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L’annonce du vrai Dieu dans les discours missionnaires aux païens

Actes 14, 15-17 et 17, 22-31
Nathalie Siffer
p. 523-544

Résumés

Cette étude conjointe des deux discours aux païens rapportés dans le livre des Actes met en évidence de nombreux rapprochements entre les deux textes, tant sur le plan du vocabulaire et de la thématique que sur le plan de l’argumentation. Ce réseau de correspondances vaut également pour la figure de Dieu que l’on peut dégager des deux textes. C’est ainsi que les caractéristiques communes du Dieu annoncé à Lystre et à Athènes s’articulent essentiellement autour de sa présentation comme Dieu créateur, à la fois bienveillant et proche de l’homme.

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Notes de l'auteur

Communication donnée le 31 mars 2006 aux membres de l’EREB (Équipe de Recherche en Exégèse Biblique) à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg (Université Marc Bloch).

Texte intégral

  • 1 Pour une vue globale sur la question des croyances religieuses et du monothéisme dans les Actes, vo (...)

1Retraçant la progression et l’expansion missionnaires du christianisme primitif, le livre des Actes des Apôtres est traversé par la question du monothéisme et, corrélativement, la critique du polythéisme1. Cette double problématique affleure plus spécialement dans les deux discours adressés aux païens, tous deux attribués à Paul : celui de Lystre en Ac 14,15-17, petit discours de trois versets qui reproduit les paroles de Paul et Barnabas suscitées par la réaction de la foule ; celui d’Athènes en Ac 17,22-31, discours plus développé dans lequel Paul argumente à partir de la perspective philosophique de ses auditeurs.

  • 2 Si Luc connaît le heis ho theos (cf. Lc 18,19), cette formulation n’apparaît jamais dans les Actes.

2Pour les discours prononcés en milieu juif, l’argumentation s’élaborait à partir de la connaissance du Dieu d’Israël. Pour les discours destinés à un auditoire païen, le problème se pose bien différemment, dans la mesure où la croyance monothéiste n’est pas présupposée. Or le message chrétien requiert la foi au vrai Dieu, au Dieu unique. Ces discours soulèvent ainsi plus fondamentalement la question du monothéisme, principalement dans son rapport avec la critique du paganisme. Par quelles représentations expriment-ils l’affirmation monothéiste2 ? De quelle façon formulent-ils la critique du polythéisme ou de l’idolâtrie ? Et surtout : quel Dieu annoncent-ils ?

3Pour répondre à ce questionnement, qui intéresse non seulement le débat sur le monothéisme mais également la théologie des Actes, nous commencerons par considérer le cadre religieux païen entourant les deux discours, avant de nous attacher aux correspondances pouvant être établies entre les textes eux-mêmes. Cette démarche, qui permettra de saisir l’enjeu du questionnement proposé, conduira ensuite à préciser l’image de Dieu que l’on peut dégager des deux discours.

I. Le contexte polythéiste des discours de Lystre et d’Athènes

1. L’épisode de Lystre

4Dans son entier, l’épisode de Lystre recouvre les treize versets d’Ac 14,8-20. Il s’agit du dernier récit développé du premier voyage missionnaire de Paul. La péricope commence par rapporter une guérison miraculeuse réalisée par Paul (v. 8-10) provoquant une réaction enthousiaste de la foule, ce qui suscite en retour le discours de Paul et Barnabas, discours occupant la place centrale dans la structure de l’épisode.

  • 3 Sur la fonction dramatique de cette précision, voir J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Götti (...)

5Dans les quelques versets suivant le récit de miracle et précédant le discours, Luc expose la religiosité populaire des habitants de Lystre, nous livrant ainsi quelques éléments de leurs croyances polythéistes. Il précise d’emblée que la population parlait en lycaonien3, un dialecte local, ce qui explique la réaction tardive de Paul et de Barnabas qui n’ont pas immédiatement saisi le sens de ce qui se passait.

L’identification de Paul et Barnabas à Hermès et Zeus (v. 11-12)

  • 4 Klauck, Magie…, p. 71-72 ; B. Wildhaber, Paganisme populaire et prédication apostolique (MoBi), Gen (...)
  • 5 Voir aussi 1,96-105 ; 7,199-206 ; 10,277-279…

6Luc décrit le comportement de la foule qui interprète la guérison de l’infirme selon ses propres croyances et dont la première affirmation évoque la venue des dieux sous une forme humaine (v. 11b). Les habitants de Lystre prennent en effet Paul et Barnabas pour des dieux descendus sur terre. Ces venues ou visites divines avec métamorphoses sont très bien attestées dans la tradition hellénistique. À tel point que les motifs de la catabase et de la métamorphose sont des éléments courants dans les représentations de la piété grecque4. On retiendra par exemple différents passages de l’Odyssée d’Homère, notamment un extrait du chant 17 qui relate comment les dieux prennent parfois les traits d’étrangers afin de partir inspecter le monde (484-487)5.

  • 6 Pour le détail, voir C. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien. Studien zu Aposte (...)
  • 7 Voir par exemple J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and C (...)

7Selon le v. 12a, les habitants de Lystre identifient respectivement Barnabas et Paul à Zeus et Hermès. Différentes inscriptions attestent effectivement dans la région cette association entre Zeus et Hermès6. Les commentateurs admettent généralement que les deux dieux grecs ont été substitués à une paire de divinités locales, d’où leur affiliation à la région7. Le récit de Luc pourrait ainsi refléter une ancienne tradition locale, dans laquelle Zeus et Hermès ont été identifiés à des divinités lycaoniennes.

  • 8 En fonction des auteurs, les interprétations divergent quant au rapport entre le récit lucanien et (...)
  • 9 Cf. Wildhaber, Paganisme…, p. 91-92 ; B. Trémel, « Voie du salut et religion populaire. Paul et Luc (...)

8D’aucuns ont relevé les rapprochements du récit de Luc avec la légende phrygienne de Philémon et Baucis rapportée par Ovide (Métamorphoses 8,616-724) qui met en scène un couple de paysans âgés visités par Jupiter et Mercure, les équivalents romains de Zeus et Hermès. Les deux récits présentent plusieurs éléments communs8 : la descente sur terre et la métamorphose des deux dieux, leur action bienfaisante envers ceux qui les accueillent, l’étonnement de ces derniers, leur réaction religieuse se traduisant par les apprêts d’un sacrifice, le refus des dieux9.

  • 10 Pour d’autres références, voir L.H. Martin, « Gods or Ambassadors of God? Barnabas and Paul in Lyst (...)

9Au v. 12b, Luc justifie l’identification de Paul à Hermès par son rôle de porte-parole (ho hègoumenos tou logou). Dans le panthéon grec, Hermès était effectivement le messager de Zeus et des autres dieux dont il communiquait la volonté. Ce rôle correspond notamment à la description de Jamblique, dans une formulation analogue à celle de Luc : theos ho tôn logôn hègemôn (Mystères 1,1)10.

Les apprêts d’un sacrifice (v. 13)

  • 11 Le codex de Bèze a corrigé le singulier ho hiereus par un pluriel impliquant l’existence d’un collè (...)
  • 12 À signaler que l’expression epi tous pulônas peut se rapporter aux portes du temple de Zeus comme a (...)
  • 13 Cette désignation de Paul et Barnabas comme « apôtres » est tout à fait exceptionnelle dans le livr (...)

10La suite du texte rapporte le prélude à un sacrifice en l’honneur de Paul et de Barnabas improvisé par le prêtre11 de Zeus. L’expression Dios tou ontos pro tès poleôs indique l’existence d’un temple de Zeus en dehors de la ville, où sont amenés taureaux et couronnes12. Ces préparatifs alertent les apôtres13 qui vont enfin se rendre compte de la situation et s’empresser de la clarifier (v. 14).

11On aura remarqué comment Luc souligne, au fil de l’épisode, la méprise, voire le total égarement de la population de Lystre. Dans le déroulement du récit des Actes, Paul et Barnabas sont ici confrontés pour la première fois à une véritable croyance polythéiste. Il faut cependant veiller à ne pas se méprendre sur la finalité du récit : la fonction de ces quelques versets n’est pas d’exposer au lecteur la croyance religieuse des habitants de Lystre en tant que telle, mais bien de justifier la réaction des apôtres et d’introduire le discours qui suit, tout en donnant quelque coloration locale au récit.

2. L’épisode d’Athènes

  • 14 Voir J. Dupont, « Le discours à l’Aréopage (Ac 17,22-31), lieu de rencontre entre christianisme et (...)

12Avec l’épisode d’Athènes, nous changeons complètement de décor. Le récit se situe non plus dans une bourgade agricole, mais dans la capitale de la culture hellénistique. Luc fait d’Athènes le lieu de rencontre entre le message chrétien et la sagesse grecque14. L’ensemble de l’épisode (v. 16-34) est à peine plus long que celui de Lystre, mais le discours de Paul y tient une place prépondérante.

13Le discours d’Athènes est lui aussi précédé d’un récit introductif (v. 16-21), qui indique les circonstances de la prise de parole de Paul. C’est l’occasion pour Luc de donner quelques informations sur le monde religieux des Athéniens, leurs conceptions religieuses, tout en préparant soigneusement la thématique du discours.

La ville remplie d’idoles (v. 16)

  • 15 Sur la valeur péjorative du terme, voir R.E. Wycherley, « St Paul at Athens », Journal of Theologic (...)
  • 16 Cf. Pausanias, Description…, 1,17,1 ; 1,24,3 ; STRABON, Géographie, 9,1,16 ; Tite-Live, Histoire, 4 (...)

14Au v. 16, Paul nous est présenté comme bouleversé, voire exaspéré, de voir la ville remplie d’idoles. En employant l’adjectif kateidôlos, dont c’est la première apparition dans la littérature grecque antique, Luc qualifie de façon assez défavorable le paganisme luxuriant et la ferveur idolâtrique d’Athènes15. Les témoignages antiques sont nombreux, qui confirment l’abondance remarquable de temples et d’idoles dans la cité athénienne16.

15L’observation de Luc ne se réduit pas à un simple constat introduisant l’épisode d’Athènes, elle focalise dès à présent l’attention sur le thème qui sera développé au long du discours. Le polythéisme manifeste des Athéniens représente le véritable motif de la prise de parole de Paul.

La religiosité des Athéniens (v. 22)

  • 17 Cf. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1, 677-678; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK (...)

16Paul entreprend d’éveiller la bienveillance de ses auditeurs en les qualifiant de deisidaimonesterous (v. 22b). Le substantif correspondant, deisidaimonia, se trouve en Ac 25,19 où il prend le sens objectif de « religion ». Hapax du NT, l’adjectif deisidaimôn n’en comporte pas moins une certaine ambiguïté puisque, en plus de « religieux », il prend aussi le sens de « superstitieux ». Composé du verbe deidô (craindre) et du substantif daimôn, il recouvre un large éventail de significations allant de la crainte de Dieu à la superstition rudimentaire17. Luc pourrait ainsi concéder au terme deux niveaux de signification : une flatterie à l’égard des Athéniens – l’introduction du discours faisant office de captatio benevolentiae – et en même temps une critique implicite de leur attitude, voire une certaine ironie, à l’intention du lecteur.

L’autel au dieu inconnu (v. 23)

  • 18 D’après H. Külling, Geoffenbartes Geheimnis. Eine Auslegung von Apostelgeschichte 17,16-34 (AThANT (...)
  • 19 Ibid

17La piété des Athéniens est encore évoquée au verset suivant, lorsque Paul mentionne les monuments sacrés qu’il a vus en parcourant les rues de la ville. Il prend toutefois soin de nommer sebasmata, c’est-à-dire « objets de vénération », ce qui était présenté plus péjorativement comme des idoles au début de la péricope (v. 16). Très rare, tant dans la Septante que dans le NT, le terme se rapporte à l’idolâtrie païenne18. Dans la suite du verset, Paul fait part de sa découverte d’un autel dédié au dieu inconnu. Le substantif bômos, autre hapax du NT, est davantage attesté dans la Septante, généralement dans le cadre de pratiques cultuelles païennes19. On constate de la sorte, pour l’ensemble du verset, l’emploi d’un langage précis, pour ne pas dire technique, réservé aux cultes païens.

  • 20 La bibliographie est abondante sur le sujet; voir parmi d’autres P.W. Van Der Horst, « The Altar of (...)
  • 21 Cf. Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 6,3,5 ; Diogène Laërce, Vies et opinions…, 1,110. On tr (...)

18En ce qui concerne l’autel dédié « au dieu inconnu » (Agnôstôi theôi)20, il importe de préciser que les recherches archéologiques et littéraires ont trouvé ce type d’inscription uniquement sous la forme du pluriel. Il suffira de mentionner le témoignage de Pausanias qui dit avoir repéré, sur le chemin de Phalère à Athènes, des autels dédiés aux dieux appelés inconnus : bômoi theôn te onomazomenôn agnôstôn (Description de la Grèce 1, 1,4 ; cf. 5, 14,8). On pourrait multiplier les exemples de telles attestations chez d’autres auteurs antiques21. S’expliquant par le souci religieux de ne négliger aucun dieu, l’existence de ces autels s’inscrit clairement dans le polythéisme ambiant.

  • 22 Klauck, Magie…, p. 98.

19Quant à l’inscription elle-même, rappelons l’étonnement de Jérôme, pour qui l’inscription initiale figurait au pluriel, sous une forme plus développée : « aux dieux d’Asie, d’Europe et d’Afrique, aux dieux inconnus et étrangers » (Tite 1,12). Pour Jérôme, Paul aurait transformé le pluriel en singulier, dans une perspective monothéiste. Plusieurs spécialistes reprennent ce raisonnement, en attribuant toutefois la transformation à l’auteur lucanien. D’après H.-J. Klauck, Luc s’inscrit dans une tendance que l’on rencontre dans le judaïsme hellénistique lorsqu’il traitait de textes classiques, philosophiques ou poétiques : on remplaçait le pluriel « dieux » figurant dans l’écrit original par un singulier, afin de donner aux textes païens une allure monothéiste et de pouvoir s’en servir à des fins de propagande et d’apologétique22.

  • 23 Plutôt que de faire référence au Dieu caché d’Israël (cf. Is 45,15) comme semblent le penser R. Pes (...)

20Quoi qu’il en soit, Luc fait usage du singulier parce que la référence au dieu inconnu représente le point de départ de son discours et lui permet de développer son argumentation. Le corps du discours est théologique, voire théocentrique, entièrement basé sur Dieu, et précisément sur le Dieu évoqué au verset suivant (v. 24). Luc n’en place pas moins l’inscription dans un cadre polythéiste, soulignant ainsi la piété idolâtrique des Athéniens23.

II. Les deux discours aux païens : un étroit réseau de correspondances

  • 24 Signalons dès à présent la particularité du vocabulaire et du style des deux discours : hapax, lito (...)

21Les discours de Lystre et d’Athènes étant les seules prédications des Actes adressées à un auditoire exclusivement païen, il convient tout spécialement d’en rechercher les éléments communs24. De fait, même si l’un est nettement plus court que l’autre, on trouve dans les deux discours un nombre impressionnant de correspondances, tant sur le plan sémantique que thématique et argumentatif. Or, les travaux exégétiques qui mentionnent certains rapprochements entre les deux discours mènent rarement une telle enquête systématique. Elle est pourtant essentielle pour mesurer avec précision les points de contact et de divergence entre les deux passages.

1. Vocabulaire et thèmes communs

  • 25 Par exemple l’adresse andres au début des discours.

22Une analyse lexicale serrée met en évidence toute une série de termes et de thèmes communs aux deux textes, outre certains éléments que l’on trouve également dans d’autres discours des Actes et qui n’ont pas de signification marquante pour notre propos25. Voici les principaux éléments qui méritent d’être relevés.

    • 26 À partir de là, theos sera le sujet grammatical (ou antécédent du pronom sujet) jusqu’à la fin du d (...)
    • 27 Rappelons toutefois que le theos de l’inscription ne saurait être formellement identifié au Dieu du (...)
    • 28 Notons également l’adjectif anthrôpinos en 17,25.

    Les proclamations de Lystre et d’Athènes sont foncièrement centrées sur Dieu, le theos mentionné en 14,15c26 et 17,2327.24.27.29.30. Face à ce Dieu se situe l’homme, objet de sa création ; le terme anthrôpos apparaît en 14,15 et 17,26.29.3028.

  • Le verbe poieô est mentionné deux fois dans chaque discours : 14,15bis ; 17,24.26. Excepté en Ac 14,15a, il exprime l’agir de Dieu et se rapporte à l’acte créateur.

  • Les deux discours décrivent à travers le participe présent didous (avec theos comme sujet ou référent grammatical) le caractère généreux de Dieu qui dispense ses bienfaits à l’humanité : 14,17 ; 17,25.

    • 29 Quelques bons témoins textuels ont ici apangellô.

    Le motif de l’annonce est exprimé par des verbes apparentés, caractéristiques de Luc : euangelizô en 14,15, et deux composés de angellô en Ac 17 : katangellô (v. 23) et parangellô29 (v.30). De plus, les deux discours s’inscrivent dans un contexte fortement imprégné du motif de la proclamation évangélique : euangelizô était déjà attesté en 14,7 et reviendra au v. 21 ; le même verbe se lit en 17,18 où il côtoie le substantif katangeleus.

    • 30 Soit proportionnellement bien plus que dans les discours missionnaires aux juifs.

    La fréquence de l’adjectif ou pronom pas est flagrante : on le trouve deux fois dans le premier discours (14,15.16), huit fois dans le second (17,22.24.25bis.26bis.30.31)30. Cet usage massif marque une insistance particulière sur la dimension universelle. D’autant que, dans les deux discours, pas est associé au terme ethnos : panta ta ethnè en 14,16, et pan ethnos en 17,26. Les deux textes affichent ainsi un caractère universel manifeste, confirmé par les autres emplois de pas (cf. l’expression pantas pantachou en 17,30).

  • Le motif de la vie apparaît au moyen du verbe zaô et du substantif zôè. Le discours de Lystre atteste au v. 15 la forme du participe présent appliqué à Dieu (epi theon zônta). Dans le discours d’Athènes, on trouve les deux tournures : le substantif au v. 25 (didous pasi zôèn), le verbe conjugué au v. 28 (gar zômen).

    • 31 Signalons également la reprise de ouranos dans l’adverbe ouranothen en 14,17 et la reprise de en (...)
    • 32 Tandis qu’en 14,17 kairos désigne clairement les saisons, en 17,26 sa signification dépend de l’int (...)

    Enfin, une dimension cosmologique commune apparaît à travers plusieurs éléments : l’expression (ho) ouranos kai (hè) gè (14,15 ; 17,24)31, l’expression kai panta ta en autois/autôi (14,15 ; 17,24), et le terme kairos (14,17 ; 17,26)32.

    • 33 Au début du discours de Lystre, homoiopathès s’oppose à l’identification des apôtres aux dieux desc (...)

    Il reste à mentionner deux adjectifs de même racine : homoiopathès en 14,15, homoios en 17,29. Malgré un contexte fort différent, ils servent dans les deux cas à rectifier la méprise due à une interprétation erronée du rapport de l’homme au divin33.

23Sur un plan purement thématique, on peut relever les éléments suivants, communs aux deux discours.

  • 34 Sur la critique contenue dans le verbe agnoeô, voir Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 38-39.
  • 35 Ou « Pourquoi faites-vous cela ? » ; cf. F. Blass – A. Debrunner – F. Rehkopf (BDR), Grammatik des (...)

24Le motif de l’ignorance apparaît dès le second verset du discours à l’Aréopage, d’abord dans la mention de l’autel dédié au dieu « inconnu » (adjectif agnôstos, hapax du NT), puis dans la proposition suivante, qui rapporte le paradoxe du culte païen : « ce que vous adorez en ignorant » (participe du verbe agnoeô). La thématique de l’ignorance traverse l’ensemble du discours et réapparaît explicitement au v. 30 avec le substantif agnoia. Cette insistance sur l’ignorance peut se comprendre comme l’expression d’une critique voilée à l’égard de la piété aveugle des Athéniens34. L’idolâtrie païenne se présente ainsi comme une conséquence de l’ignorance du vrai Dieu. Le discours de Lystre s’inscrit également dans cette perspective. Même si l’ignorance n’y est pas dénoncée de façon aussi nette qu’en Ac 17, elle n’en est pas absente pour autant, comme le prouve la question rhétorique introductive, qui vise de manière implicite l’ignorance de la population : « Mais que faites-vous là ? »35

  • 36 À la fois dans l’adjectif deisidaimôn, dont nous avons déjà relevé l’ambiguïté, et dans la mention (...)
  • 37 Avec les déclarations sur le fait que Dieu n’habite pas dans les temples et qu’il n’a pas besoin du (...)
  • 38 Telle qu’on peut la trouver en Is 40,18-20 (cf. 44,9-20) ou en Sg 13,10-14,2 (cf. 15,7-17).

25On vient de l’entrevoir, au thème de l’ignorance est étroitement liée la critique du polythéisme et de l’idolâtrie. Aussi le discours d’Athènes exprime-t-il tout spécialement une critique, implicite ou explicite selon les passages, de la pratique de la religion païenne. Elle apparaît, encore discrète, dès le début du discours aux v. 22-2336, pour ensuite s’affirmer dans la tirade sur le Dieu créateur des v. 24-2537, avant de s’exprimer vigoureusement à la fin du discours. Le v. 29 énonce en effet une critique tout à fait explicite de l’idolâtrie en reprenant les éléments de la polémique juive contre les idoles38. En accentuant la polémique contre l’idolâtrie, Luc renforce par contrecoup ses affirmations monothéistes.

  • 39 Voir Wischmeyer, « Gottesglaube », p. 31.
  • 40 Parmi d’autres textes, voir Os 5,11 ; Am 2,4 ; Is 2,20 ; 30,15 ; Jr 2,5 ; 8,19 ; Ez 8,10. Il faut n (...)
  • 41 Oracles sibyllins, 3,29-31.547-555… Cf. Breytenbach, Paulus, p. 58-59.

26Pour le discours de Lystre, mentionnons les mataia, les « choses vaines » (v. 15c), qui se réfèrent implicitement aux divinités païennes, aux idoles. L’adjectif substantivé mataios désigne à l’origine quelque chose de vain, d’inutile. L’auteur emploie ce terme pour viser les dieux futiles qu’adorent les habitants de Lystre, ce qui lui évite d’opposer formellement le Dieu biblique aux autres dieux39. Luc s’inscrit ainsi dans la tradition juive qui utilise fréquemment l’adjectif mataios pour désigner ou décrire les idoles, tant dans la Septante (notamment dans les livres prophétiques)40 que dans les pseudépigraphes de l’AT41.

  • 42 Sur la relation entre les deux, voir Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 149-154 ; Fitzmyer, The A (...)
  • 43 S. Légasse, Les épîtres de Paul aux Thessaloniciens (LeDivCom 7), Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 100.
  • 44 Cf. Zmijewski, Die Apostelgeschichte, p. 538 ; S. Légasse, « Le discours de Paul à Lystre (Actes 14 (...)
  • 45 Cf. C. Spicq, « metanoeô, metanoia », Lexique théologique du Nouveau Testament, Paris/Fribourg, Éd. (...)

27Dans le prolongement de cette invitation pressante à se détourner des faux dieux, les deux discours abordent le thème de la conversion avec les verbes epistrephô (14,15) et metanoeô (17,30). Très proches et parfois associés42, particulièrement fréquents dans les écrits de Luc, ces verbes comportent chacun une nuance propre. Epistrephô, qui signifie initialement « (se) tourner », est un terme technique dans le christianisme hellénistique pour exprimer la conversion des païens à la foi chrétienne, le passage du paganisme au christianisme43 (cf. Ac 15,19 ; 26,18.20). Dans le discours de Lystre, il se situe dans un double mouvement exhortant les auditeurs à abandonner la pratique du polythéisme (apo) pour se tourner vers le monothéisme (epi)44. Quant au verbe metanoeô, employé dans le discours d’Athènes, il signifie littéralement « connaître après » et marque le changement d’opinion45. Dans le NT, il s’applique généralement au repentir, au sens religieux du terme. En Ac 17,30, la conversion exigée par Dieu lui-même est liée à la proximité du jugement universel et recouvre un caractère particulièrement insistant. Dans les deux textes, l’appel à la conversion au Dieu unique représente ainsi la véritable finalité du discours.

2. Progression de l’argumentation

28En considérant la progression des deux épisodes de Lystre et d’Athènes, à la fois dans leur déroulement et dans l’argumentation des discours, de nouveaux rapprochements peuvent être établis.

29Tout d’abord, le contexte précédant la prise de parole de Paul rapporte dans les deux cas l’attitude religieuse des (futurs) auditeurs en évoquant leur passé idolâtre. On y trouve certains éléments sur la pratique de la religion païenne, auxquels s’ajoute la mention des dieux ou des idoles. Voilà ce qui constitue, on l’a vu, la motivation de chaque discours qui se réfère directement au vécu de son public.

30Ensuite, dans le corps du discours, on peut noter les parallèles suivants :

  • le motif de l’annonce situé en début de discours (14,15 ; 17,23) a pour fonction d’introduire l’affirmation monothéiste ;

  • celle-ci proclame précisément le Dieu créateur du ciel et de la terre (14,15 ; 17,24) ;

  • la suite du texte s’attache principalement à la relation entre Dieu et le genre humain (14,16-17 ; 17,26-29).

31Luc n’occulte pas les difficultés rencontrées lors de l’évangélisation des populations païennes, tant pour les classes populaires que pour les milieux cultivés. À Lystre comme à Athènes, la prédication missionnaire rencontre un résultat mitigé et les effets du discours restent nuancés : en Ac 14, les habitants de Lystre sont calmés à grand-peine, mais les apôtres parviennent quand même à empêcher le sacrifice idolâtre (v. 18) ; en Ac 17, Paul est interrompu par la réaction des Athéniens (v. 32), mais fera néanmoins quelques adeptes (mentionnés au v. 34). Il en va de même pour l’épisode de Lystre dont la suite du récit indique l’existence d’une communauté chrétienne (14,20-23 ; cf. 16,1-12).

  • 46 Signalons également les rapports que l’on peut établir avec d’autres passages du NT, notamment 1 Th (...)

32Au vu des nombreuses correspondances entre les deux textes, on comprend mieux la nécessité d’étudier conjointement ces deux discours aux païens46. Les recoupements opérés tendent généralement à prouver que le discours de Lystre a pour fonction de préparer le lecteur au discours plus développé de Paul à l’Aréopage. Si le fait est avéré, le discours d’Ac 14 ne saurait se limiter à cette seule fonction littéraire. Loin de ne constituer qu’une ébauche du message complété à Athènes, il possède des accents particuliers, tant par son contexte très différent que par sa fonction rhétorique et son contenu de pensée.

III. Les caractéristiques du Dieu annoncé à Lystre et à Athènes

33La problématique initiale nous conduit maintenant à dégager plus précisément la figure de Dieu présentée dans les deux textes afin de déterminer les principaux attributs caractérisant le Dieu annoncé par Paul à Lystre et à Athènes.

1. Le Dieu créateur

  • 47 Sur l’intention partagée par Luc et le judaïsme hellénistique de lier la foi biblique au Dieu créat (...)

34Les deux discours commencent d’emblée par proclamer le Dieu créateur. Il s’agit du trait commun le plus important dans la description du Dieu auquel les auditeurs respectifs sont appelés à se convertir. Bien que s’adressant à des païens, cette description du Dieu créateur est foncièrement biblique47.

  • 48 La formulation rappelle également Is 42,5.
  • 49 Cf. E. Lerle, « Die Predigt in Lystra (Acta XIV.15-18) », NTS 7 (1960-61), p. 49 (p. 46-55) ; Légas (...)

35La désignation d’Ac 14,15 (theon zônta hos epoièsen ton ouranon kai tèn gèn kai tèn thalassan kai panta ta en autois) reproduit Ex 20,11 et Ps 145,6LXX en suivant quasiment mot pour mot le texte de la Septante48. Déjà attestée en Ac 4,24, cette formule traditionnelle était vraisemblablement familière des milieux liturgiques et catéchétiques, tout en recouvrant un usage missionnaire qui a pu l’inscrire dans le cadre de la polémique antipolythéiste49. On l’a vu, à ce Dieu créateur et vivant sont opposées les mataia, desquelles il faut se détourner.

  • 50 L’usage est particulièrement important dans les écrits tardifs de la Septante. Sur la signification (...)
  • 51 C’est également ce que fait Philon en De opificio mundi, 7-12, étant entendu que son propos se rapp (...)
  • 52 L’expression ex henos (« à partir d’un seul ») expliquant l’origine du genre humain peut être diver (...)

36Dans le discours d’Athènes, la description du v. 24 (ho theos ho poièsas ton kosmon kai panta ta en autôi) reprend en bonne partie la terminologie d’Ac 14,15. Cependant, elle en combine différemment certains éléments et omet la désignation de Dieu comme « vivant » ainsi que la mention de la mer. En revanche, elle introduit le terme kosmos dont c’est ici l’unique emploi dans les Actes. Luc choisit à dessein ce concept typiquement hellénistique, adopté par la pensée et la littérature juives50. Il se garde néanmoins de l’employer dans une perspective philosophique et s’en sert comme synonyme de l’expression « ciel et terre ». Luc prend bien soin de distinguer Dieu et le kosmos qui relève de sa création51. Il s’empresse d’ailleurs d’ajouter que Dieu est le maître du monde, accentuant par là sa souveraineté sur la création : houtos ouranou kai gès huparchôn kurios (cf. Lc 10,21). À partir du v. 26, un autre aspect de la création sera évoqué : l’apparition de l’homme, du genre humain52.

  • 53 De nombreux manuscrits ont d’ailleurs remplacé le neutre ho … touto par le masculin hon … touton.
  • 54 Dans ce sens, voir Dupont, « Le discours… », p. 419.
  • 55 Une telle distinction était déjà relevée par A. Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, E. Nourry, 192 (...)
  • 56 Sous la forme du substantif, dont c’est ici le seul usage dans le NT (avec Ac 17,27 dans certains m (...)
  • 57 P. Bossuyt et J. Radermakers, Témoins de la Parole de la Grâce. Lecture des Actes des Apôtres, 2. L (...)

37Il reste à expliquer l’emploi du neutre à la fin des v. 23 et 29, en recherchant notamment s’il s’applique implicitement au Dieu créateur évoqué à partir du v. 24. Le passage du masculin « dieu inconnu » au neutre « ce que vous adorez en ignorant, cela moi je vous l’annonce » n’est pas sans poser des difficultés53 et offre diverses possibilités d’interprétation. Parmi celles-ci, on retiendra surtout que l’emploi du neutre permet à Luc d’éviter une identification trop rapide entre le dieu inconnu et le Dieu unique annoncé par Paul54. Il marque ainsi la différence entre la divinité comme objet de culte et le Dieu personnel de la révélation judéo-chrétienne55, entre l’un des dieux adoré par les Athéniens et le vrai Dieu, créateur du monde, pour lequel il emploie le masculin dès le v. 24 ; et ce, jusqu’à la fin du v. 29 qui polémique à l’encontre des idoles. Dans ce cadre, Luc utilise à nouveau un neutre : to theion (la divinité)56, sans doute pour éviter une proximité trop grande entre Dieu et les idoles évoquées par la mention de l’or, de l’argent et de la pierre. La vénération des idoles ne saurait être considérée comme un culte anonyme au Dieu unique57.

2. Le Dieu vivant

  • 58 Sur ce titre, voir Breytenbach, Paulus, p. 60-66 ; J. Guillet, « Le titre biblique le Dieu vivant » (...)
  • 59 Cf. Jubilés 1,25 ; 21,4 ; 1 Hénoch 5,1 ; Joseph et Aséneth 8,5.6…
  • 60 LXX : Dt 4,33 ; 5,26 ; 1 R 17,36 ; 4 R 19,4.16 ; Est 6,13 ; Ps 83,3 ; Os 2,1 ; Is 37,4.17…
  • 61 Cf. 2 R 19,15-16 (qui ajoute le motif de l’unicité de Dieu) ; Bel et Draco (Th) 5 ; 1 Hénoch 5,1…
  • 62 Joseph et Aséneth 8,5 est le texte le plus représentatif. Cf. Légasse, « Le discours… », p. 131.

38La qualification du Dieu créateur comme theos zôn58 est propre au discours de Lystre. Bien attestée dans le NT (environ seize fois) comme dans les écrits intertestamentaires59, l’expression trouve son origine dans l’AT60. La désignation d’Ac 14,15 s’inscrit ainsi dans la tradition monothéiste d’Israël : le Dieu d’Israël est le Dieu vivant et véritable, le Dieu unique. En associant le motif du Dieu vivant à l’affirmation du Dieu créateur61, notre passage marque d’autant plus fondamentalement l’opposition avec les idoles, les choses vaines qu’il faut abandonner. Ac 14,15 se situe ainsi dans la ligne de pensée du judaïsme antique dont certains textes expriment précisément l’opposition entre le Dieu « vivant » et les idoles « mortes »62.

39Le discours d’Athènes n’évoque pas le Dieu vivant. Il importe néanmoins de souligner deux passages : le v. 25 qui emploie le substantif zôè, et le v. 28 qui emploie le verbe zaô. Les deux termes sont à chaque fois mis en relation directe avec le theos du v. 24 : « il donne à tous la vie » (v. 25), « c’est en lui que nous vivons » (v. 28). De toute évidence, les deux versets pointent à leur manière le lien avec le Dieu de la vie, le Dieu vivant.

3. Le Dieu qui n’a besoin de rien

  • 63 Sur ce motif, voir W. Eckey, Die Apostelgeschichte. Der Weg des Evangeliums von Jerusalem nach Rom (...)
  • 64 Dans le discours d’Étienne, la critique était dirigée contre le temple de Jérusalem (Ac 7,48).
  • 65 Pour une comparaison des Actes (et notamment des discours de Lystre et d’Athènes) avec certains pas (...)
  • 66 Sur la critique des temples dans le monde grec, voir E. Des Places, « ‘Des temples faits de mains d (...)
  • 67 Il suffira de mentionner son fondateur, Zénon, cité entre autres par Plutarque, Oeuvres Morales, 10 (...)

40Implicite dans le discours de Lystre, la description de Dieu comme n’ayant besoin de rien63 est clairement développée dans celui d’Athènes où elle est directement liée à deux thèmes polémiques : la critique de l’idée d’un Dieu habitant dans les temples64 (v. 24 : ouk en cheiropoiètois naois katoikei) et la critique du service cultuel rendu au Dieu transcendant (v. 25 : oude hupo cheirôn anthrôpinôn therapeuetai). Ce double thème polémique, notamment dans sa première expression, traverse l’AT (cf. Is 66,1-2 ; 1 R 8,27) et se prolonge dans le judaïsme hellénistique (cf. Oracles sibyllins 4,8-9 ; Josèphe65, Antiquités Juives 8,227). Il s’enracine également dans la philosophie grecque66 en rejoignant tout particulièrement la pensée stoïcienne67.

  • 68 Sur l’usage du verbe prosdeomai (hapax du NT) dans les milieux grecs et dans le judaïsme hellénisti (...)
  • 69 Voir Roloff, Die Apostelgeschichte, p. 261, repris par d’autres.
  • 70 Pour d’autres auteurs antiques (Xénophane, Parménide, Xénophon, Philon…), voir M. Dibelius, Aufsätz (...)
  • 71 Voir aussi 3 M 2,9 ; Josèphe, Antiquités juives, 8,111 ; Philon, De specialibus legibus, 1,152.271  (...)

41Ces déclarations trouvent leur justification dans la proposition qui suit, expliquant que Dieu n’a besoin de rien : oude … pros-deomenos68 tinos. Implicitement présent dans l’AT à travers la critique de certaines pratiques sacrificielles69 (cf. Ps 50,8-13), le motif s’inspire directement de la tradition philosophique grecque (cf. Platon, Timée 34b ; Euripide, Héraclès 1345-1346 ; Sénèque, Lettres, 95,47)70. Le thème s’est ensuite répandu dans le judaïsme hellénistique (sans pour autant contester l’existence du Temple et du culte), dont l’une des expressions les plus significatives se lit en 2 M 14,3571.

4. Le Dieu généreux

  • 72 Il faut garder à l’esprit que l’insistance sur la bonté de Dieu motive la nécessité de la conversio (...)
  • 73 De ce participe dépendent les deux propositions suivantes, qui expliquent la nature des bienfaits e (...)
  • 74 Légasse, « Le discours… », p. 134.

42Non seulement Dieu n’a pas besoin des monuments et du service des hommes, mais c’est lui qui subvient à leurs besoins. Après les propositions négatives des v. 24c-25a, Luc formule maintenant une déclaration positive en présentant à la fin du v. 25 un Dieu bienveillant, un Dieu qui « donne ». On retrouve ce thème dans le discours de Lystre (14,17), où il est également exprimé par le participe présent du verbe didômi. Cette description du créateur comme un Dieu bon et généreux représente un aspect commun important72. S’ajoute, pour le discours de Lystre, la mention explicite de la bienfaisance de Dieu avec le participe agathourgôn73. Dans les deux textes, les bienfaits dispensés par Dieu sont mis en rapport direct avec le vécu des auditeurs : l’argumentation s’établit « à partir de l’expérience quotidienne des bienfaits de Dieu »74.

  • 75 Sur l’enchaînement logique de ces quatre bienfaits, voir par exemple J. Zmijewski, Die Apostelgesch (...)
  • 76 Sur la représentation de Zeus comme dieu de la végétation (ce qui expliquerait les références aux p (...)

43Aux habitants de Lystre sont successivement évoquées les pluies, les saisons fertiles, la nourriture abondante et la joie75 : didous kai kairous karpophorous, empiplôn trophès kai euphrosunès tas kardias humôn. Dieu apparaît ici comme le maître des éléments météorologiques et végétaux76. À l’évidence, la description cible un public populaire et rural, vivant essentiellement de l’agriculture.

  • 77 Pour l’explication des différences entre les deux textes, voir Barrett, Acts II, p. 841 ; Dupont, « (...)
  • 78 Sur le don de la vie comme attribut de Zeus, voir F. Lestang, « À la louange du dieu inconnu. Analy (...)
  • 79 Cf. par exemple Platon, Timée 37c. Voir la discussion et les nombreuses références chez Külling, Ge (...)
  • 80 On trouve une formule similaire chez Cléanthe Hymne à Zeus, 4.
  • 81 Dans ce nouveau contexte, elle pourrait correspondre à la représentation de l’homme créé à l’image (...)

44À l’intention des Athéniens, Luc évoque des dons à connotation nettement plus métaphysique, à savoir la vie, le souffle et toutes choses : didous pasi zôèn kai pnoèn kai ta panta (v. 25). Ces éléments renforcent la proximité des v. 24-25 avec le texte grec d’Is 42,577 tout en faisant clairement référence au Dieu créateur78. Une autre triade, assez proche de la première, est énoncée au début du v. 28 : la vie, le mouvement et l’être. Cette seconde série de dons divins est formulée avec trois verbes : en autôi gar zômen kai kinoumetha kai esmen. On a souvent considéré ce début du v. 28 comme une citation empruntée au poète Épiménide, mais il s’agit plutôt d’une triade d’inspiration platonicienne79. Quelle qu’en soit l’origine exacte, Luc l’inscrit dans sa logique argumentative, l’antécédent du pronom autos étant bien le Dieu créateur évoqué précédemment. Luc évite ainsi une signification purement panthéiste, tout en adaptant son message au langage philosophique. Il va jusqu’à citer le poète stoïcien Aratos (Phénomènes 5)80 affirmant la parenté naturelle, voire la communion de nature entre Dieu et l’homme : tou gar kai genos esmen. Initialement panthéiste, la citation entre maintenant dans la critique lucanienne de l’idolâtrie81.

  • 82 Cf. M. Dumais, Communauté et mission. Une lecture des Actes des Apôtres pour aujourd’hui (Relais–Ét (...)

45Les deux discours présentent donc chacun une argumentation élaborée en fonction de la forme et du contenu de pensée des auditeurs. À Lystre, on interpelle une population rurale, pour laquelle on fait référence aux pluies, aux saisons, à la nourriture. À Athènes, on s’adresse à des classes cultivées – philosophes épicuriens et stoïciens –, à l’attention desquelles on cite poètes grecs et lieux communs de la tradition philosophique grecque. En enracinant chaque discours aux païens dans un groupe social (et culturel) précis82, Luc souligne l’effort d’adaptation de la prédication missionnaire primitive.

5. Le Dieu universel

46Nous avons relevé plus haut la fréquence de l’adjectif pas qui traduit l’accent notable mis sur la dimension universelle des deux discours. Cet aspect s’applique tout spécialement au Dieu qui y est annoncé. De fait, les deux textes s’efforcent de présenter un Dieu à dimension universelle, manifesté dans sa création, tout en dessinant les contours d’une foi offerte à tous les hommes. Luc met ainsi l’accent sur l’universalité du message évangélique et du salut divin destiné à tous. C’est l’une des raisons pour lesquelles le peuple élu, Israël, n’est jamais évoqué. L’auteur n’en annonce pas moins le Dieu biblique et inscrit nettement cette proclamation dans l’histoire du salut.

  • 83 Dans les deux textes, l’idée intervient après la description de la succession des peuples et des gé (...)
  • 84 Sur le hapax amarturos, on consultera en priorité E. Nellesen, Zeugnis für Jesus und das Wort. Exeg (...)
  • 85 Dans ce passage de Rm, Paul a une position bien plus tranchée en déclarant « inexcusables » les paï (...)

47Les deux discours soulignent également la proximité du Dieu créateur. Amorcé dans le discours de Lystre, ce motif prend de l’ampleur en 17,27, dans une litote : « lui [Dieu] qui, en réalité, n’est pas loin de chacun de nous (ou makran apo henos hekastou hèmôn huparchonta) ». Le Dieu annoncé aux païens est donc un Dieu personnel, proche de l’homme, et qui, de surcroît, se laisse découvrir. En effet, chaque discours émet l’idée que Dieu a laissé des signes, des indices pour se faire reconnaître83. Le thème apparaît en 14,17, là encore au moyen d’une litote : « Il [Dieu] ne s’est pas pour autant laissé sans témoignage (amarturon)84 », et revient en force dans le discours d’Athènes qui pointe tout particulièrement sur le thème de la quête de Dieu : « c’était pour qu’ils cherchent Dieu ; peut-être pourraient-ils le trouver en tâtonnant » (v. 27). En suggérant qu’à travers la création, les païens auraient pu découvrir Dieu, les deux textes rejoignent certains passages tels que Sg 13,1-9 et Rm 1,19-2085.

  • 86 Sur l’ensemble de la question, voir Légasse, « Le discours… », p. 132-133.
  • 87 Il en va de même pour certains discours aux juifs : Ac 3,17 ; 13,27 ; cf. Lerle, « Predigt », p. 52

48Dans l’un et l’autre discours, le Paul de Luc prend toutefois soin de ménager ses auditeurs en refusant de condamner l’égarement des nations païennes car Dieu lui-même les a laissé suivre leurs voies par le passé (14,16) et ne tient pas compte de ces temps d’ignorance (17,30)86. Cette tolérance divine ne masque pas pour autant leur responsabilité puisque la connaissance du créateur leur était accessible. On l’a vu, la capacité des païens à trouver Dieu est essentiellement motivée par les bienfaits divins qui leur sont procurés. Toujours est-il que Luc évite le reproche direct et induit une certaine indulgence pour l’ignorance passée87. Cette annonce d’un Dieu universel et tolérant n’en laisse pas moins entendre que le sursis accordé par l’attitude permissive de Dieu est sur le point de prendre fin, exigeant ainsi la conversion au vrai Dieu aujourd’hui pleinement révélé.

6. Le Dieu qui a ressuscité Jésus (Ac 17,30-31)

  • 88 Voir les observations de Barrett, Acts II, p. 680-681.
  • 89 D’après certains auteurs, le lien entre l’annonce et la mort-résurrection de Jésus se trouve à la f (...)

49Le contenu des deux versets concluant le discours d’Athènes marque une nette différence par rapport au discours de Lystre qui s’achève sans aucune référence christologique. Cette absence de tout élément spécifiquement chrétien88 s’explique assez facilement par le contexte narratif : la prise de parole de Paul s’inscrit dans la perspective d’un sacrifice païen et a pour finalité première de dissiper ce malentendu89. En revanche, le discours d’Ac 17 s’inscrit dans un contexte où Paul est invité à s’exprimer et à présenter sa doctrine ; il cherche donc à communiquer la foi chrétienne. Même si le discours est interrompu par la réaction des auditeurs (moquerie des uns, fin de non-recevoir des autres), Luc prend soin d’y placer l’essentiel, et notamment la mention de Jésus ressuscité.

  • 90 Ici, ho theos est sujet de parangellô, tandis qu’au début du discours, le verbe apparenté katangell (...)

50Avant de s’attacher à la proclamation christologique proprement dite, on retiendra que Dieu (ho theos) redevient le sujet des propositions composant la période des v. 30-31. Cette nouvelle description de Dieu retient toute notre attention car elle manifeste tout spécialement la prise d’initiative divine. Le temps de clémence divine achevé, c’est Dieu lui-même qui prend l’initiative de l’annonce en exigeant la conversion : ho theos90 ta nun parangellei tois anthrôpois pantas pantachou metanoein. La nécessité et l’urgence du repentir (impliquant la conversion au vrai Dieu) sont expliquées par la référence au jugement à venir dont le terme est déjà fixé.

  • 91 L’emploi de anèr laisse percevoir une certaine tension entre la divinité de Dieu et l’humanité de J (...)
  • 92 Sur ce point, voir M. Berder, « La thématique du Jugement dans la christologie de Luc-Actes. Place (...)

51Bien qu’il soit beaucoup plus développé que celui de Lystre, ce n’est que dans les derniers mots du discours à l’Aréopage que Paul en arrive à exposer la foi chrétienne. La seconde partie du v. 31 représente l’élément le plus formellement chrétien de tout le discours : …en andri hô hôrisen, pistin paraschôn pasin anastèsas auton ek nekrôn. Sans être nommé (cf. Ac 7,52), Jésus y est désigné comme l’instrument du jugement de Dieu, comme l’homme (anèr)91 par qui s’accomplira le jugement universel92.

  • 93 Relevons ici l’emploi singulier du terme pistis : non pas au sens de « foi » mais au sens de « preu (...)
  • 94 Avec Ac 10,42 (fin du discours de Pierre à Corneille), il s’agit des deux seuls passages des Actes (...)
  • 95 Cf. Ac 2,24.32 ; 13,33.34.

52Même si la résurrection de Jésus n’est évoquée qu’en tant que garantie93 de son rôle de juge94, tout le discours aboutit à cette mention de la résurrection d’entre les morts sur laquelle il s’achève. Dans notre perspective, le plus important réside dans la présentation de celle-ci comme acte divin : Dieu étant le sujet du participe aoriste anastèsas95, l’acte de ressusciter Jésus lui est clairement attribué. La résurrection ne doit et ne peut être comprise en dehors du contexte de la foi monothéiste. Et c’est bien sur cette foi que s’articule l’ensemble du discours menant à la reconnaissance du Dieu unique et créateur. La foi en Jésus ressuscité suppose au préalable la foi au Dieu qui l’a ressuscité.

  • 96 Le texte suggère que l’on ait pu penser que Paul annonçait un couple de dieux, le terme anastasis é (...)

53Le discours s’achève donc sur la proclamation de la résurrection dont le lecteur se rappelle qu’elle était déjà évoquée au début de l’épisode d’Athènes : le v. 18 précise que Paul annonçait « Jésus et la résurrection », ce qui eut pour effet de susciter l’incompréhension des philosophes96. Par sa reprise au v. 32, le terme anastasis encadre tout le discours. Ainsi, l’annonce de la résurrection de Jésus se révèle être à la fois le point de départ et le point d’arrivée du discours. On notera d’ailleurs que le désaccord ne porte pas tant sur la question monothéiste que sur le fait même de la résurrection.

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  • 97 Dans ce sens, les deux discours pourraient refléter une propagande monothéiste juive auprès du mond (...)
  • 98 Sur la différence d’orientation du kérygme chrétien selon qu’il est adressé aux païens ou aux juifs (...)

54La mise en évidence des correspondances entre les discours de Lystre et d’Athènes démontre la grande complémentarité des deux textes quant à l’annonce monothéiste aux païens. Sans aucune allusion à la révélation faite à Israël, ni recours explicite aux Écritures, la fidélité au message biblique n’en est pas moins entièrement préservée. La critique de l’idolâtrie païenne s’enracine dans la proclamation du Dieu vivant et créateur97. À cet enseignement sur Dieu sont intégrées des données christologiques, comme le montre l’argumentation charpentée du discours d’Athènes98. Au final, le Dieu unique annoncé depuis le début du discours n’est autre que celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts. Il s’agit bien du Dieu manifesté dans la révélation judéo-chrétienne.

55À plusieurs égards, les passages étudiés expriment la présence bienveillante de Dieu qui se déploie en faveur des hommes. De fait, l’image divine dégagée au fil des deux textes recouvre un aspect résolument positif. Chaque discours rapporte l’intervention de Dieu dans l’histoire concrète des hommes en vue de leur salut. Il s’agit là d’un aspect majeur de la théologie lucanienne, tout particulièrement développé dans le livre des Actes.

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Notes

1 Pour une vue globale sur la question des croyances religieuses et du monothéisme dans les Actes, voir O. Wischmeyer, « Gottesglaube, Religionen und Monotheismus in der Apostelgeschichte », dans W. Popkes et R. Brucker (éd.), Ein Gott und ein Herr. Zum Kontext des Monotheismus im Neuen Testament (BThSt 68), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2004, p. 9-40 ; H.-J. Klauck, Magie und Heidentum in der Apostelgeschichte des Lukas (SBS 167), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1996 ; K. Löning, « Das Gottesbild der Apostelgeschichte im Spannungsfeld von Frühjudentum und Fremdreligionen », dans H-J. Klauck (éd.), Monotheismus und Christologie. Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum, Freiburg, Herder, 1992, p. 88-117.

2 Si Luc connaît le heis ho theos (cf. Lc 18,19), cette formulation n’apparaît jamais dans les Actes.

3 Sur la fonction dramatique de cette précision, voir J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, p. 216.

4 Klauck, Magie…, p. 71-72 ; B. Wildhaber, Paganisme populaire et prédication apostolique (MoBi), Genève, Labor et Fides, 1987, p. 91.

5 Voir aussi 1,96-105 ; 7,199-206 ; 10,277-279…

6 Pour le détail, voir C. Breytenbach, Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien. Studien zu Apostelgeschichte 13f.; 16,6; 18,23 und den Adressaten des Galaterbriefes, Leiden/New York/Köln, Brill, 1996, p. 32-33; D.P. Bechard, Paul Outside the Walls. A Study of Luke’s Socio-Geographical Universalism in Acts 14,8- 20 (AnBib 143), Rome, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000, p. 299-300.

7 Voir par exemple J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and Commentary (AncB 31), New York – Londres – Toronto – Sydney – Auckland, Doubleday, 1998, p. 531; J. Zmijewski, Die Apostelgeschichte (RNT), Regensburg, F. Pustet, 1994, p. 535.

8 En fonction des auteurs, les interprétations divergent quant au rapport entre le récit lucanien et la légende du poète latin. On trouvera quelques indications dans l’histoire de l’interprétation d’Ac 14 retracée par A.L. Wordelman, « Cultural Divides and Dual Realities : A Greco-Roman Context for Acts 14 », dans T.C. Penner et C. Vander Stichele (éd.), Contextualizing Acts. Lukan Narrative and Greco- Roman Discourse, Leiden/Boston, Brill, 2004, p. 205-232.

9 Cf. Wildhaber, Paganisme…, p. 91-92 ; B. Trémel, « Voie du salut et religion populaire. Paul et Luc face au risque de paganisation », Lumière et Vie, 153/154 (1981), p. 90 (p. 87-108).

10 Pour d’autres références, voir L.H. Martin, « Gods or Ambassadors of God? Barnabas and Paul in Lystra », New Testament Studies (NTS), 41 (1995), p. 155 (p. 152-156).

11 Le codex de Bèze a corrigé le singulier ho hiereus par un pluriel impliquant l’existence d’un collège de prêtres, ce qui semble davantage correspondre à la réalité historique. En employant le singulier, Luc veut certainement indiquer qu’il s’agissait non d’une grande structure, mais d’un modeste sanctuaire local. Cf. D.P. Bechard, « Paul among the Rustics: The Lystrian Episode (Acts 14:8-20) and Lucan Apologetic », Catholic Biblical Quaterly, 63 (2001), p. 91-92 (p. 84-101).

12 À signaler que l’expression epi tous pulônas peut se rapporter aux portes du temple de Zeus comme aux portes de la ville ; voir la discussion chez Bechard, Paul…, p. 408-411.

13 Cette désignation de Paul et Barnabas comme « apôtres » est tout à fait exceptionnelle dans le livre des Actes : Luc applique normalement ce titre aux Douze et les deux passages d’Ac 14,4.14 sont les seules exceptions.

14 Voir J. Dupont, « Le discours à l’Aréopage (Ac 17,22-31), lieu de rencontre entre christianisme et hellénisme », dans J. Dupont, Nouvelles études sur les Actes des apôtres (LeDiv 118), Paris, Éd. du Cerf, 1984, p. 380-423.

15 Sur la valeur péjorative du terme, voir R.E. Wycherley, « St Paul at Athens », Journal of Theological Studies, 19 (1968), p. 619-621.

16 Cf. Pausanias, Description…, 1,17,1 ; 1,24,3 ; STRABON, Géographie, 9,1,16 ; Tite-Live, Histoire, 45,27,11.

17 Cf. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1, 677-678; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, p. 445.

18 D’après H. Külling, Geoffenbartes Geheimnis. Eine Auslegung von Apostelgeschichte 17,16-34 (AThANT 79), Zürich, Theologischer Verlag, 1993, p. 28.

19 Ibid

20 La bibliographie est abondante sur le sujet; voir parmi d’autres P.W. Van Der Horst, « The Altar of the ‘Unknown God’ in Athens (Acts 17:23) and the Cults of ‘Unknown Gods’ in the Graeco-Roman World », dans P.W. Van Der Horst, Hellenism – Judaism – Christianity. Essays on Their Interaction (CBET 8), Kampen, Kok Pharos, 1994, p. 165-202; É. des PLACES, « ‘Au Dieu inconnu’ (Ac 17,23) », Biblica, 40 (1959), p. 793-799; H. Külling, « Zur Bedeutung des Agnostos Theos: Eine Exegese zu Apostelgeschichte 17,22.23 », Theologische Zeitschrift, 36 (1980), p. 65-83; L. Legrand, « The Unknown God of Athens: Acts 17 and the Religion of the Gentiles », Indian Journal of Theology, 30 (1981), p. 158-167.

21 Cf. Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 6,3,5 ; Diogène Laërce, Vies et opinions…, 1,110. On trouvera d’autres références chez A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswerk (NTA 8,3-5), Münster, Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 1921, p. 370-390.

22 Klauck, Magie…, p. 98.

23 Plutôt que de faire référence au Dieu caché d’Israël (cf. Is 45,15) comme semblent le penser R. Pesch, Die Apostelgeschichte II (EKK 5), Zurich/Düsseldorf/Neukirchen Vluyn, Benziger Verlag/Neukirchener Verlag, 2003, p. 136, et Jervell, Die Apostelgeschichte, p. 446.

24 Signalons dès à présent la particularité du vocabulaire et du style des deux discours : hapax, litotes, allitérations, mots composés, etc. Pour le détail, voir Bechard, Paul, p. 372, n. 38.

25 Par exemple l’adresse andres au début des discours.

26 À partir de là, theos sera le sujet grammatical (ou antécédent du pronom sujet) jusqu’à la fin du discours.

27 Rappelons toutefois que le theos de l’inscription ne saurait être formellement identifié au Dieu du monothéisme.

28 Notons également l’adjectif anthrôpinos en 17,25.

29 Quelques bons témoins textuels ont ici apangellô.

30 Soit proportionnellement bien plus que dans les discours missionnaires aux juifs.

31 Signalons également la reprise de ouranos dans l’adverbe ouranothen en 14,17 et la reprise de en 17,26.

32 Tandis qu’en 14,17 kairos désigne clairement les saisons, en 17,26 sa signification dépend de l’interprétation historique ou philosophique du verset : saisons ou périodes historiques. Voir la discussion chez C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles II (ICC), Edinburgh, T. & T. Clark, 1998, p. 843-844; Jervell, Die Apostelgeschichte, p. 448.

33 Au début du discours de Lystre, homoiopathès s’oppose à l’identification des apôtres aux dieux descendus sur terre ; dans le discours d’Athènes, homoios s’inscrit dans une invitation à rectifier la connaissance que l’homme a de Dieu.

34 Sur la critique contenue dans le verbe agnoeô, voir Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 38-39.

35 Ou « Pourquoi faites-vous cela ? » ; cf. F. Blass – A. Debrunner – F. Rehkopf (BDR), Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, § 299, 1 et 3.

36 À la fois dans l’adjectif deisidaimôn, dont nous avons déjà relevé l’ambiguïté, et dans la mention de l’inscription au dieu inconnu.

37 Avec les déclarations sur le fait que Dieu n’habite pas dans les temples et qu’il n’a pas besoin du culte ou des offrandes qu’on y présente.

38 Telle qu’on peut la trouver en Is 40,18-20 (cf. 44,9-20) ou en Sg 13,10-14,2 (cf. 15,7-17).

39 Voir Wischmeyer, « Gottesglaube », p. 31.

40 Parmi d’autres textes, voir Os 5,11 ; Am 2,4 ; Is 2,20 ; 30,15 ; Jr 2,5 ; 8,19 ; Ez 8,10. Il faut néanmoins veiller à ne pas amalgamer le polythéisme culturel (des habitants de Lystre comme aussi des Athéniens) avec l’idolâtrie d’Israël condamnée par les prophètes.

41 Oracles sibyllins, 3,29-31.547-555… Cf. Breytenbach, Paulus, p. 58-59.

42 Sur la relation entre les deux, voir Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 149-154 ; Fitzmyer, The Acts of the Apostles, p. 265.

43 S. Légasse, Les épîtres de Paul aux Thessaloniciens (LeDivCom 7), Paris, Éd. du Cerf, 1999, p. 100.

44 Cf. Zmijewski, Die Apostelgeschichte, p. 538 ; S. Légasse, « Le discours de Paul à Lystre (Actes 14,15-17) », dans J. Doré et C. Theobald (éd.), Penser la foi. Recherches en théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, Éd. du Cerf – Éd. Assas, 1993, p. 129-130 (p. 127-136).

45 Cf. C. Spicq, « metanoeô, metanoia », Lexique théologique du Nouveau Testament, Paris/Fribourg, Éd. du Cerf/Editions Universitaires, 1991, p. 993-999.

46 Signalons également les rapports que l’on peut établir avec d’autres passages du NT, notamment 1 Th 1,9-10, et dans une moindre mesure Hb 6,1-2. On reconnaît habituellement dans ces quatre textes un schéma traditionnel, plus ou moins complet, de prédication missionnaire adressée aux païens. Luc aurait pu utiliser un tel schéma dans la composition des discours d’Ac 14 et 17. Les éléments fondamentaux sont les suivants : abandon des idoles, conversion au Dieu vivant et créateur, perspective du jugement et résurrection de Jésus. On consultera en priorité U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 31974, p. 81-91 ; voir aussi Roloff, Die Apostelgeschichte, p. 214-215 ; Breytenbach, Paulus, p. 74 ; R. Hoppe, « Schöpfungstheologie und Anthropologie. Überlegungen zu Apg 14,8-18 und 17,16-34 », dans J. Frühwald-König, F.R. Prostmeier et R. Zwick (éd.), Steht nicht geschrieben ? Studien zur Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte. Festschrift für Georg Schmuttermayr, Regensburg, F. Pustet, 2001, p. 176-177 (p. 173-186)

47 Sur l’intention partagée par Luc et le judaïsme hellénistique de lier la foi biblique au Dieu créateur (et unique) avec la religiosité grecque, voir Hoppe, « Schöpfungstheologie… », p. 183-185.

48 La formulation rappelle également Is 42,5.

49 Cf. E. Lerle, « Die Predigt in Lystra (Acta XIV.15-18) », NTS 7 (1960-61), p. 49 (p. 46-55) ; Légasse, « Le discours… », p. 132 ; Breytenbach, Paulus, p. 66, n. 71.

50 L’usage est particulièrement important dans les écrits tardifs de la Septante. Sur la signification de kosmos, voir entre autres le développement de Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 51-53.

51 C’est également ce que fait Philon en De opificio mundi, 7-12, étant entendu que son propos se rapproche davantage d’une terminologie philosophique.

52 L’expression ex henos (« à partir d’un seul ») expliquant l’origine du genre humain peut être diversement interprétée en raison de l’absence de complément : « un seul homme » (interprétation biblique) ou « un seul principe » (interprétation philosophique en référence à l’unique principe stoïcien).

53 De nombreux manuscrits ont d’ailleurs remplacé le neutre ho … touto par le masculin hon … touton.

54 Dans ce sens, voir Dupont, « Le discours… », p. 419.

55 Une telle distinction était déjà relevée par A. Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, E. Nourry, 1920, p. 668.

56 Sous la forme du substantif, dont c’est ici le seul usage dans le NT (avec Ac 17,27 dans certains manuscrits), le terme est absent de la Septante mais apparaît fréquemment dans la littérature grecque classique (voir les références indiquées par W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin/New York, W. de Gruyter, 61988, col. 719).

57 P. Bossuyt et J. Radermakers, Témoins de la Parole de la Grâce. Lecture des Actes des Apôtres, 2. Lecture continue (IET 16), Bruxelles, Institut d’Études Théologiques, 1995, p. 543.

58 Sur ce titre, voir Breytenbach, Paulus, p. 60-66 ; J. Guillet, « Le titre biblique le Dieu vivant », dans L’Homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac. Exégèse et Patristique (Théologie 56), Paris, Aubier, 1963, p. 11-23 ; S. Kreuzer, Der lebendige Gott. Bedeutung, Herkunft und Entwicklung einer alttestamentlichen Gottesbezeichnung (BWANT 6/16), Stuttgart, Kohlhammer, 1983; W. Stenger, « Die Gottesbezeichnung ‘lebendiger Gott’ im Neuen Testament », Trierer Theologische Zeitschrift, 87 (1978) p. 61-69.

59 Cf. Jubilés 1,25 ; 21,4 ; 1 Hénoch 5,1 ; Joseph et Aséneth 8,5.6…

60 LXX : Dt 4,33 ; 5,26 ; 1 R 17,36 ; 4 R 19,4.16 ; Est 6,13 ; Ps 83,3 ; Os 2,1 ; Is 37,4.17…

61 Cf. 2 R 19,15-16 (qui ajoute le motif de l’unicité de Dieu) ; Bel et Draco (Th) 5 ; 1 Hénoch 5,1…

62 Joseph et Aséneth 8,5 est le texte le plus représentatif. Cf. Légasse, « Le discours… », p. 131.

63 Sur ce motif, voir W. Eckey, Die Apostelgeschichte. Der Weg des Evangeliums von Jerusalem nach Rom II, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2000, p. 399-400.

64 Dans le discours d’Étienne, la critique était dirigée contre le temple de Jérusalem (Ac 7,48).

65 Pour une comparaison des Actes (et notamment des discours de Lystre et d’Athènes) avec certains passages de Flavius Josèphe, voir F.G. Downing, « Common Ground with Paganism in Luke and Josephus », NTS, 28 (1982), p. 546-559.

66 Sur la critique des temples dans le monde grec, voir E. Des Places, « ‘Des temples faits de mains d’homme’ (Actes des Apôtres, 17,24) », Biblica, 42 (1961), p. 217-223, et L. Ramaroson, « Contre les ‘temples faits de mains d’homme’ (Actes 7,48 ; 17,24) », Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, 43 (1969), p. 217-238.

67 Il suffira de mentionner son fondateur, Zénon, cité entre autres par Plutarque, Oeuvres Morales, 1034B.

68 Sur l’usage du verbe prosdeomai (hapax du NT) dans les milieux grecs et dans le judaïsme hellénistique, voir Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 80-85.

69 Voir Roloff, Die Apostelgeschichte, p. 261, repris par d’autres.

70 Pour d’autres auteurs antiques (Xénophane, Parménide, Xénophon, Philon…), voir M. Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte (éd. H. GREEVEN) (FRLANT 60), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 41961, p. 43 ; M. Gourgues, « La littérature profane dans le discours d’Athènes (Ac 17,16-31) : un dossier fermé ? », Revue Biblique, 109 (2002), p. 253-255 (p. 241-269).

71 Voir aussi 3 M 2,9 ; Josèphe, Antiquités juives, 8,111 ; Philon, De specialibus legibus, 1,152.271 ; De opificio mundi, 46.

72 Il faut garder à l’esprit que l’insistance sur la bonté de Dieu motive la nécessité de la conversion ; cf. Dupont, « Le discours… », p. 416, n. 75.

73 De ce participe dépendent les deux propositions suivantes, qui expliquent la nature des bienfaits en question (… didous … empiplôn …). Le verbe agathourgeô est un hapax du NT (cf. agathoergeô en 1 Tm 6,18) et s’ajoute aux autres termes rares que compte le v. 17 : hapax (amarturos, karpophoros) et termes n’apparaissant que deux fois dans le NT (kaitoi, ouranothen, euphrosunè).

74 Légasse, « Le discours… », p. 134.

75 Sur l’enchaînement logique de ces quatre bienfaits, voir par exemple J. Zmijewski, Die Apostelgeschichte, p. 539. On trouvera en Dt 11,14-15 le motif de la pluie comme don de Dieu associé à celui de l’abondance des récoltes et de la nourriture ; et ce, dans un contexte réclamant le service du Dieu unique (v. 13) et condamnant l’idolâtrie (v. 16-17). L’AT associe par ailleurs régulièrement don de la pluie et récolte (Jr 5,24 ; Jl 2,23-24 ; Ps 104,13…), et dans une moindre mesure nourriture et joie (Ps 4,8 ; 145,15-16… ; cf. Lc 12,19 ; 15,23.29 ; Ac 2,46). La dernière partie de notre verset est toutefois inhabituelle dans sa formulation et peut poser des problèmes d’interprétation : littéralement « en remplissant vos cœurs de nourriture et de joie ». L’explication généralement retenue est qu’en donnant la nourriture, Dieu procure aussi la joie du cœur : voir entre autres les remarques de G. Schneider, Die Apostelgeschichte II (HThK 5), Fribourg – Bâle – Vienne, Herder, 1982, p. 161, n. 64 ; certains y voient un exemple d’hendiadys (cf. BDR – Grammatik des neutestamentlichen Griechisch – § 44228).

76 Sur la représentation de Zeus comme dieu de la végétation (ce qui expliquerait les références aux pluies, aux saisons et aux récoltes), voir Breytenbach, Paulus, p. 69-73 (repris par Hoppe, « Schöpfungstheologie… », p. 175).

77 Pour l’explication des différences entre les deux textes, voir Barrett, Acts II, p. 841 ; Dupont, « Le discours… », p. 393, n. 26.

78 Sur le don de la vie comme attribut de Zeus, voir F. Lestang, « À la louange du dieu inconnu. Analyse rhétorique de Ac 17.22-31 », NTS, 52 (2006), p. 401 (p. 394-408).

79 Cf. par exemple Platon, Timée 37c. Voir la discussion et les nombreuses références chez Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 124-125 ; FitzmyeR, Acts, 610 ; A. Weiser, Die Apostelgeschichte II (ÖTBK 5/2), Gütersloh – Würzburg, Mohn – Echter Verlag, 1985, p. 462-463 et 474.

80 On trouve une formule similaire chez Cléanthe Hymne à Zeus, 4.

81 Dans ce nouveau contexte, elle pourrait correspondre à la représentation de l’homme créé à l’image de Dieu (cf. Gn 1,26-27).

82 Cf. M. Dumais, Communauté et mission. Une lecture des Actes des Apôtres pour aujourd’hui (Relais–Études 10), Paris, Desclée, 1992, p. 166.

83 Dans les deux textes, l’idée intervient après la description de la succession des peuples et des générations sous le regard de Dieu (14,16 ; 17,26).

84 Sur le hapax amarturos, on consultera en priorité E. Nellesen, Zeugnis für Jesus und das Wort. Exegetische Untersuchungen zum lukanischen Zeugenbegriff (BBB 43), Bonn, Hanstein, 1976, p. 264-274.

85 Dans ce passage de Rm, Paul a une position bien plus tranchée en déclarant « inexcusables » les païens n’ayant pas reconnu le vrai Dieu.

86 Sur l’ensemble de la question, voir Légasse, « Le discours… », p. 132-133.

87 Il en va de même pour certains discours aux juifs : Ac 3,17 ; 13,27 ; cf. Lerle, « Predigt », p. 52.

88 Voir les observations de Barrett, Acts II, p. 680-681.

89 D’après certains auteurs, le lien entre l’annonce et la mort-résurrection de Jésus se trouve à la fin de l’épisode, aux v. 19-20 (BossuytRadermakers, Témoins de la Parole de la Grâce, p. 427). On remarquera par ailleurs que l’évocation d’une communauté chrétienne aux v. 20-23 suggère que la prédication à Lystre ne s’est pas limitée à l’annonce du Dieu créateur.

90 Ici, ho theos est sujet de parangellô, tandis qu’au début du discours, le verbe apparenté katangellô avait Paul pour sujet (v. 22).

91 L’emploi de anèr laisse percevoir une certaine tension entre la divinité de Dieu et l’humanité de Jésus auquel Luc n’attribue ici aucun titre christologique habituel dans les Actes (Christos, kurios, etc.). De fait, dans le corpus lucanien, les deux autres applications du terme à Jésus (Lc 24,19 ; Ac 2,22) renvoient à son existence terrestre ; cf. Külling, Geoffenbartes Geheimnis, p. 165-167.

92 Sur ce point, voir M. Berder, « La thématique du Jugement dans la christologie de Luc-Actes. Place de Ac 10,42 et Ac 17,31 dans l’œuvre de Luc », dans C. Coulot (éd.), Le jugement dans l’un et l’autre Testament II. Mélanges offerts à Jacques Schlosser (LeDiv 198), Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 193-197 (p. 189-205).

93 Relevons ici l’emploi singulier du terme pistis : non pas au sens de « foi » mais au sens de « preuve », « garantie », sens bien attesté en grec classique (voir les références chez Spicq, « pistis », Lexique théologique…, p. 1243-1249).

94 Avec Ac 10,42 (fin du discours de Pierre à Corneille), il s’agit des deux seuls passages des Actes qui attribuent directement à Jésus le rôle de juge eschatologique (voir aussi Lc 21,36).

95 Cf. Ac 2,24.32 ; 13,33.34.

96 Le texte suggère que l’on ait pu penser que Paul annonçait un couple de dieux, le terme anastasis étant alors compris comme le nom d’une divinité associée à Jésus, une déesse parèdre de Jésus. Voir entre autres N. Clayton Croy, « Hellenistic Philosophies and the Preaching of the Resurrection (Acts 17:18,32) », Novum Testamentum, 39 (1997), p. 23 (p. 22-39).

97 Dans ce sens, les deux discours pourraient refléter une propagande monothéiste juive auprès du monde gréco-romain : voir Légasse, « Le discours… », p. 130 et 136 ; J. Schmitt, « Prédication apostolique », Dictionnaire de la Bible. Supplément, VIII, col. 265.

98 Sur la différence d’orientation du kérygme chrétien selon qu’il est adressé aux païens ou aux juifs, voir Roloff, Die Apostelgeschichte, p. 215.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nathalie Siffer, « L’annonce du vrai Dieu dans les discours missionnaires aux païens », Revue des sciences religieuses, 81/4 | 2007, 523-544.

Référence électronique

Nathalie Siffer, « L’annonce du vrai Dieu dans les discours missionnaires aux païens », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/4 | 2007, mis en ligne le 03 août 2015, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://rsr.revues.org/1836 ; DOI : 10.4000/rsr.1836

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Auteur

Nathalie Siffer

Faculté de Théologie Catholique Université Marc Bloch (Strasbourg)

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