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Paul Ricœur (1913-2005) et la Bible

François-Xavier Amherdt
p. 1-20

Résumés

« Penseur responsable » fidèle à l’exigence de la philosophie, Paul Ricœur, décédé en mai 2005, s’est toujours présenté comme « auditeur de la Parole » et a multiplié les incursions dans le « massif hébraïque ». Or c’est en poussant à bout le parallèle entre les textes poétiques et les Écritures bibliques qu’il a manifesté la spécificité irréductible du langage religieux : une nomination polyphonique de Dieu qui échappe à la clôture de tous les discours. L’article explore le profit que l’exégèse biblique peut en retirer. La Commission biblique pontificale a fait elle-même de la réflexion herméneutique du penseur réformé un « passage obligé » pour une approche catholique des Écritures respectueuse de son objet.

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Notes de la rédaction

Nous remercions l’auteur de l’article de nous permettre de rendre ainsi hommage au philosophe Paul Ricœur, décédé en mai 2005 à l’âge de 92 ans. Le lecteur appréciera ce retour sur les apports de sa pensée à l’herméneutique et à l’exégèse biblique.

Texte intégral

1En 1994, l’excellent document de la Commission Biblique Pontificale « L’interprétation de la Bible en Église » mentionnait le philosophe protestant Paul Ricœur au rang des pensées herméneutiques indispensables à l’intelligence de l’Écriture en Église catholique. Et de nombreux théologiens de diverses confessions chrétiennes (Marcel Neusch, Jean Greisch, Bernard Stevens, Grégoire Rouiller, François Bovon, Daniel Marguerat, etc.) considèrent cette herméneutique comme un « passage obligé » pour une lecture de la Bible qui fasse droit à son objet.

  • 1 Nous avons assuré la traduction et l’introduction dans Paul Ricœur. L’herméneutique biblique, Paris (...)

2Les hommages ont plu au cours des dernières années, encore davantage depuis le décès du philosophe. Pourtant, il n’en a pas toujours été ainsi. Entre 1950 et 1980, Ricœur a été victime d’un ostracisme intellectuel de la part de l’intelligentsia parisienne, quand ce ne fut pas des sarcasmes d’un Lacan, au point de dispenser une partie de son enseignement ailleurs qu’en France : en Belgique (Louvain), en Italie (Colloques d’Enrico Castelli) et principalement aux États-Unis (Yale et Chicago). Dès lors, plusieurs de ses contributions en herméneutique biblique, de ses lectures de textes scripturaires et de ses prédications n’étaient parues qu’en anglais jusqu’à une date récente1.

  • 2 A. Lacocque et P. Ricœur, Penser la Bible, trad. de l’anglais par A. Patte, Paris, Éd. du Seuil, 19 (...)

3Le philosophe cumulait en effet le double défaut de ne pas se dire d’obédience marxiste et de se reconnaître chrétien. Au contraire d’un Jean-Paul Sartre, sa méfiance à l’égard du marxisme le marginalisait dans un milieu philosophique pour lequel ce courant de pensée constituait l’horizon indépassable du temps. Quant à son « christianisme de philosophe », il rendait sa pensée suspecte de contamination théologique. Il faut dire qu’il n’a jamais renié sa foi protestante et n’a cessé, tout au long des années, de multiplier les incursions au-delà des « frontières » de la philosophie, dans le domaine du Canon scripturaire où advient la nomination du Dieu des chrétiens, dans le « massif hébraïque » comme il l’appelait, jusqu’à son remarquable ouvrage Penser la Bible (1998), écrit à deux voix avec l’exégète américain André Lacocque2. Dans cet essai, les deux critiques se sont appliqués à six grands textes vétérotestamentaires : le récit de la création et de la chute en Gn 2-3 ; l’interdiction du Décalogue « Tu ne tueras pas » en Ex 20,13 ; la vision des ossements desséchés en Ez 37 ; le Ps 22 et son cri « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » repris par le Crucifié ; la révélation du Nom de Yahvé au buisson ardent en Ex 3,14 ; enfin le Cantique des Cantiques. Ils se sont essayés à un exercice de lecture stéréophonique : exégèse historico-critique pour le savant bibliste et, pour le philosophe, réflexion sur la trajectoire historique des textes par l’examen de leur réception successive et contrastée à diverses époques, soit la Wirkungsgeschichte, l’histoire des effets du texte, dit-on communément aujourd’hui. Le philosophe dégage ainsi un véritable « penser biblique » sur la condition humaine, de son origine à sa fin, sur la révélation de Dieu dans les événements, sur la réponse de l’homme comme « sujet convoqué », alternant la plainte et la louange, enfin sur le spectre des expériences et attitudes anthropologiques, du cri de la souffrance à la splendeur de l’amour.

4L’examen de l’entreprise herméneutique de Ricœur s’ouvrira sur un bilan des relations complexes d’inclusion mutuelle qu’entretiennent chez lui les herméneutiques philosophique et biblique, afin d’établir à la fois la continuité et la discontinuité existant entre les deux disciplines et de dégager la spécificité de la seconde par rapport à la première (1). Nous ressaisirons ensuite l’herméneutique philosophique de Ricœur autour des deux pôles du texte et de l’interprétation du texte, puisque l’un ne va pas sans l’autre. Le travail déjà à l’œuvre dans le texte appelle en contrepartie un travail de l’interprétation. Inversement, la dynamique de l’interprétation consiste à mettre au jour et à accompagner la dynamique qui est déjà à l’œuvre dans le texte, de sorte que l’auteur fait de l’entrecroisement entre le monde du texte et le monde du lecteur la thèse centrale de son herméneutique philosophique (2).

5La recherche se poursuivra en proposant une organisation systématique de l’herméneutique biblique de Ricœur autour des catégories mêmes de son herméneutique philosophique : pour le pôle du texte, avec les catégories d’instance de discours, d’œuvre, d’écriture et de monde du texte ; pour le pôle de l’interprétation, à l’aide des trois segments de l’arc herméneutique, la précompréhension, la dialectique explication – compréhension, enfin l’acte de lecture et l’appropriation. C’est justement en poussant à bout le parallèle entre les textes poétiques en général et les Écritures bibliques (continuité) que se manifeste la spécificité irréductible du langage religieux, à savoir ce sur quoi il porte, le nom de Dieu, qui précisément échappe à la clôture de tous les discours (discontinuité) (3).

  • 3 L’ensemble de notre ouvrage, L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur…, se présente comme un va (...)

6Il restera à expliciter synthétiquement les incidences théologiques et ecclésiales du recours à Ricœur (4) et, malgré quelques questions à notre avis irrésolues dans son œuvre herméneutique (5), à détailler tout l’apport et l’importance de l’entreprise pour la lecture de l’Écriture aujourd’hui. Ce sera comme un contrepoint des pages que le document de la Commission Biblique consacre à son interprétation comme préliminaire utile et nécessaire à l’exégèse biblique3 (6).

1. Le rapport entre l’herméneutique philosophique et l’herméneutique biblique

  • 4 P. Ricœur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Paris, Éd. du Seuil, 2000.

7Dès le premier ouvrage de Ricœur, consacré à Karl Jaspers (1947)4 se manifeste la nécessité pour la philosophie pratique de passer par la lecture des « chiffres » par lesquels l’homme exprime sa relation à l’être. Un tel travail d’interprétation rencontre son défi le plus exigeant à l’endroit où la réflexion sur la liberté humaine se heurte aux situations-limites et aux dimensions tragiques de l’existence que sont la mort, la souffrance et la faute.

  • 5 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1988.

8Dans le premier tome de la Philosophie de la volonté, Le volontaire et l’involontaire (1950)5, Ricœur applique la méthode phénoménologique de Husserl, l’éidétique, à la dimension pratique de la volonté comme conscience incarnée. Mais il est confronté à l’opacité irréductible de l’involontaire en proie à la culpabilité et au mal, et doit avoir recours à un autre type de lecture du réel : l’exégèse des symboles par lesquels les grands mythes religieux ont essayé d’exprimer l’énigme du mal.

  • 6 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. II. Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1988.

9Dans le deuxième tome de sa Philosophie de la volonté, Finitude et culpabilité (1960)6, divisé en deux volumes, L’homme faillible et La symbolique du mal, Ricœur passe donc à une autre méthode, nommée « empirique », qui implique un travail d’interprétation des symboles du mal par lesquels l’homme exprime sa propre culpabilité. Parmi tous les « mythes » examinés, il donne nettement priorité aux récits bibliques de la Genèse, d’une part parce que, pour lui, ce sont les textes qui permettent d’aller le plus loin dans l’élucidation du mystère du mal-déjà-là, d’autre part parce que la Révélation biblique est celle qui ouvre le mieux au troisième moment de la philosophie de la volonté, que Ricœur nomme « Poétique ». S’il a souvent promis ce moment, la réfection de la volonté aliénée par la faute, il ne l’a jamais réalisé. Or c’est bien vers une telle recréation de l’homme que pointent les Écritures bibliques, avec ce que Ricœur appelle leur économie de la surabondance, leur kérygme de la liberté selon l’espérance et leur herméneutique du salut.

  • 7 P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Éd. du Seuil, 1965 ; Le Conflit des interpr (...)

10La quasi-totalité des travaux qui font suite à La symbolique du mal7 sont écrits dans la foulée herméneutique de l’empirique de la volonté, dont ils entendent affirmer les conditions de possibilité. En effet, cette première plongée dans la pratique effective de l’herméneutique biblique va devenir, pour ce qu’il est convenu d’appeler le « second Ricœur », l’occasion d’une confrontation avec toute une série de problèmes liés à la structure sémantique et à la portée référentielle du langage symbolique et mythique. Premièrement, le double sens propre à la structure du symbole en général entraîne Ricœur vers des investigations méthodologiques, successivement sémiologiques, syntaxiques et sémantiques, que ce soit dans son dialogue avec la psychanalyse, avec les différents structuralismes, ou dans son examen de l’augmentation iconique ou de la référence dédoublée de la métaphore. Deuxièmement, la dimension temporelle propre à la structure narrative des mythes enrichit les considérations précédentes de réflexions liées à l’historiographie, à la théorie littéraire et à la spéculation philosophique sur le temps ; un défi pluriforme que Temps et Récit s’attache à relever.

2. Le texte comme entité dynamique et l’interprétation comme arc herméneutique

Valorisation du phénomène de la distanciation

11C’est précisément lorsque Ricœur quitte les considérations de sémiotique structurale, de syntaxe et de sémantique au niveau du mot et de la phrase pour aborder le niveau du texte qu’il se situe au plan proprement herméneutique, c’est-à-dire dans cette dimension qui tient compte de la véhémence ontologique du langage, de sa capacité de dire l’homme et le monde.

12Le philosophe français s’emploie à opérer une sorte d’arbitrage entre les diverses positions antérieures de la tradition herméneutique avec lesquelles il entre en dialogue (Bultmann, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer et Heidegger), ainsi qu’à établir une dialectique constructive avec d’autres disciplines telles que les différentes formes de structuralisme. Sa contribution particulière s’articule alors autour de la notion positive de la distanciation, qu’il précise à travers les diverses catégories textuelles : l’effectuation de la parole comme instance de discours, l’effectuation du discours comme œuvre structurée, la fixation de l’œuvre par l’écriture, le monde du texte projeté par l’œuvre écrite et la compréhension de soi par l’acte de lecture à la lumière du monde du texte.

13À chaque niveau, Ricœur met en évidence un phénomène de distanciation par rapport à l’expérience d’appartenance. La distanciation apparaît à chaque fois comme une médiation salutaire sur la voie de la compréhension de soi à travers l’apprentissage des signes. L’établissement d’un sens identifiable et réidentifiable dans des structures linguistiques stables n’est possible que sur la base d’une pétrification de la parole spontanée (catégorie « instance de discours »). La production d’une œuvre de discours en des formes littéraires repérables (catégorie « œuvre ») et sa fixation par l’écriture (catégorie « écriture ») ne font qu’accentuer le phénomène mais constituent les conditions indispensables pour que le texte soit comme détaché de l’intention de son auteur historique et puisse être ressaisi par des lectures ultérieures qui n’appartiennent pas au monde de l’auteur. C’est parce qu’il y a une œuvre écrite, autonome, un texte déployant son propre monde (catégorie « monde du texte »), que les approches explicatives « objectifiantes » sont légitimes et nécessaires (dialectique « explication – compréhension »), que le monde du texte peut rencontrer le monde d’une multitude infinie de destinataires ultérieurs (catégorie « acte de lecture ») et qu’ainsi chaque lecteur peut enrichir sa propre saisie du réel et sa propre compréhension de soi des projections de sens incluses dans le texte (catégorie « appropriation »).

Mimèsis et refiguration dans la métaphore et le récit

  • 8 P. Ricœur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth, The Texas Chris (...)

14C’est particulièrement à l’épreuve de la métaphore et du récit que Ricœur a vérifié la pertinence des critères de textualité établis de manière théorique dans d’autres écrits, par exemple dans Interpretation Theory8. Car même si le récit se rapporte à des genres littéraires qui se déploient au niveau d’une herméneutique des textes, alors que la métaphore se rapporte à des figures de discours qui évoluent plutôt au niveau de la phrase, une problématique commune relie de fait métaphore et récit. Ce qui leur est commun est le pouvoir proprement « poétique » – Ricœur dit parfois « poïétique », au sens du grec poïen (faire) – d’apporter au discours littéral (quotidien, scientifique, bref « positif ») un surplus de sens, une augmentation iconique, et de projeter un tel sens sur le monde (fiction heuristique) auquel ce discours n’a en fait jamais cessé de se référer.

  • 9 Aristote l’appelle muthos, c’est-à-dire la sélection et l’organisation des événements rapportés afi (...)

15Au niveau du sens, qu’il s’agisse de l’attribution impertinente de la métaphore dite « vive » ou de la mise-en-intrigue du récit9, il y a dans les deux cas un phénomène d’innovation sémantique, de créativité, par quoi du non-encore-dit surgit dans le langage : tantôt une nouvelle pertinence de la prédication basée sur une déviance par rapport à la pertinence littérale, tantôt une intrigue feinte, dans le cas des récits de fiction, ou une nouvelle congruence historique, dans le cas de l’historiographie, basée sur l’articulation d’actions hétérogènes.

16Il y a aussi, dans les deux cas, un fonctionnement de l’imagination productrice qui schématise, synthétise (au sens kantien) des figures auparavant disjointes : tantôt une nouvelle figure de discours fait voir la ressemblance, c’est-à-dire le rapprochement entre deux figures sémantiquement éloignées, tantôt une intrigue est composée (histoire) ou inventée (fiction) à partir d’éléments hétérogènes (circonstances, caractères…).

17Il y a enfin, dans les deux cas, une intelligibilité à l’œuvre : tantôt celle dont témoigne la compétence à saisir l’émergence d’une figure métaphorique, tantôt celle dont témoigne la compétence à suivre une intrigue, intelligibilité commune à l’historiographie et à la fiction, qui constitue l’unité de ce que Ricœur appelle la « fonction narrative ».

18Au niveau de la référence, ce qui se profile dans la théorie narrative apparaît encore plus nettement dans le procès métaphorique. L’intrigue narrative imite la réalité des actions humaines. L’histoire reconstruit le passé comme la fiction réinvente le monde. Tant l’une que l’autre, par un jeu de références croisées, tantôt plus « réelles », tantôt plus « fictives », contribuent conjointement à refigurer la temporalité, au sein de laquelle se déploie l’action des hommes. Cette refiguration (Mimèsis III) implique de tenir en suspens la référence immédiate au réel qui est incluse dans la précompréhension du monde propre à l’action (Mimèsis I) afin de pouvoir projeter sur ce même monde une référence enrichie par les configurations incluses dans les textes narratifs (Mimèsis II).

19De même, dans la métaphore, le discours poétique se réfère à la réalité dans la mesure où il commence par suspendre toute référence littérale propre au langage descriptif (1er temps), afin d’attirer l’attention sur sa propre cohérence ou configuration interne (2ème temps), pour alors redécrire ou refigurer la réalité (3ème temps), faisant de celle-ci un monde transfiguré par l’image poétique au moment où la « chose » du texte croise le monde du lecteur.

20C’est à ressaisir ce travail du texte poétique et narratif, tant au plan du sens (configuration) que de la référence (refiguration), que doit s’employer le travail de l’interprétation.

3. Polyphonie de la nomination de Dieu et interprétation créatrice du texte

21Nous avons parcouru jusqu’à présent le mouvement qui a poussé Ricœur des problèmes surgis à l’occasion de l’exégèse biblique de la symbolique du mal en direction de l’établissement d’une nouvelle méthodologie herméneutique. Qu’advient-il lorsque s’opère le mouvement de retour, c’est-à-dire lors de l’application de cette nouvelle méthodologie philosophique à l’herméneutique biblique ?

22Pour Ricœur, il n’est pas question de priorité de l’une sur l’autre discipline, mais plutôt d’une relation complexe d’inclusion mutuelle. Si l’on va du pôle philosophique au pôle biblique, l’interprétation des Écritures apparaît bien comme une application régionale de la théorie générale de l’interprétation constituée par l’herméneutique philosophique. Mais si l’on va jusqu’au bout de l’herméneutique biblique, celle-ci présente des caractères si originaux, du fait de l’unicité de son référent, l’inouï de la Révélation, qu’elle tend à inverser le rapport en se subordonnant finalement l’herméneutique philosophique comme son propre organon (instrument).

La Bible comme texte-œuvre

23Si la théologie a tout intérêt à se pencher sur les questions d’herméneutique textuelle, c’est que le problème central du christianisme se focalise sur l’interprétation d’un événement de Parole devenu sens d’une Écriture (catégorie « instance de discours »).

24La catégorie structurale de « forme » de discours (« œuvre et genre littéraire ») permet de distinguer dans les documents bibliques une série de formes caractérisées chacune par une structure particulière : les formes narrative, prophétique, prescriptive, sapientielle, hymnique et apocalyptique. Ces genres ne sont pas de simples cadres rhétoriques qui abriteraient un message caché à extraire. Au contraire, à chaque forme de discours correspond un style propre de confession de foi : à la structure narrative correspondent les récits du Pentateuque ou ceux des Évangiles ; à la structure prescriptive, le donateur de la Loi, etc. En outre, chaque type de confession de foi est en rapport de tension avec les autres modalités, autant au plan de la nomination de Dieu que de la configuration de la temporalité : la dimension remémorante du récit s’oppose par exemple à la dimension eschatologique de la prophétie.

25L’herméneutique de Ricœur permet de faire jouer à merveille la polyphonie de ces formes dans leur irréductibilité comme dans leur entrecroisement. L’auteur en donne de suggestives applications, tant pour l’Ancien Testament (récits de la création, livre de Job) que pour le Nouveau. Il explicite ainsi comment, dans les récits paraboles, la forme narrative subit une torsion métaphorique « extravagante » sous la pression d’expressions-limites telles que le Royaume de Dieu. Ou il montre, à l’épreuve des récits de la Passion selon Marc, comment les Évangiles affirment l’identité du Jésus de l’histoire et du Christ de la foi en se présentant comme des récits interprétatifs, soit des récits à forte charge kérygmatique, ou comme un kérygme narrativisé. Dès lors, l’œuvre d’interprétation, avant d’être un acte du lecteur, est déjà une opération herméneutique interne au texte lui-même.

26Les oppositions au sein des diverses modalités de discours contribuent à former, à travers le jeu des tensions et des résolutions, la figure globale d’un sens dont la clôture du Canon peut alors apparaître comme un acte qui structure la configuration finale, à l’intérieur de laquelle chaque forme peut déployer son sens. Ricœur parle de la plurivocité de la Révélation au sein de la Bible, considérée comme un grand intertexte (le « Grand Code » dans la terminologie de N. Frye).

27Sous l’influence de ses propres recherches dans Temps et Récit ainsi que de l’œuvre de P. Beauchamp, Ricœur fait aussi mention de la triade des rabbins : la division tripartite du Premier Testament en Torah – Prophètes – Sagesse et autres écrits. À chacune de ces « trois écritures » vétérotestamentaires correspond un type de relation à la voix qui l’engendre et à la temporalité qu’elle déploie. Ricœur expose le rapport complexe qui existe entre l’Immémorial de la Loi, donnée par Yahvé, grand Actant de l’Histoire de la libération d’Israël, le futur menaçant des oracles prophétiques et l’éternel présent de la Sagesse. Le couple parole – écriture (catégorie « écriture ») trouve également dans la littérature biblique une application paradigmatique, puisque le projet même d’une théologie de la Parole risque d’élever la Parole au-dessus de l’Écriture. Or la parole de Jésus, aussi bien que celle de l’Église, sont inséparables de l’Écriture antérieure qu’elles interprètent : le Premier Testament d’une part, l’Évangile lui-même de l’autre. La nouvelle prédication est donc, dès le départ, une exégèse de l’écriture, avant de s’inscrire à son tour dans un nouveau témoignage écrit. La mise par écrit introduit la distanciation par quoi la « chose » du texte est déliée des éléments contingents que sont l’auteur, la situation initiale et les premiers destinataires.

28La « chose » ou le « monde » du texte (4e catégorie) est la catégorie centrale, aussi bien pour l’herméneutique philosophique que pour l’herméneutique biblique. C’est sur elle que s’articulent l’objectivation par la structure autant que la distanciation par l’écriture. C’est dans sa rencontre avec le monde du lecteur que se produit l’acte de lecture et c’est sur elle enfin que s’articulera la compréhension de soi dans l’appropriation du texte.

29C’est justement en appliquant à l’exégèse biblique cette catégorie centrale que va s’affirmer le renversement par lequel l’herméneutique biblique n’est plus seulement une application régionale de l’herméneutique philosophique mais bien une discipline unique dont la théorie philosophique de l’interprétation apparaît alors n’être que l’instrument. En effet, les référents ultimes nommés par les textes de la Révélation biblique, à savoir Dieu et le Christ, fonctionnent à la fois comme pouvoir infini de rassemblement, point de fuite et index d’incomplétude de toutes les formes partielles de discours, et donc ouvrent un horizon qui échappe à la clôture de tout discours humain. C’est pour ces raisons que le langage religieux se distingue des autres langages. L’herméneutique biblique est spécifiée par son référent unique.

Au-delà de Bultmann : les tâches de l’herméneutique biblique

30À la nomination plurielle de Dieu dans le texte des Écritures correspond le rôle créatif du lecteur de l’Écriture. Dans sa « Préface » au Jésus de Bultmann, qui a donné le coup d’envoi de la plupart de ses réflexions ultérieures en herméneutique biblique, Ricœur s’oppose au programme de démythologisation. Il refuse d’accentuer exclusivement, comme le fait le théologien allemand, la décision qui engage toute l’existence face à la Transcendance, sans s’attarder patiemment et longuement sur le moment du texte.

Finalités et méthodes de l’exégèse biblique

31Le modèle ricœurien suit au contraire un arc herméneutique complet, dans lequel il articule l’exégèse scientifique et la lecture croyante, confessante. Car le lecteur participe de la même tradition d’interprétation que le texte même, en ses diverses étapes de production.

32L’arc herméneutique débute par une première appréhension du texte, saisi comme un tout (la précompréhension, correspondant à Mimèsis I de Temps et Récit). Il se poursuit par une série de démarches explicatives, les unes tournées vers l’engendrement du texte (méthodes historico-critiques, diachroniques), les autres vers son agencement littéraire final (méthodes sémiotiques et littéraires, synchroniques). Ces diverses approches tendent toutes à expliciter les éléments constitutifs du texte en relation avec l’ensemble. Ricœur en expose la convergence (moment de l’explication, correspondant à Mimèsis II). Enfin, l’arc s’achève par une nouvelle saisie « en imagination et sympathie » du texte comme un tout (compréhension), qui permet le transfert du monde du texte au monde du lecteur (l’appropriation, correspondant à Mimèsis III). La nouvelle compréhension de soi implique du sujet qu’il consente à se désapproprier de lui-même afin de se laisser saisir par les nouvelles possibilités d’être-au-monde dégagées par le texte. C’est alors que la poétique du discours peut entraîner une poétique de l’existence dans le moment de décision propre à la volonté.

33L’objectif global de l’arc interprétatif est de suivre l’intention référentielle du texte (sa « flèche de sens » en direction de sa référence) vers son « monde », vers sa vision de la réalité, vers son ontologie particulière, à travers le jeu de ses stratégies narratives parfois désarçonnantes. Après avoir quitté sa première innocence pré-critique, sa compréhension immédiate naïve du texte, après avoir traversé le désert de l’explication rigoureuse des éléments textuels et de l’herméneutique du soupçon, le lecteur est appelé à comprendre le texte en une naïveté seconde, post-critique, afin de développer une nouvelle compréhension de lui-même, capable d’habiter le temps et le monde biblique.

4. Incidences théologiques et ecclésiales

34À travers l’ensemble de son œuvre, Ricœur reconnaît sa double allégeance à l’égard tant de l’exigence rationnelle de la philosophie que de la foi chrétienne de son enfance, une posture à la limite de « la schizophrénie », avoue-t-il non sans malice.

Critique et conviction articulées l’une à l’autre

  • 10 P. Ricœur, La Critique et la Conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, C (...)

35C’est par une articulation de la critique et de la conviction que Ricœur qualifie les relations entre les pans philosophique et biblique de son herméneutique de rapport sans confusion ni (totale) séparation. Il ne renie donc jamais ses convictions chrétiennes puisées à la source de la Révélation, tout en conservant en même temps son attitude de « penseur responsable », soucieux de la rigueur critique de la philosophie. « Il me semble, écrit-il dans La critique et la conviction (1995), qu’aussi loin que je remonte dans le passé, j’ai toujours marché sur deux jambes10 ».

  • 11 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 36.

36De fait, il récuse toute espèce de concordisme : avec lui, pas de contrebande ! Respectueux des frontières, il demeure persuadé que la philosophie « ne peut résoudre la question de Dieu », et qu’elle « atteint son authenticité quand elle avoue son impuissance ». Aussi se réclame-t-il, dans la préface à Soi-même comme un autre, d’un agnosticisme philosophique qu’il veille à honorer scrupuleusement11. Lors d’une rencontre avec les rédacteurs de Sciences humaines, datant de la parution de son autobiographie intellectuelle Réflexion faite (1995), il déclarait :

  • 12 Repris dans le numéro posthume de Sciences humaines : n° 162, juillet 2005, p. 7 (nous soulignons).

Je crois en Dieu, mais vous ne trouverez pas dans l’ensemble de mon œuvre l’ombre d’une tentative de preuve de l’existence de Dieu. C’est surtout lorsque j’ai à trancher sur ce qui constitue le plus intime de l’être humain, c’est-à-dire le problème de la conscience morale, que je me dis agnostique en philosophie. Il y a la voix de la conscience qui me dit : Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, etc. Mais qui me dit cela ? Sur le plan philosophique, on peut laisser un point d’interrogation, ou plutôt un point de suspension, mais qui n’est pas un point d’orgue. Parallèlement, en tant que croyant, je reçois le Décalogue ou le Sermon sur la montagne, qui me renvoient à une parole qui vient de plus loin que moi. Tout cela est épistémologiquement discordant, mais existentiellement convergent12.

37Ainsi, tout en restant persuadé que Dieu ne se trouve pas au bout de nos raisonnements, Ricœur ne pense pas que la question de Dieu demeure sans réponse. Mais sur ce point, la Révélation en sait davantage que toute la philosophie. Si Dieu ne peut se recevoir que dans l’obéissance de la foi, cela ne signifie pas pour autant que Ricœur s’efforce de soustraire ses convictions à la critique ou de les mettre à l’abri dans « une niche protégée ». Il introduit donc également la rigueur rationnelle revendiquée par l’exégèse scientifique au service de la lecture croyante de l’Écriture. Pour lui, critique et conviction, exégèse savante et lecture confessante, loin d’être en concurrence, peuvent et doivent s’épauler réciproquement.

  • 13 Cf. C. Theobald, « La règle d’or chez Paul Ricœur. Une interrogation théologique », Recherches de S (...)

38Toutefois, dans ce souci scrupuleux qui l’habite de bien distinguer les domaines, on pourrait se demander si n’affleurent pas chez Ricœur des marques d’une influence typiquement barthienne et de caractéristiques spécifiquement protestantes. En insistant sur la non-confusion des plans, il semble se montrer l’héritier du courant réformé, auquel il affirme appartenir, tandis que la tradition catholique se veut plus sensible à la non-séparation entre la raison et la foi. Mais certains critiques, comme A. Theobald, se demandent à juste titre si, de facto, dans certains traits de son éthique, notamment dans sa conception de la sollicitude pour autrui, dans la place attribuée à la Règle d’or pour articuler amour et justice ou dans l’ouverture à une logique de surabondance inspirée du kérygme de l’espérance, le philosophe et protestant Ricœur n’est pas plus proche de la théologie et, à certains égards, de la théologie catholique, qu’il ne veut bien l’admettre lui-même13.

Le pari du sens et les détours critiques

39Philosophie réflexive du sujet, la démarche de Ricœur part de l’intuition fondamentale que l’existence humaine est porteuse de sens. Ce sens, le philosophe essaie d’en quêter la trace dans toutes les œuvres humaines qui témoignent de « notre effort pour exister et notre désir d’être ». Repoussant le court-circuit de certaines ontologies du savoir absolu d’inspiration hégélienne, il s’est donc engagé dans la voie longue du dialogue épistémologique avec les « contre-disciplines » qui se penchent sur des expressions du sujet pensant.

40Ces détours par les différentes sciences humaines, notamment par la critique des « maîtres du soupçon » (Freud, Marx et Nietzsche), par la « critique des idéologies » (Habermas) ainsi que par la déconstruction selon J. Derrida, sont indispensables tant pour l’interprétation des Écritures que pour l’exercice de la théologie, au cœur de la grande « romance » de la culture postmoderne. En effet, si la Parole de Dieu et le discours ecclésial atteignent si difficilement l’homme d’aujourd’hui, c’est que la sensibilité au langage symbolique s’est profondément dégradée sous l’influence de la dichotomie entre la conscience souveraine et le monde objectif manipulable. Comment admettre que, dans ces conditions, le langage biblique et religieux, truffé d’expressions mythico-symboliques, puisse encore avoir quelque chose à dire sur la réalité ? D’autant que l’hétéronomie de la Révélation vient apparemment menacer l’autonomie de l’individu.

  • 14 P. Ricœur, « La philosophie et la spécificité du langage religieux », Revue d’Histoire et de Philos (...)

41À la suite de Ricœur, l’herméneute biblique, le théologien et l’agent pastoral sont donc encouragés à faire le pari de la foi. Comme le philosophe français, ils sont invités à partir du présupposé que les textes de la prédication chrétienne sont d’authentiques témoignages de la présence de l’absolu dans l’histoire et que le discours religieux « n’est pas dénué de sens, qu’il vaut la peine de l’examiner, parce que, en lui, quelque chose est dit qui n’est pas dit dans les autres modalités de discours : discours ordinaire, discours scientifique, discours poétique14. ». Cependant, aucune articulation authentique de la foi et de la pratique chrétiennes ne peut plus faire l’économie de la critique impitoyable des « maîtres du soupçon ».

Créativité et imagination

42Le dynamisme créatif œuvrant dans le texte-œuvre (la métaphore, le récit) et l’imagination opérant dans l’interprétation constituent les fils conducteurs de l’entreprise de Ricœur. À sa suite, la théologie se trouve conviée à solliciter davantage le pouvoir créatif de l’imagination dans l’herméneutique des situations et l’élaboration des pratiques ecclésiales.

43En effet, en cherchant à mettre au jour le fonctionnement poétique du discours, Ricœur a été naturellement amené à considérer le fonctionnement du langage biblique. Sur l’arrière-fond de sa conception philosophique autonome, il a souligné la spécificité du discours religieux dans la manière plurielle de mettre à nu la finitude de l’homme, d’affronter le mystère du mal, d’engendrer l’espérance, de rencontrer la Transcendance et de nommer Dieu.

44Grâce à Ricœur, le théologien et l’exégète peuvent abandonner la vaine quête de « l’intention unique de l’auteur » cachée derrière les textes de la Bible et de la Tradition, afin de s’ouvrir à leur capacité « poïétique » de produire des significations nouvelles et à leur valeur de « révélation » pour aujourd’hui, au nom de l’autonomie sémantique du sens textuel. Car, comme les métaphores et les récits de fiction, les textes scripturaires sont à même de changer la réalité parce qu’ils lui confèrent une configuration nouvelle et la redécrivent à travers leurs modes de discours contrastés.

45La fidélité aux instances de référence que sont l’Écriture et la Tradition n’implique pas, pour la théologie, une attitude de répétition servile de ce qui s’est dit et fait dans le passé, mais au contraire, du fait que les textes fondateurs sont destinés, par leur distanciation d’avec leur contexte d’origine, à une « carrière de sens », elle exige du théologien une capacité d’innovation polymorphe qui, en fonction des multiples contextes contemporains, réponde à l’appel lui-même pluriel et polyphonique des Écritures Saintes.

Articulation des méthodes. Jusqu’au renouvellement du témoignage

46Enfin, dans le concert des méthodologies rivales et apparemment inconciliables, Ricœur peut frayer la voie à un essai d’agencement des diverses procédures selon un arc herméneutique complet et englobant, tant au plan de l’exégèse biblique qu’à celui de la théologie et de la pratique en Église. Il montre en effet comment, sans renoncer ni à la recherche de l’arrière-fond historique des textes, ni à l’examen du jeu de significations internes au texte, l’arc herméneutique prévient les deux types d’approches explicatives des risques que chacune d’elles encourt : la critique historique, du désintérêt pour la matière théologique du texte, et la poétique post-structurale, de sa volonté anti-référentielle. En les articulant plutôt l’une à l’autre, il établit que l’interprétation a pour but de comprendre le « monde littéraire et théologique déployé devant les Écritures ».

47Résistant à la tentation bultmannienne de réduire la Bible à un noyau kérygmatique dépouillé de sa forme narrative et de déconstruire le langage symbolique de l’Écriture en une élaboration conceptuelle non mythologique, fût-elle l’existentialisme de Heidegger, Ricœur fait aussi place à l’analyse littéraire comme un moment indispensable de l’explication des textes inspirés. Mais il ne sacrifie pourtant pas le moment de la compréhension existentielle qu’il appelle appropriation du monde du texte par le monde du lecteur. Mieux, l’interprétation ne s’achève que si elle donne naissance à des « expériences selon les Écritures ».

  • 15 P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Éd. Esprit, 1995, p. 57.

48Toutefois, Ricœur montre bien que l’acte de lecture débouche sur une attitude de conversion radicale : « J’échange le moi, maître de lui-même, contre le soi, disciple du texte15 ». Il ne s’agit pas, pour le lecteur, d’imposer au texte sa propre capacité finie de concevoir les choses, mais bien de s’exposer à lui pour en recevoir un soi plus vaste. À cet égard, l’appropriation apparaît moins la possession d’un « message » qu’une dépossession du soi narcissique centré sur lui-même. « On ne se trouve qu’en se perdant ».

  • 16 Ricœur, La Critique et la Conviction, p. 254.

49Ainsi, en assumant sa responsabilité philosophique de dégager l’horizon de signifiance où la Parole peut être aujourd’hui entendue au cœur de la postmodernité corrosive, Ricœur appartient aux penseurs grâce auxquels l’homme, le chrétien, le théologien, le bibliste peuvent percevoir, envers et contre tout, « la petite voix des Écritures bibliques perdue dans le vacarme incroyable de tous les signaux échangés16 » et se laisser appeler de nouveau par le pouvoir transformateur des textes de la Révélation, suscitant en eux un acte créatif d’interprétation, un témoignage renouvelé et des expériences selon l’Évangile.

5. Questions ouvertes

50Ainsi que Ricœur nous l’a concédé lui-même dans quelques missives qu’il nous a personnellement adressées, un certain nombre de questions critiques demeurent ouvertes, et le demeureront désormais, tant dans le registre de l’herméneutique philosophique que dans celui de l’herméneutique biblique.

Fluctuations terminologiques

51Comme Ricœur construit sa réflexion en réponse aux écrits des autres et en conversation avec ceux qui ne pensent pas comme lui, il lui arrive de se laisser comme « contaminer » ou en tout cas influencer par le vocabulaire emprunté à ses partenaires de dialogue. En outre, chacun de ses ouvrages provenant des résidus et des apories laissés au terme du livre précédent, sans que notre auteur conçoive son œuvre selon une vision d’ensemble préélaborée, il lui arrive de ne pas utiliser d’un écrit à l’autre le même terme selon la même acception. Par exemple, qu’en est-il de la distinction établie entre sens et référence ? Le flou terminologique, que l’auteur reconnaît lui-même, entre La Métaphore vive, où il parle de référence, et Temps et récit, où il est question de refiguration, ne trahit-il pas un certain défaut d’articulation dans sa théorie de l’interprétation ?

52De même, dans sa grande étude sur les récits-paraboles, Ricœur laisse planer une certaine confusion au sujet du référent des textes évangéliques. Parfois il affirme que c’est vers le Royaume de Dieu qu’ils font signe, parfois, au contraire, que c’est à la réalité humaine dans sa totalité qu’ils se réfèrent. Il est certes loisible de distinguer pour le référent d’une même parabole un versant objectif, le Royaume proclamé par Jésus, et un versant subjectif, l’existence de ses auditeurs transformée par la prédication du Christ. Mais il n’est pas possible, comme Ricœur le fait en certains passages, de réduire le référent à n’être que l’un à l’exclusion de l’autre.

Critères de vérité d’une interprétation

53Deuxièmement, comment établir la vérité d’une interprétation ? Selon quels critères discerner entre plusieurs versions divergentes ? Le texte légitime-t-il n’importe quelle valence de signification, ouvre-t-il à n’importe quelle variation imaginative ? Où s’arrête la « fête du sens » que Ricœur célèbre avec tant de délectation, dans la ligne de l’opera aperta, l’œuvre ouverte, d’Umberto Eco ? Comment canaliser la pluralité des sens possibles ? Ce sont des interrogations cruciales sur lesquelles Ricœur demeure discret.

  • 17 Cf. W. Jeanrond, Introduction à l’herméneutique théologique. Développement et signification, Paris, (...)

54Ainsi que le propose le théologien herméneute W.G. Jeanrond, ne faudrait-il pas joindre à la théorie de l’acte de lecture, selon sa conception d’une esthétique de la réception qui sert à décrire le débat herméneutique entre texte et lecteur, une éthique de l’interprétation, c’est-à-dire une évaluation critique du contexte historique, sociologique, existentiel (ecclésial) dans lequel chacun des lecteurs entreprend sa démarche interprétative ?17

55Ne faudrait-il pas également tenir davantage compte de la pragmatique des textes, de leur degré d’insertion dans les différents contextes de leur cadre originel de production comme de leurs réceptions successives ? Ricœur ne néglige-t-il pas tout un pan des théories actuelles de la communication, en laissant de côté la question de l’impact des textes sur leur Sitz im Leben primitif, sur les situations historiques où ils ont été reçus et sur les divers contextes de leur lecture contemporaine ?

Quel type de philosophie en affinité avec la pensée biblique ?

56Il faut admettre que P. Ricœur éprouve une répulsion quasi viscérale à l’égard de la conception scolastique médiévale tendant à penser Dieu en termes d’« être ». Mais, lorsqu’il recherche ce qu’il appelle des « approximations philosophiques » pour des notions proprement théologiques comme le kérygme de l’espérance, pourquoi serait-il davantage légitime d’avoir recours, comme il le fait, à la philosophie kantienne des limites et à ce qu’il nomme un retour post-hégélien à Kant, plutôt qu’à des concepts onto-théologiques issus de la tradition aristotélico-thomiste ? Au nom de quoi donner préférence à une pensée idéaliste de type agnostique sur la tradition métaphysique, dont on peut se demander si elle ne présente pas plus d’affinités avec la pensée biblique ? Ricœur ne s’en explique jamais et se cantonne parfois à des jugements à l’emporte-pièce.

Rapport des textes à l’histoire

57Malgré plusieurs affirmations sur le rapport des textes à l’histoire, Ricœur fait-il toujours pleinement droit, dans son herméneutique biblique, à l’événement Jésus-Christ ? Quelques-unes de ses expressions ambiguës peuvent laisser parfois planer le doute : n’agit-il pas, dans certaines circonstances, davantage en apologiste de l’intelligibilité de l’histoire du Christ que de sa facticité ? Ne risque-t-il pas, en quelques occasions, de donner l’impression qu’il considère en Jésus le figuratif de notre libération et le « symbole » de l’amour plus fort que la mort, plutôt que celui qui, par sa Résurrection, inaugure la nôtre et incarne la victoire sur le néant de l’absurde ? Au point que, selon l’une ou l’autre de ses pages, on pourrait laisser de côté la question de l’historicité des événements qui tissent l’histoire biblique et évangélique, pourvu qu’on en conserve le message d’une bonté radicale plus puissante que le « mal-déjà-là ».

Un « pessimisme protestant »

58Dans l’accent quelque peu unilatéral placé sur la non-confusion entre la raison humaine, inapte à viser Dieu par ses propres forces, et l’obéissance de la foi, Ricœur n’est-il pas victime, malgré lui, d’une sorte de pessimisme hérité de sa famille protestante, qui l’empêche de temps en temps de concevoir l’homme comme naturellement capable de s’ouvrir à la Parole transcendante et à la logique de la surabondance de l’amour ? À cet égard, certains de ses écrits, qui tendent à reconnaître cette aptitude anthropologique foncière, ne vont-ils pas de fait au-delà de ses options théoriques de principe ?

Communauté et Esprit

59Malgré sa magnifique propension au débat et ses collaborations nombreuses avec des théologiens et des biblistes, y compris catholiques – les jésuites du Centre Sèvres ou les chercheurs de l’Institut Catholique de Paris –, Ricœur demeure un lecteur individuel de l’Écriture. Il admet d’ailleurs lui-même attribuer très peu de place au contexte ecclésial de la communauté de lecture scripturaire, tant dans le cadre matriciel de la liturgie que dans celui de groupes bibliques de diverses natures ou de celui du Peuple de Dieu tout entier sous la conduite éclairée d’une instance magistérielle.

60De plus, même si ce n’est pas un reproche qu’on puisse lui faire en tant que philosophe, ne manque-t-il pas à son herméneutique biblique une pneumatologie authentique, ainsi qu’il y aspire lui-même d’ailleurs, c’est-à-dire une approximation adéquate de l’enseignement chrétien (catholique) sur l’Esprit Saint ? Suffit-il de suggérer que le travail de l’Esprit Saint, dans le lecteur et dans l’Église, trouve une certaine forme d’approximation dans le phénomène de l’appropriation en imagination et en sympathie ? N’est-ce pas omettre l’initiative gratuite de Dieu grâce à laquelle la restauration de notre liberté, l’effectuation de notre résurrection et l’actualisation du Salut se réalisent vraiment ?

6. Un immense profit pour l’exégèse biblique

61Les réserves précédentes n’entament pas tout le profit qu’à la suite de la Commission Biblique l’exégèse catholique contemporaine peut retirer à fréquenter puis adopter l’herméneutique de P. Ricœur.

La confrontation au texte

62En apportant un important correctif linguistique à la tradition herméneutique qui le précède, il met en évidence combien toute l’herméneutique chrétienne, pour faire droit à son objet, doit passer par le long détour de l’étude explicative des textes bibliques, contre le court-circuit de Bultmann ou de certaines théologies de la Parole, comme celles de Fuchs ou d’Ebeling : la foi et la théologie chrétiennes transitent inéluctablement par l’interprétation des textes où a eu lieu la nomination de Dieu.

Une multitude infinie de relectures

63En appliquant à la Bible les catégories philosophiques du texte et de l’interprétation, Ricœur met au jour une succession de distanciations indispensables à son bon fonctionnement herméneutique : grâce à l’indépendance de son sens vis-à-vis de l’intention de son auteur, le texte de l’Écriture peut être réactualisé en une multitude infinie de contextes nouveaux ; grâce à son autonomie vis-à-vis des préoccupations de ses lecteurs, le texte biblique peut élargir leur horizon par la proposition de monde qu’il déploie devant lui. Nous n’aurons jamais fini de scruter les Écritures : elles sont aptes à susciter du neuf à chaque époque.

64Ricœur souligne combien l’interprétation, avant d’être l’œuvre des lecteurs, est d’abord le fait du texte, une interprétation dans le texte et par le texte. Le travail des interprètes consiste avant tout à dévoiler ce travail de réinterprétations successives à l’œuvre dans la Bible, à le prolonger en imagination et en sympathie, et à s’inscrire ainsi dans l’histoire de sa tradition, sa Wirkungsgeschichte. À la plurivocité du texte correspond la pluralité des lectures qui, à leur tour, enrichissent la pluridimensionnalité du texte.

Une lecture canonique

65Dans la ligne de son étude sur la créativité du langage poétique en général, P. Ricœur aide à dégager toujours mieux la force de signification créatrice de la Révélation, en faisant jouer au maximum la complexité et la circularité des formes bibliques dans leur concordance – discordance. Le travail de l’interprétation envisagé avant tout comme une lecture canonique, que Ricœur dénomme « structuralisme intertextuel », essaie de ressaisir et d’accompagner ce dynamisme à l’œuvre dans le « Grand Code ».

66Notre auteur permet ainsi de faire jouer à merveille les diverses voix de l’Écriture, dont chacune déploie un certain visage de Dieu : « On ne peut séparer les figures de Dieu des formes de discours dans lesquelles ces figures adviennent », ne cesse-t-il d’affirmer. Et comme les genres littéraires scripturaires sont multiples, le visage du Dieu de l’Écriture se révèle comme éminemment pluriel et diversifié.

67De même, dans la ligne de son étude approfondie sur les rapports entre l’histoire et la fiction, le philosophe herméneute démontre qu’à chaque genre biblique correspond une façon propre d’articuler la temporalité : l’immémorial de la Loi, l’imminence de l’événement prophétique et la perdurance de la Sagesse.

Bible et réalité

68Fidèle à son affirmation de la véhémence ontologique de tout langage, Ricœur maintient que, par sa puissance référentielle, le langage biblique franchit sa clôture linguistique pour atteindre la réalité qu’il désigne, son objet propre qui fait son unicité, le nom de Dieu, le Royaume, l’homme Jésus identifié au Christ de la foi. C’est ainsi qu’il situe de manière originale la spécificité de l’herméneutique biblique vis-à-vis de l’herméneutique générale : non dans sa méthodologie particulière, mais dans ce sur quoi elle porte, le monde de la Révélation, la nomination polyphonique de Dieu.

Arbitre dans le conflit des interprétations

  • 18 Ricœur, Réflexion faite, p. 51.

69Plutôt que d’opposer les approches psychanalytiques, débusquant les motivations cachées à la source des textes, ou structuralistes, expliquant le jeu signifiant des éléments textuels, au lieu de mettre dos à dos les recherches historiques, scrutant l’engendrement des récits, ou sémiotiques, centrées sur l’agencement littéraire des textes en eux-mêmes, Ricœur propose de les articuler en un seul arc herméneutique, en adoptant la posture de l’arbitre au sein des conflits des interprétations. La Déclaration de la Commission Biblique approuve cette attitude en relevant les avantages et les inconvénients de chacune des procédures exégétiques à mettre en œuvre pour saisir le sens objectif du texte, selon la formule : « expliquer plus, c’est comprendre mieux18 ».

Refiguration par décentrement

70Notre philosophe insiste sur le fait que la trajectoire de sens du monde du texte scripturaire ne s’achève que lorsqu’il rencontre le monde du lecteur et le refigure. Cet entrecroisement advient dans l’acte de lecture par lequel l’interprète actualise les diverses figures du soi projetées par l’Écriture. L’appropriation authentique exige donc du lecteur un décentrement de sa subjectivité finie, afin qu’il puisse recevoir du texte révélé une compréhension de soi plus vaste.

  • 19 « Once More Astonished » est le titre de l’une des trois homélies rassemblées dans notre anthologie (...)

71En agençant de manière particulièrement heureuse chacune des étapes du processus herméneutique, en alliant la conviction et la critique, Ricœur permet de rejoindre une « seconde innocence » post-critique envers l’Écriture, en pariant sur sa capacité d’élargir, aujourd’hui encore, la compréhension étroite que nous avons de nous-mêmes et de notre monde, « afin d’être une fois encore étonnés19 ».

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Notes

1 Nous avons assuré la traduction et l’introduction dans Paul Ricœur. L’herméneutique biblique, Paris, Éd. du Cerf, Paris, 2001, Nous renvoyons également à L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur et son importance pour l’exégèse biblique. En débat avec la New Yale Theology School, Paris et Fribourg, Éd. du Cerf et Éd. Saint-Augustin, 2004.

2 A. Lacocque et P. Ricœur, Penser la Bible, trad. de l’anglais par A. Patte, Paris, Éd. du Seuil, 1998.

3 L’ensemble de notre ouvrage, L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur…, se présente comme un vaste commentaire de ces pages de la Déclaration romaine, dont notre dernier chapitre (p. 621-653) reprend le détail sous forme de douze et une thèses, ponctuées par des passages significatifs de Ricœur.

4 P. Ricœur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Paris, Éd. du Seuil, 2000.

5 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1988.

6 P. Ricœur, Philosophie de la volonté. II. Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1988.

7 P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Éd. du Seuil, 1965 ; Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique I, Paris, Éd. du Seuil, 1969 ; La Métaphore vive, Paris, Éd. du Seuil, 1975 ; Temps et Récit. I. L’Intrigue et le récit historique, II. La Configuration dans le récit de fiction, III. Le Temps raconté, Paris, Éd. du Seuil, 1983, 1984 et 1985 ; Lectures. I. Autour du politique, II. La Contrée des philosophes, III. Aux frontières de la philosophie, Paris, Éd. du Seuil, 1991, 1992 et 1994.

8 P. Ricœur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth, The Texas Christian University Press, 1976.

9 Aristote l’appelle muthos, c’est-à-dire la sélection et l’organisation des événements rapportés afin d’en faire une histoire entière, ayant commencement, milieu et fin.

10 P. Ricœur, La Critique et la Conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 211.

11 P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 36.

12 Repris dans le numéro posthume de Sciences humaines : n° 162, juillet 2005, p. 7 (nous soulignons).

13 Cf. C. Theobald, « La règle d’or chez Paul Ricœur. Une interrogation théologique », Recherches de Science Religieuse, 83 (1995), p. 43-59, surtout p. 51-59.

14 P. Ricœur, « La philosophie et la spécificité du langage religieux », Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 55 (1975), p. 13.

15 P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Éd. Esprit, 1995, p. 57.

16 Ricœur, La Critique et la Conviction, p. 254.

17 Cf. W. Jeanrond, Introduction à l’herméneutique théologique. Développement et signification, Paris, Éd. du Cerf, 1995, p. 158-167.

18 Ricœur, Réflexion faite, p. 51.

19 « Once More Astonished » est le titre de l’une des trois homélies rassemblées dans notre anthologie : Paul Ricœur. L’herméneutique biblique, p. 256-265.

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Pour citer cet article

Référence papier

François-Xavier Amherdt, « Paul Ricœur (1913-2005) et la Bible », Revue des sciences religieuses, 80/1 | 2006, 1-20.

Référence électronique

François-Xavier Amherdt, « Paul Ricœur (1913-2005) et la Bible », Revue des sciences religieuses [En ligne], 80/1 | 2006, mis en ligne le 04 août 2015, consulté le 24 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/1850 ; DOI : 10.4000/rsr.1850

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Auteur

François-Xavier Amherdt

Université de Fribourg (Suisse)

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