Navigation – Plan du site

Le thomisme analytique de Jan Salamucha

Roger Pouivet
p. 43-55

Résumés

On parle aujourd’hui de « thomisme analytique » pour caractériser la lecture de saint Thomas dans le cadre de la philosophie analytique, dont les origines sont à la fois en Europe centrale (chez des philosophes autrichiens et polonais, avant la Seconde Guerre mondiale) et, comme on le sait, dans le monde anglophone. Le Cercle de Cracovie, Jan Salamucha en particulier, avait adopté pour l’examen des questions théologiques classiques les principes méthodologiques (l’argumentation et l’analyse) de la philosophie analytique. En un sens, Jan Salamucha anticipait ce qu’on appelle aujourd’hui la « métaphysique analytique », c’est-à-dire la reprise des questions métaphysiques Revue des sciences religieuses 80 n°1 (2006), p. 117-120.traditionnelles, à nouveaux frais, bien loin de leur rejet, qui n’a nullement été une attitude universelle dans la philosophie analytique Il est même conduit à défendre la notion, fort controversée à l’époque et aujourd’hui encore, de» philosophie chrétienne ».

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Saint Augustin, cité par J. Salamucha dans son article « Wiara » (« La foi »), paru initialement en (...)

Quod intelligimus debemus rationi, quod credimus auctoritati1.

1. Pourquoi s’intéresser à Jan Salamucha ?2

  • 2 Cet article est la version française d’un texte qui paraît en anglais dans S. Lapointe et M. Marion(...)
  • 3 Voir R. Pouivet et M. Rebuschi (éd.), La philosophie en Pologne, 1918-1939, Paris, J. Vrin, à paraî (...)

1On peut s’intéresser à la philosophie polonaise de l’entre-deux guerres par polonophilie ou avec comme ambition de la rétablir dans ses droits à la reconnaissance historique3. Ce sont déjà deux excellentes raisons. Cependant, celle que je propose ici est différente. À mon avis, la philosophie polonaise a anticipé ce qu’est aujourd’hui la meilleure part de la philosophie analytique. On peut le montrer à propos de Jan Salamucha, un philosophe moins connu que les grands noms de la philosophie polonaise, comme Tarski, Łukasiewicz ou Kotarbiński. L’œuvre de Salamucha a partie liée avec la métaphysique et la philosophie de la religion, telles qu’elles se pratiquent aujourd’hui dans la philosophie analytique. Cette œuvre constitue aussi une heureuse manière de les enrichir.

2. Salamucha dans la philosophie analytique

  • 4 Voir particulièrement P. Simons, Philosophy and Logic in Central Europe from Bolzano to Tarski, Dor (...)
  • 5 Voir R. Pouivet, Après Wittgenstein, saint Thomas, Paris, P.U.F., 1997.

2Afin d’expliquer pourquoi Jan Salamucha anticipe la philosophie analytique d’aujourd’hui, je dois me livrer à un détour par son historiographie. Le récit convenu de l’histoire de la philosophie analytique a consisté et consiste encore parfois à dire qu’elle est née du rejet de la métaphysique. Petit à petit, elle serait allée vers sa complète liquidation. D’abord sous la forme de l’analyse logique (Wittgenstein, Russell, Carnap), puis de l’analyse du langage ordinaire (Ryle, Austin), enfin avec l’importance de plus en plus grande accordée à l’idée d’une relativité des connaissances et à l’examen de leur contexte social. Parmi toutes les raisons qu’on peut avoir de contester ce récit, deux sont plus importantes s’agissant de la place d’un philosophe comme Salamucha dans le XXIe siècle philosophique. Premièrement, on s’est avisé de la commune origine de la phénoménologie et de la philosophie analytique, particulièrement sous la forme de la philosophie autrichienne au tournant des XIXe et XXe siècles4. Brentano, Meinong, le premier Husserl (le « Husserl autrichien », disent certains) font de la métaphysique, au sens où ils s’interrogent sur les concepts d’identité, de substance, de propriété, de relation, de vérité, etc. Leurs métaphysiques n’adoptent certes ni la forme ni les méthodes des idéalistes allemands. Modestement, en étroite relation avec les sciences de leur temps, ils cherchent à comprendre ce que sont des objets, des propriétés, des relations, etc. Russell, Arthur Prior, Roderick Chisholm ou Gustav Bergman forment le chaînon manquant entre ces philosophes autrichiens et toute une partie des philosophes analytiques d’aujourd’hui, explicitement méta- physiciens, comme David Armstrong, David Lewis, Peter Van Inwagen, Peter Simons, E.J. Lowe, etc. L’analyse du langage ordinaire, le culte de l’ordinaire comme héritage supposé du second Wittgenstein, ne sont donc pas des retombées inévitables de l’échec du projet du positivisme logique. Je dis « supposé », car je crois qu’une autre interprétation du second Wittgenstein est possible5. Tout au contraire, bien des aspects de la philosophie d’Austin et des néo-wittgensteiniens forment une parenthèse entre deux phases métaphysiques. La première se situe au début du XXe siècle, avec le premier Wittgenstein, Moore, Russell ; la seconde est actuelle. « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse du langage » de Carnap constituait un rejet ferme d’un type de littérature philosophique, celui que pratiquait Heidegger, mais l’Aufbau, comme une lecture même distraite permet de s’en rendre compte, est un livre de métaphysique.

3Deuxièmement, dans le premier récit, celui par lequel j’ai commencé, comment intégrer David Armstrong, Roderick Chisholm, David Lewis, Peter Van Inwagen, Peter Simons, E.J. Lowe, Joshua Hoffman et Gary Rosenkrantz, c’est-à-dire le développement actuel de la métaphysique analytique, aux États-Unis, mais aussi en Australie, Nouvelle-Zélande et même au Royaume-Uni ? Comment intégrer aussi les préoccupations métaphysiques des sémanticiens des modalités, comme Kripke ou Alvin Plantinga, singulièrement leur recours à la notion de mondes possibles ? Impossible. Si le récit convenu était correct, tous ces métaphysiciens apparaîtraient comme une génération spontanée ou comme la malheureuse reprise d’une vieille racine métaphysique que les produits défoliants de l’analyse logique du langage n’auraient pas complètement éradiquée. Ces méta- physiciens appartiennent pourtant de plein droit à la philosophie ana- lytique et les meilleurs logiciens s’y recrutent. Les lecteurs les plus attentifs de Carnap, Quine, ou Strawson, ont renoué avec les aspects les plus délibérément métaphysiques des œuvres de Russell, Wittgenstein et Moore. En relisant ces trois philosophes à rebours, à partir de la métaphysique analytique contemporaine, il est frappant de constater que leur critique de l’idéalisme s’accompagnait de prises de position foncièrement réalistes.

  • 6 M.J. Loux et D. Zimmerman, The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 200 (...)

4D’où un nouveau récit. On le trouve par exemple dans l’introduction par Michael J. Loux et Dean W. Zimmerman de l’Oxford Hand- book of Metaphysics6. Tout l’ouvrage est un hymne à la renaissance de la métaphysique. Il reprend les thèmes et des méthodes qui furent celles des grands-pères et pères de la philosophie analytique et de certaines figures sous-estimées de la philosophie anglo-saxonne de la fin du XIXe siècle et du XXe siècle, comme McTaggart ou Prior.

  • 7 Voir J. Łukasiewicz, Du principe de contradiction chez Aristote, tr. fr. D. Sikora, Paris, Éd. De l (...)
  • 8 Il est significatif que l’édition par J. Jadacki d’une collection d’articles de J. Łukasiewicz s’in (...)

5Ce nouveau récit gagnerait cependant à être précisé en tenant compte de deux mouvements philosophiques, distincts mais intellectuellement proches. L’un se développe en Grande-Bretagne, à partir des années 1950, autour d’Elizabeth Anscombe et de Peter Geach. Mais ce n’est pas le sujet ici. L’autre est la philosophie polonaise de l’entre-deux guerres et, particulièrement, de l’École de LvovVarsovie. Les préoccupations métaphysiques de Łukasiewicz touchent à la question du déterminisme et prennent la forme d’une réflexion sur le principe de contradiction7 et sur les logiques trivalentes8. Le réisme de Kotarbiński répond à la question de la nature des éléments fondamentaux de la réalité ; pour être partisan d’une déflation ontologique, on n’en est pas moins un métaphysicien.

  • 9 Voir F. NEF, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 2004.

6Dans ce nouveau récit, les grandes figures de l’École de Lvov- Varsovie apparaissent comme anticipant le recours à la logique dans le traitement des questions fondamentales de la métaphysique – ce qui fait la spécificité de la métaphysique analytique9. Cela vaut aussi pour Salamucha.

3. Jan Salamucha dans le Cercle de Cracovie

7Après son ordination comme prêtre catholique, la formation philosophique de Salamucha s’est faite à l’Université de Varsovie à partir de 1924, avec Kotarbiński et Le,niewski. Łukasiewicz fut examinateur pour son doctorat. Il obtient en 1926 le titre de magister theologiæ species philosophiæ pour un travail sur le traité des Catégories d’Aristote, puis en 1927 un doctorat de Philosophie chrétienne – une notion sur laquelle je reviendrai – avec un travail sur La Théorie de la conséquence modale chez Aristote. Il étudie ensuite à l’Université grégorienne et rédige De deductione apud Aristotelem et S. Thomam, base d’un travail post-doctoral à l’Université jagellonne sous la direction du médiéviste Konstanty Michalski. Avec Bocheński, Sobociński, Drewnowski, à l’intérieur de l’École de Lvov-Varsovie, il forme un groupe de philosophes explicitement catholiques, le Cercle de Cracovie. Il est déporté en 1939 à Sachsenhausen puis à Dachau, dont il sort grâce à l’intervention de Heinrich Scholz, l’historien de la logique. Salamucha est assassiné en 1944, lors du Soulèvement de Varsovie, par des troupes de l’Armée nationale de libération russe qui se battait du côté des Allemands.

  • 10 J. Haldane, « Analytical Thomism : A Brief Introduction », The Monist, 80 (1997), p. 486.

8Salamucha est un thomiste. Pour John Haldane, le thomisme ana- lytique cherche « à déployer les méthodes et les idées de la philosophie du vingtième siècle – celle qui est dominante chez les anglophones – en relation avec le vaste réseau d’idées introduites et développées par saint Thomas10 ». Pour ma part, je suis tenté de penser que le thomisme analytique n’a pas été inventé par des philosophes britanniques se situant dans le cadre de la philosophie dominante chez les anglophones, mais par les philosophes polonais du Cercle de Cracovie se situant dans le cadre de la philosophie pratiquée en Europe centrale avant la Seconde Guerre mondiale. Si la reconnaissance de leurs travaux est si limitée, c’est vraisemblablement parce qu’ils écrivaient en polonais, langue notoirement difficile, et parce que le rideau de fer semble non seulement séparer l’Europe centrale de l’Europe occidentale, mais avoir aussi provoqué, à l’Ouest, une sorte d’amnésie culturelle.

  • 11 Voir R. Pouivet, « Łukasiewicz : de l’aristotélisme autrichien à l’aristotélisme polonais », Philos (...)
  • 12 J. Bochenski, « The Cracow Circle », dans K. Szaniawski (éd.), The Vienna.Circle and the Lvov-Varsa (...)
  • 13 Voir J. DREWNOWSKI, « Neoscholasticism and the Demands of Modern Science », Axiomathes, n° 2, 1993, (...)

9Jan Salamucha trouvait en effet dans l’instrumentation logique et sémiotique de l’École de Lvov-Varsovie un moyen privilégié de défendre les thèses fondamentales du thomisme11. Cette méthode permet en plus de récupérer certains aspects de la philosophie scolastique que, sous l’influence même de la philosophie moderne qu’ils entendaient combattre, les néo-scolastiques avaient délaissés : la logique des conséquences, la théorie des suppositions, la théorie des antinomies, la logique modale. Comme le dit Bocheński, « les philosophes néo-scolastiques étaient en un sens trop progressifs12 ». La plupart d’entre eux semblent penser que la philosophie moderne constitue un progrès ou, au moins, que nous devons prendre en compte ses « acquis ». Cependant, en un autre sens, ils n’étaient pas assez progressifs : ils ignoraient tout de la logique frégéenne et russellienne. On peut en conclure qu’ils se trompaient sur le véritable pro- grès intellectuel. Selon Bocheński, pour écrire sur la Trinité, il est utile de savoir qu’il existe une théorie des relations ternaires ; pour écrire sur les séries infinies comprises dans les preuves de l’existence de Dieu, il est important de connaître la théorie des relations sérielles développées par les logiciens. En empruntant contenus et méthodes à l’Aristote récemment redécouvert, la Somme Théologique était en son temps au meilleur niveau philosophique. Alors, pourquoi refuser ce qu’on fait de mieux aujourd’hui, se demandent les philosophes du Cercle de Cracovie ?13 Et le mieux, c’est la philosophie analytique sous ses deux formes d’alors : l’analyse logique russellienne et l’École de Lvov-Varsovie.

  • 14 J. Salamucha, Wiedza i Wiara.

10On identifie parfois le Cercle de Cracovie au recours à des méthodes formelles en théologie rationnelle. La philosophie de Sala- mucha n’est cependant pas réductible à sa fameuse formalisation de la preuve ex motu de la Somme contre les Gentils, trop souvent présentée comme son principal titre de gloire. La publication en 1997 du volume intitulé Wiedza i Wiara (Connaissance et foi), contenant la plus grande partie de son œuvre philosophique, permet de rectifier cette perspective trop étroite14. Ses travaux peuvent alors être divisés en trois genres :

  • 15 « En combinant les exigences les plus élevées de l’érudition médiéviste, tout en respectant les déc (...)

111) Des travaux d’histoire de la philosophie médiévale. – Ils répondent à la fois aux exigences du travail historique (recours aux textes originaux) et sont informés des travaux de la logique et de la philosophie de la logique contemporaines. La méthode anticipe ici à l’évidence celles des médiévistes anglo-américains contemporains et, plus particulièrement, celle recommandée par Norman Kretzmann dans l’introduction de l’History of Late Medieval Philosophy15.

122) L’application de méthodes formelles à la preuve ex motu ou à d’autres aspects de la philosophie scolastique médiévale chez saint Thomas, Ockham, Duns Scot ou d’autres philosophes médiévaux. – Grâce aux outils de la logique contemporaine, il s’agit de tester la validité des arguments proposés par ces philosophes.

133) Des articles relevant de la philosophie de la religion et de l’éthique. – Ils s’adressent manifestement à un public plus large que les seuls spécialistes d’histoire de la philosophie médiévale ou les philosophes armés d’une technique logique. Ces articles, tout particulièrement, correspondent assez étroitement, me semble-t-il, à l’idée d’un thomisme analytique.

  • 16 Czesław Miłosz disait que Tygodnik Powszechny a constitué pendant quarante ans le seul représentant (...)

14Pour justifier ce dernier point, je vais me faire l’écho de certaines des idées de Salamucha dans deux articles, « Le thomisme comme philosophia perennis » et « Théologie et philosophie », publiés en 1946 par Tygodnik Powszechny, un journal catholique16.

4. Ens et verum convertuntur

  • 17 Wiedza i Wiara, p. 62 ; voir infra, p. 63.
  • 18 Ibid ; voir infra, p. 63.
  • 19 Ibid ; voir infra, p. 64.

15Dans la dernière partie du texte intitulé « Le thomisme comme philosophia perennis », Salamucha propose une classification rai- sonnée des systèmes philosophiques au sein de ce qu’il appelle une « architectonique ». Ce terme semble désigner le rapport entre contenu et méthode d’un système philosophique. Salamucha distingue maximalisme et minimalisme du contenu et de la méthode. Le maximalisme du contenu est l’étendue des objets sur laquelle porte le système. L’étendue est maximale lorsque c’est la réalité dans sa totalité. Selon le maximalisme de la méthode, « ne sont scientifiques que des thèses vérifiées par des méthodes expérimentales, ou bien intégrées à un système déductif organisé selon des méthodes stricte- ment logiques, d’après des directives clairement formulées17 ». Le minimalisme méthodologique correspond en gros à une méthode intuitionniste dont l’exemple retenu par Salamucha est le bergsonisme. Dans ce cas, « la source de la connaissance philosophique est l’intuition épurée, autant que possible, de tous les éléments rationnels et expérimentaux, c’est l’intuition comprise par analogie avec l’inspiration artistique et l’extase religieuse18 ». (Je laisse de côté la question de savoir si cette interprétation de Bergson est correcte.) Le minimalisme du contenu, illustré par le positivisme du XIXe siècle et le Cercle de Vienne, restreint « l’étendue des recherches scientifiques aux seuls phénomènes confirmés par l’expérience et aux constructions a priori (tautologiques), comme dans le cas des mathématiques et de la logique19 ».

16Dès lors, il peut y avoir quatre types de systèmes philosophiques :

Contenu (étendue)

Méthode

(1)

Maximal

Maximal

(2)

Maximal

Minimal

(3)

Minimal

Maximal

(4)

Minimal

Minimal

17Le système de Bergson est un exemple de (2). Le positivisme du XIXe siècle et le Cercle de Vienne sont des exemples de (3). Pourquoi Salamucha ne propose-t-il aucun exemple de la quatrième possibilité ? Évidemment, elle manque d’intérêt : sa méthode est incertaine et son bénéfice cognitif très limité. Salamucha précise que « les classements « nets » n’existent qu’en mathématiques et en logique ».

18Au maximalisme de la méthode correspond un minimalisme du contenu parce que le degré élevé d’exigence méthodologique rend difficile l’application à certains objets. Au minimalisme de la méthode correspond un maximalisme du contenu parce que le faible degré d’exigence méthodologique permet une application à beaucoup d’objets, voire à tous. Le maximalisme méthodologique est donc un principe de limitation du domaine scientifique à un certain type d’objets auquel la méthode scientifique est appropriée. On peut se demander si la caractérisation du système comtien comme possédant un contenu minimal est défendable, mais quand Salamucha présente le positivisme du XIXe siècle et le Cercle de Vienne comme caractéristiques des systèmes de type (3), c’est principalement parce qu’ils sont anti- métaphysiques.

  • 20 Ibid ; voir infra, p. 64.
  • 21 Ibid., p. 63 ; voir infra, p. 64.

19Quels sont les systèmes de type (1) ? Pour Salamucha, « le mariage entre maximalisme de l’étendue et maximalisme de la méthode constituerait une sorte de paradoxe. Pourtant, il s’avère que l’histoire nous a déjà proposé des systèmes paradoxaux de ce type, chez Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, et à l’évidence chez saint Thomas20 ». Pour Salamucha, le thomisme n’accepte aucun programme limitant l’étendue des recherches scientifiques. Son mot d’ordre est la vérité ontologique : ens et verum convertuntur – tout ce qui est, est Dieu ou l’œuvre de Dieu, c’est pourquoi tout ce qui est, est potentiellement l’objet de la connaissance humaine. Le thomisme ne laisse pas entrer dans la philosophie des thèses insuffisamment justifiées : chaque thèse philosophique devrait être justifiée, aussi strictement que possible, même si cette justification lui est propre. Sa valeur de vérité se mesure par le caractère de sa justification. Elle doit être aussi stricte que possible, mais spécifique, car le thomisme ne prône pas une seule méthode universelle. Les méthodes dépendent du domaine de recherche ; une méthode est subordonnée à l’objet. En gros, on pourrait dire que pour un thomiste, tout peut être examiné scientifiquement, alors que l’impression et le senti- ment ne procurent aucune connaissance scientifique. Dans les sciences, on n’a pas le droit de faire semblant de régler un problème. Il faut systématiquement aller en profondeur, partout, en adaptant et en forgeant des outils de connaissance21.

20Dès lors, le thomisme conjugue maximalisme de la méthode et maximalisme du contenu. Dans cette caractérisation, le programme du thomisme analytique est présent. Cependant, quelle est la différence avec les autres systèmes de type (1) ? C’est la subordination de la méthode à l’objet, c’est-à-dire le réalisme. Mais d’autres systèmes réalistes sont encore possibles que le thomisme. Cette fois, la différence spécifique est théologique. Dans le thomisme, la théologie est la norme négative de la philosophie.

5. Qu’est-ce qu’une philosophie chrétienne ?

21Ce recours à une norme négative théologique dans le thomisme, même analytique, conduit bien naturellement à une objection qui peut se formuler ainsi : Salamucha, avec son apologie de la clarté, de la rigueur argumentative, du sérieux scientifique, met l’accent sur le maximalisme de la méthode. Mais, avec la thèse d’une norme négative théologique, parvient-il à autre chose qu’une forme de catéchisme – un catéchisme rigoureux, mais tout autre chose que de la philosophie ? Que se passerait-il si la méthode conduisait le philosophe à des thèses contraires aux dogmes chrétiens ? Devrait-il renoncer à la méthode ou aux dogmes ?

22Salamucha répond à cette critique dans l’article intitulé « Théologie et philosophie ». Il propose d’abord le schéma suivant :

  • 22 Ibid., p. 48.

23B représente Dieu et S le monde empirique. Les lignes de B à S représentent le rapport entre Dieu et le monde. Les sciences spéciales se cantonnent à l’étude des éléments et des relations dans S. L’objet de la théologie est B et le rapport qu’il entretient avec S. L’objet de la philosophie est tout le cône. Dès lors, « tous les conflits entre théologie et sciences spéciales sont seulement apparents parce qu’il n’existe pas de domaine commun sur lequel on pourrait parvenir à ces conflits si attendus22 ».

24Salamucha introduit ensuite le tableau suivant :

25T est la théologie ; P est la philosophie. Salamucha commence par supposer que nous nous situons dans des systèmes déductifs. At sont les axiomes de la théologie ; Ap les axiomes de la philosophie. Ttk et Apk sont respectivement les thèses, tirées des axiomes, à l’indice k en théologie et en philosophie. Dans la mesure où l’on se situe dans des axiomatiques distinctes, les conflits entre théologie et philosophie semblent simplement apparents. Mais qu’en est-il si Ttk est « Dieu existe » et Apk, « Dieu n’existe pas » ? On peut évidemment dire que les thèses appartiennent à des axiomatiques distinctes, mais comme la philosophie est l’ensemble du cône, on ne sera pas plus avancé.

26Salamucha dit alors :

  • 23 Ibid., p. 49-50.

Dans le cas d’une contradiction explicite entre une thèse théologique et une thèse philosophique, deux possibilités logiquement acceptables apparaissent : (1) la thèse théologique est vraie et la thèse philosophique est fausse, et il faut l’éliminer, ou bien, à l’inverse (2) la thèse philosophique est vraie et la thèse théologique est fausse. Celui qui choisit la possibilité (2) cesse immédiatement d’être catholique parce qu’il rejette la vérité contenue dans la Révélation. Pour le catholique, il n’existe que la possibilité (1) ; il faut éliminer du système philosophique la thèse qui contredit une thèse théologique, quelle qu’elle soit. Évidemment, après l’élimination, pour les raisons qu’on vient d’indiquer, de la thèse Tpk du système philosophique, le catholique n’a pas le droit d’introduire à sa place une thèse théologique Ttk dans son système philosophique. En procédant ainsi, il violerait les différences méthodologiques entre théologie et philosophie. La suppression de la thèse Tpk du système philosophique laisse une lacune dans ce système qu’il faut combler selon des méthodes philosophiques. Le mot d’ordre selon lequel la théologie est une norme négative de la philosophie exprime ces rapports de dépendance23.

  • 24 Voir R. Swinburne, « Un nouveau programme en théologie naturelle », dans S. Bourgeois-Gironde, B. G(...)

27Ainsi, le thomisme analytique de Salamucha fait de la théologie, comme axiomatique révélée, la norme négative de la philosophie. Mais il fixe également à la philosophie l’obligation de défendre par des moyens philosophiques, dans son axiomatique propre, et non en tant que thèses révélées, certaines thèses qui lui sont imposées négativement. Si on supprime une thèse philosophique, on doit la remplacer par une autre « selon des méthodes philosophiques ». Autre- ment dit, le thomisme analytique apparaît comme la reprise du programme traditionnel de théologie rationnelle tel qu’il est aujourd’hui illustré par Richard Swinburne24.

28Toutefois, n’est-ce pas seulement reprendre le vieux slogan qui fait de la philosophie la servante de la théologie ? Une philosophie chrétienne n’est-elle pas une absurdité ? L’adjectif « chrétienne », en supposant le respect de certains dogmes révélés, contredit le projet même de la philosophie, comme pensée libre et rationnelle ! Com- ment philosopher en fonction de la vérité de thèses non philosophiques servant de normes négatives ?

29À cette objection, Salamucha répond en discutant, sans le nommer, la remarque de Heidegger selon laquelle la philosophie chrétienne est comme un cercle carré. L’idée d’une mathématique chrétienne ou d’une physique chrétienne est certes absurde, parce qu’il n’y aurait aucune différence entre une mathématique chrétienne ou une physique chrétienne et une mathématique non chrétienne ou une physique non chrétienne.

  • 25 Wiedza i Wiara, p. 50.

En revanche, la philosophie chrétienne peut se distinguer d’une philosophie qui ne fait aucun cas de la théologie chrétienne, et l’histoire en montre des exemples. Il est certain que si la philosophie respectait des normes strictes et infaillibles, la théologie ne pourrait aucunement y intervenir, même comme norme négative, parce que ces méthodes elles-mêmes protègeraient la philosophie des erreurs. Mais la philosophie est encore très loin de telles méthodes strictes, infaillibles et satisfaisantes. La philosophie est encore un terrain risqué où l’appui de la théologie est souvent bénéfique pour le catholique25.

30Que vaut cet argument ? Il montre effectivement que la formule « philosophie chrétienne » n’a strictement rien d’absurde, à la différence de la formule « physique chrétienne ». Mais ne confirme-t-il pas les soupçons de dépendance malsaine de la philosophie à l’égard de dogmes religieux ?

31Quel dommage que Salamucha n’ait pas pensé à comparer la situation de la philosophie à l’égard de la théologie et à l’égard des sciences ! Car, qu’un philosophe doute d’une thèse philosophique parce qu’elle contredit une théorie scientifique reconnue, à juste titre cela ne choque ou ne devrait choquer personne. Pour un philosophe chrétien, les dogmes théologiques constituent une norme négative comme, pour certains philosophes, les explications scientifiques constituent une norme négative. Le thomisme analytique de Sala- mucha consiste à philosopher en acceptant des thèses théologiques. La philosophie ne peut cependant emprunter ces thèses, mais s’en sert comme norme négative, de la même façon qu’on peut se servir de certaines thèses scientifiques comme norme négative en philosophie.

32Anthony Kenny fait remarquer que, dans les Principia Mathematica, Russell a besoin de centaines de pages pour prouver la proposition « 2 + 2 = 4 »26. Cette proposition est une norme négative du système des Principia Mathematica. Tout en présupposant la vérité de cette proposition, il entend la prouver avec les moyens propres au système des Principia. L’échec n’aurait conduit ni lui, ni son co-auteur Whitehead, ni personne, à renoncer à penser que « 2+2 = 4 ». Avec Salamucha, le thomisme analytique adopte une attitude comparable à l’égard d’une proposition comme « Dieu existe » ou « Dieu est absolument bon ». Ce qui en fait une philosophie chrétienne.

*   *

*

33Salamucha anticipe sur bien des points ce qu’est devenue aujourd’hui une partie de la philosophie analytique. Plus particulière- ment, il développe, selon la méthode de l’École de Lvov-Varsovie, un thomisme analytique qui ne se limite nullement à une tentative de formalisation de la preuve ex motu, mais s’étend à la question générale du rapport entre théologie, religion et philosophie, comme je l’ai montré, et à des questions d’éthique que je n’ai pas pu aborder ici. Lors de l’été 2004, la Pologne a commémoré le soixantième anniversaire du Soulèvement de Varsovie. Parmi les 200 000 autres victimes du Soulèvement, Salamucha est mort trop jeune, à quarante et un ans. Il n’a pas pu développer complètement ses idées. Mais ce qu’il a légué mérite toute notre attention philosophique et constitue une voie à suivre.

Haut de page

Notes

1 Saint Augustin, cité par J. Salamucha dans son article « Wiara » (« La foi »), paru initialement en 1936. Il existe deux recueils des œuvres de Jan Salamucha. L’un très complet, est en polonais : Wiedza i Wiara, pod redakcją J. Jadackiego i K. Świętorzeckiej, Lublin, Towarzystwo Naukowe Universytetu Lubelskiego, 1997 ; l’autre est un excellent choix de textes traduits en anglais, Knowledge and Faith, K. K. Świętorzecka et J. Jadacki (éd.) Amsterdam, Rodopi, 2003. Cette citation se trouve, respectivement, à la p. 112 et à la p. 274.

2 Cet article est la version française d’un texte qui paraît en anglais dans S. Lapointe et M. Marion (éd.), The Golden Age of Polish Philosophy, Dordrecht, Kluwer, 2006 (Actes d’un colloque éponyme, tenu à l’Université du Québec à Mont- réal et à l’Université Concordia de Montréal en septembre 2004).

3 Voir R. Pouivet et M. Rebuschi (éd.), La philosophie en Pologne, 1918-1939, Paris, J. Vrin, à paraître.

4 Voir particulièrement P. Simons, Philosophy and Logic in Central Europe from Bolzano to Tarski, Dordrecht, Kluwer, 1992 ; B. Smith, Austrian Philosophy, Chicago, Open Court, 1994 ; J.-P. Cometti et K. Mulligan (éd.), La philosophie autrichienne de Bolzano à Musil, Paris, J. Vrin, 2001

5 Voir R. Pouivet, Après Wittgenstein, saint Thomas, Paris, P.U.F., 1997.

6 M.J. Loux et D. Zimmerman, The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford, Oxford University Press, 2003. Voir aussi D.W. Zimmerman, « Prologue : Metaphysics After the Twentieth Century », Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford, Oxford University Press, 2004.

7 Voir J. Łukasiewicz, Du principe de contradiction chez Aristote, tr. fr. D. Sikora, Paris, Éd. De l’éclat, 2000.

8 Il est significatif que l’édition par J. Jadacki d’une collection d’articles de J. Łukasiewicz s’intitule Logika i metafizyka (Varsovie, Towarzystwo Naukowe Warszawskie, 1998). À sujet, Łukasiewicz disait qu’il « suffit de dire que la logistique n’inclut, ni explicitement ni n’implicitement, une doctrine philosophique déterminée, pas plus qu’elle ne parraine clandestinement une tendance antireligieuse » (Selected Works, Amsterdam, North-Holland , 1970, p. 234).

9 Voir F. NEF, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 2004.

10 J. Haldane, « Analytical Thomism : A Brief Introduction », The Monist, 80 (1997), p. 486.

11 Voir R. Pouivet, « Łukasiewicz : de l’aristotélisme autrichien à l’aristotélisme polonais », Philosophiques, 26 (1999) ; « Logique et éthique : la nature du principe de contradiction chez Łukasiewicz », préface de J. Łukasiewicz, Du principe de contradiction chez Aristote ; « Faith, Reason, and logic », dans T.L. Smith (éd.), Faith and Reason, South Bend, St Augustine’s Press, 2001 ; » Le thomisme analytique, à Cracovie et ailleurs », Revue Internationale de Philosophie, n° 3, 2003.

12 J. Bochenski, « The Cracow Circle », dans K. Szaniawski (éd.), The Vienna.Circle and the Lvov-Varsaw School, Dordrecht, Kluwer, 1989, p.13.

13 Voir J. DREWNOWSKI, « Neoscholasticism and the Demands of Modern Science », Axiomathes, n° 2, 1993, p. 223 (réédition d’un article de 1937).

14 J. Salamucha, Wiedza i Wiara.

15 « En combinant les exigences les plus élevées de l’érudition médiéviste, tout en respectant les découvertes et les intérêts des philosophes contemporains, particulièrement ceux qui travaillent dans la tradition analytique, nous espérons avoir présenté la philosophie médiévale d’une façon qui permettra de clore cette ère au cours de laquelle elle a été étudiée dans le cadre d’un ghetto philosophique, avec la plupart des étudiants dépourvus de toute familiarité et de toute sympathie à l’égard des développements de la philosophie au cours du XXe siècle et la plupart des travaux contemporains totalement ignorant des résultats des médiévaux sur les mêmes sujets » (N. Kretzmann, « Introduction », N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, E. Stumps (éd.), The Cambridge History of Late Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 3).

16 Czesław Miłosz disait que Tygodnik Powszechny a constitué pendant quarante ans le seul représentant de la pensée libre de l’Elbe à Vladivostok ! Ces deux articles ne figurent pas dans le recueil de textes de Salamucha traduits en anglais (voir note 1), mais dans Wiedza i Wiara. Le premier article est traduit dans ce même numéro de la Revue des Sciences Religieuses.

17 Wiedza i Wiara, p. 62 ; voir infra, p. 63.

18 Ibid ; voir infra, p. 63.

19 Ibid ; voir infra, p. 64.

20 Ibid ; voir infra, p. 64.

21 Ibid., p. 63 ; voir infra, p. 64.

22 Ibid., p. 48.

23 Ibid., p. 49-50.

24 Voir R. Swinburne, « Un nouveau programme en théologie naturelle », dans S. Bourgeois-Gironde, B. Gnassounou, R. Pouivet (éd.), Analyse et théologie : croyances religieuses et rationalité, Paris, J. Vrin, 2002.

25 Wiedza i Wiara, p. 50.

Haut de page

Table des illustrations

URL http://rsr.revues.org/docannexe/image/1854/img-1.png
Fichier image/png, 35k
URL http://rsr.revues.org/docannexe/image/1854/img-2.png
Fichier image/png, 10k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Roger Pouivet, « Le thomisme analytique de Jan Salamucha », Revue des sciences religieuses, 80/1 | 2006, 43-55.

Référence électronique

Roger Pouivet, « Le thomisme analytique de Jan Salamucha », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/1 | 2006, mis en ligne le 06 août 2015, consulté le 25 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/1854 ; DOI : 10.4000/rsr.1854

Haut de page

Auteur

Roger Pouivet

Université Nancy 2 LPHS-Archives Poincaré (CNRS UMR 7117)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page