire Yahweh) ; Dt 33,26 : nul n’est semblable à Dieu, l’aimé ; cf. Is 44,2 : Ne crains pas, mon fils Jacob et Israël (mon) bien-aimé que j’ai élu (références d’après les LXX).

13 J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen, 1989, p. 140. Voir aussi du même, « Die Erwählung der Völker durch das Evangelium. Theologiegeschichtliche Erwägungen zum 1 Thess », dans Becker, Annäherungen. Zur urchristlichen Theologiegeschichte und zum Umgang mit ihren Quellen (BZNW 76), Berlin – New York, 1994, p. 79-98 (p. 83-84).

14 Voir l’introduction ci-dessus pour les données relatives aux circonstances de la rédaction de 1 Th.

15 Voir J.A.D. Weima, « An Apology for the Apologetic Function of 1 Thess 2,1-12 », JSNT 68 (1997), p. 73-99.

16 Voir aussi Lettre d’Aristée, 136-166 ; cf. M. Pohlenz, « Paulus und die Stoa », dans K.H. Rengstorf (éd.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung (WdF 24), Darmstadt, 1982, p. 522-564, (p. 524-527).

17 Pour la problématique à Corinthe je renvoie aux commentaires connus. – Voir aussi G. Sellin, « Das “Geheimnis” der Weisheit und das Rätsel der “Christuspartei” (zu 1 Kor 1-4) », ZNW 73 (1982), p. 69-96. Voir aussi les positions opposées sur l’arrière-plan de 1 Co 1-4, dans R. Deines – K.W. Niebuhr (éd.), Philo und das Neue Testament (WUNT 172), Tübingen, 2004 : D. Zeller, « Philonische Logos-Theologie im Hintergrund des Konflikts von 1 Kor 1-4 ? », p. 155-164 ; G. Sellin, « Einflüsse philonischer Logos-Theologie in Korinth. Weisheit und Apostelparteien (1 Kor 1-4) », p. 165-172.

18 Voir M. Theobald, Der Römerbrief (EdF 294), Darmstadt, 2000, p. 260.

19 Voir F. Mussner, Traktat über die Juden, Munich, 2/1988, p. 233 : « Paul n’a jamais retranché son peuple du salut messianique ».

20 Voir R. Hoppe, « Der Topos der Prophetenverfolgung bei Paulus », NTS 50 (2004), p. 535-549.

21 Voir Theobald, Der Römerbrief, 263.

22 Voir D. Zeller, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg, 1984, p. 179-180.

23 Voir F. Mussner, « Heil für alle. Der Grundgedanke des Römerbriefs », dans Mussner, Dieses Geschlecht wird nicht vergehen, Fribourg en Brisgau, 1991, p. 29-38 (p. 33-37).

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Pour citer cet article

Référence papier

Rudolf Hoppe, « La première épître aux thessaloniciens dans le cadre de la théologie paulinienne », Revue des sciences religieuses, 80/1 | 2006, 67-82.

Référence électronique

Rudolf Hoppe, « La première épître aux thessaloniciens dans le cadre de la théologie paulinienne », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/1 | 2006, mis en ligne le 06 août 2015, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1856 ; DOI : 10.4000/rsr.1856

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Auteur

Rudolf Hoppe

Université de Bonn

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Droits d'auteur

© RSR

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