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Luther dans Trois Réformateurs de Maritain

Michel Deneken
p. 505-522

Résumés

Le Luther que décrit Maritain dans Trois Réformateurs (1925) devrait retenir l’attention des spécialistes de la réception de Luther dans le catholicisme. En effet, avec Descartes et Rousseau, Maritain tient Luther pour un des trois pères de la modernité. Influencé par les jugements de Denifle et Grisar, l’auteur d’Antimoderne donne cependant une image originale du Réformateur de Wittenberg. Il retient surtout l’itinéraire spirituel et le drame psychologique de celui qu’il considère comme le « père de l’avènement du moi ». Malgré le ton souvent polémique, Maritain met en évidence un aspect dont les œcuménistes commencent à peine à entrevoir les conséquences : la question centrale de Luther est celle de l’homme devant Dieu. Ce tournant anthropologique marque l’entrée dans la modernité.

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Texte intégral

  • 1 Jacques Maritain, Trois réformateurs : Luther – Descartes – Rousseau, Paris, Plon-Nourrit et Cie, 1 (...)

1Si, dans Trois réformateurs1, Jacques Maritain s’en prend avec véhémence à Luther, il ne s’agit pas pour lui d’instruire, pour se justifier, le procès d’une confession chrétienne que son baptême, vingt ans plus tôt, en 1906, lui a fait abandonner. Malgré le portrait à charge qu’il dresse de Luther, sans concessions ni circonstances atténuantes, Maritain ne règle pas ses comptes avec un protestantisme de son enfance, qu’il n’a connu que vaguement, sous sa forme la plus libérale et la moins confessante. C’est la modernité qu’il met en examen, tenant Luther, avec Descartes et Rousseau, pour un de ses pères fondateurs.

2La première partie de notre étude présentera les grandes lignes de la figure de Luther telle qu’elle apparaît dans Trois réformateurs. Maritain considère l’itinéraire psychologique et spirituel de Luther comme la clé de la première manifestation de la modernité, notamment parce que celui qui va déclencher la Réforme est allé jusqu’à la rupture avec le catholicisme dans « l’avènement du moi » en christianisme. La deuxième partie mettra alors en évidence la manière dont Maritain utilise le matériau historique dont il dispose, avec les interprétations catholiques de son temps, qu’il reprend souvent et critique parfois. De Luther, il propose une interprétation suffisamment personnelle pour attirer l’attention du théologien qui traite des relations entre catholicisme et luthéranisme. En effet, l’insistance de Maritain sur l’itinéraire psychologique du Réformateur de Wittenberg, si elle n’est pas vraiment originale, rappelle cependant que l’expérience de Dieu constitue le creuset de l’invention, par Luther, de la Réforme et, partant, de la modernité.

Luther : un drame spirituel

Luther, un des pères de la conscience moderne

  • 2 Maritain attribue la paternité de cette expression à Gabriel SÉailles, successeur de Paul Janet à l (...)

3Dans les cercles de l’œcuménisme théologique au sein desquels, entre catholiques et protestants, on débat au sujet de la personne de Luther, des influences qu’il a subies, de sa catholicité, de son rapport au Moyen Âge ou encore de la postérité de sa pensée et de la fidélité des Églises qui se réclament de lui, Maritain n’est jamais cité. Bien que, durant sa riche existence, celui-ci ait noué des liens avec nombre de croyants d’autres confessions, il n’a jamais développé une réflexion systématique sur le protestantisme ou les autres confessions chrétiennes. Un texte sur Martin Luther, si bref soit-il, éveillera certainement la curiosité des œcuménistes, ne serait-ce qu’en raison de l’intérêt historique que peut représenter ce témoignage catholique du début du XXe siècle. À côté de la pléthorique recherche protestante sur Luther, la catholique constitue un lieu d’investigation, aux enseignements fort riches, souvent prisée par les luthériens eux-mêmes. Dans ce contexte, le « Luther de Maritain » ne figure guère dans les histoires de l’interprétation catholique du Réformateur de Wittenberg que de manière marginale. Ce n’est là, en fait, que chose normale. D’abord parce que, dans la réflexion œcuménique, Maritain n’a jamais été considéré comme un théologien systématique. Ensuite, il faut bien reconnaître que très peu de théologiens connaissent les écrits de Maritain. Enfin, Trois réformateurs relève d’un genre littéraire original, puisque l’ouvrage vise non à proposer une étude de plus sur Luther comme tel mais à mettre en évidence, dans un dessein plus large, la place du Réformateur dans la genèse de la modernité. Luther apparaît donc le premier dans l’ordre chronologique, avec deux autres « réformateurs », Descartes et Rousseau, pour la paternité de la « conscience moderne2 ». Maritain ne joue pas sur le sens du mot « réformateur ». Au contraire, il qualifie chaque fois par une épithète la particularité de la réforme que chacun de ces trois hérauts de la modernité a apportée : quand Rousseau est qualifié de réformateur de la moralité et Descartes de réformateur de la philosophie, il faut entendre ainsi, selon une sonorité particulière, l’expression apparemment convenue : « Luther, un réformateur religieux ». En effet, Maritain n’entend pas montrer en quoi Luther aurait réformé le catholicisme, ni en quoi il se distinguerait d’autres réformateurs religieux tels que Zwingli ou Calvin. Il veut rappeler aux théologiens que l’itinéraire de Luther ne concerne pas seulement, pas d’abord, des questions de doctrine, mais participe d’un mouvement plus profond, qui entraîne rien moins qu’une nouvelle relation à Dieu, parce qu’elle procède d’un tournant anthropologique.

Luther : une révolution

  • 3 Cf. M. Lienhard, L’Évangile et l’Église chez Luther, Paris, Éd. du Cerf, 1989, p. 231-233.

4Spécialiste reconnu de Luther, de son histoire et de sa théologie, Marc Lienhard remarque que, jusqu’à un passé très récent, les catholiques se sont davantage intéressés à l’homme Luther que livrés à l’étude systématique de sa théologie3. Loin de critiquer cet aspect, il considère au contraire comme un point positif du catholicisme de n’avoir pas perdu de vue cette dimension. Lienhard cite une interpellation que H. Bornkamm adresse aux théologiens protestants en 1958, lors du premier congrès international (Berlin) consacré à Luther :

  • 4 Voir J. Lortz, La Réforme de Luther, Paris, Éd. du Cerf, 2 vol. , 1970.
  • 5 Lienhard, L’Évangile et l’Église chez Luther p. 208 ; J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 v (...)
  • 6 Johannes Dobeneck, alias Cochläus, Commentarii de actis et scriptis Martini Lutheri ; cf. A. Herte, (...)

5« Nous sommes en train de perdre l’homme Luther ». La recherche catholique au contraire s’intéresse, au moins depuis la fin du XIXe siècle, à la psychologie religieuse du Réformateur, en établissant un lien entre la Réformation et cette psychologie. La figure de proue de cette nouvelle perspective dans le protestantisme fut Joseph Lortz4. Dans son maître ouvrage de 1939, il affirme que Luther « avait interprété la Bible en fonction de ses besoins personnels et fait preuve de subjectivisme5 ». Ce sera encore la conception du jeune Congar. Dans cette perspective, l’approche de Maritain se situe dans le droit-fil de l’interprétation psychologique du luthéranisme. C’est aux sources de H. Denifle et de H. Grisar que Trois réformateurs puise essentiellement. Ces deux auteurs, qui dominent la luthérologie catholique, ont largement contribué à l’approche plus psychologisante de Luther, laquelle, en fait, remonte à son premier biographe catholique Cochläus qui, dès 1549, fait de Luther un homme dépravé6.

6Que Maritain, d’origine protestante, ait à puiser à des sources catholiques pour connaître Luther, sa vie et son œuvre, ne surprend pas quand on se souvient de quel protestantisme il vient. Le protestantisme de Geneviève Favre, sa mère, est d’essence libérale mais, surtout, nettement an-ecclésial. Baptisé par un pasteur, Jacques Maritain enfant sera confié, avec sa sœur, à leur mère, séparée de leur père. Le catéchisme qu’il recevra sera celui du protestantisme libéral et son évolution dans l’adolescence verra s’émousser progressivement le sentiment religieux. Il ignore donc largement Luther. Ce ne sera d’ailleurs pas comme catholique converti, qui chercherait quelque bouc émissaire pour se débarrasser de la mauvaise conscience de sa conversion, qu’il aborde Luther, mais comme philosophe catholique, qui prend résolument une pose antimoderne.

7C’est un Luther situé dans un contexte d’étude original que Maritain présente. En effet, il ne fait pas l’objet d’une étude proprement théologique dans la tradition controversiste, à la manière d’un Bellarmin ou d’un Bossuet. D’ailleurs, si Trois réformateurs peut d’une certaine manière relever du genre littéraire de la controverse, cela vaut pour sa charge contre Luther comme pour celles contre Descartes ou Rousseau. En effet, les trois figures font système dans le dessein de Maritain. Ce point de vue fait tout l’intérêt de sa contribution à l’herméneutique catholique de la réforme luthérienne. Luther, Descartes et Rousseau, considérés comme les pères de la conscience moderne, apparaissent à l’origine de l’individualisme et de l’immanentisme qui saisissent progressivement la société occidentale depuis le XVIe siècle, occultant ainsi en l’homme sa dimension transcendante. Cette pensée de l’ego de la modernité, qui procède d’une triple paternité, a conduit à l’exaltation de la liberté et de l’autonomie du sujet, sans qu’aucun horizon de sens, ni aucun point de fondement ne lui soient proposés. Les titres indiquent quelle contribution Maritain considère comme essentielle à l’avènement du moi moderne : « Luther ou l’avènement du moi », « Descartes ou l’incarnation de l’ange », « Jean-Jacques Rousseau ou le saint de la nature ». « La cellule où Luther a discuté avec le diable, le poêle où Descartes a eu son fameux songe, l’endroit du bois de Vincennes où Jean-Jacques, au pied d’un chêne, a trempé son gilet de pleurs en découvrant la bonté de l’homme naturel, voilà les lieux où le monde moderne a pris naissance » (445). Chacun des trois réformateurs incarne en même temps la figure de proue des trois siècles qui vont de la Renaissance à la Révolution française.

  • 7 M. Deneken, Johann-Adam Möhler, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 92-94.
  • 8 « La révolution actuelle en France est une révolution doctrinale, déclarait Burke. La dernière révo (...)
  • 9 Novalis, Fragmente und Studien : Die Christenheit oder Europa, éd. C. Paschek, Stuttgart, Ph. Recla (...)
  • 10 Cf. J.-R. Geiselmann, Introduction à l’édition critique de J.-A. Möhler, Symbolik oder Darstellung (...)

8Martin Luther n’est pas d’abord considéré comme le fondateur du protestantisme, mais comme celui qui a introduit dans la conscience chrétienne les éléments qui contribuèrent à changer la manière de comprendre l’attitude de l’âme humaine et de la pensée face à la réalité. « Je considérerai Luther non pour l’étudier de façon complète, et comme fondateur du protestantisme, mais pour dégager de la physionomie de cet ennemi de la philosophie certains traits qui intéressent nos conflits philosophiques » (436). La doctrine théologique de Luther se situe en aval d’une révolution intellectuelle qui déplace le centre de la théologie vers l’anthropologie en même temps qu’elle signifie son congé à la philosophie. Inscrivant Luther au commencement de la modernité qui se traduit par l’avènement du moi, Maritain interprète le changement de perspective que le Réformateur introduit dans la théologie comme un cogito spirituel, précédant celui, philosophique, de Descartes. Montrant en quoi il est un des pères de la modernité, et en le démasquant comme le premier à pervertir les notions de personne et d’individu pour les mettre au service d’une conception égocentrique de la subjectivité, Maritain voit en Luther, avant Descartes et Rousseau, et avec eux, l’initiateur d’une révolution. « La révolution luthérienne, par là même qu’elle portait sur la religion, sur ce qui domine toute l’activité de l’homme, devait changer de la manière la plus profonde l’attitude de l’âme humaine et de la pensée spéculative en face de la réalité » (436). Le terme de révolution n’est pas trop fort. D’ailleurs, l’interprétation de la Réforme comme une révolution, avec la présentation de son instigateur, Luther, comme un révolutionnaire, n’est pas originale. Dès la fin du XVIIIe siècle, des historiens et des philosophes anglais ou allemands donnent cette interprétation que l’on peut qualifier de romantique, qu’un Möhler, avec l’école de Tübingen, reprend. Pour ces historiens et théologiens, la Réforme constitue un mouvement révolutionnaire qui ne répond à aucune nécessité7. Il s’agit d’une sorte de « révolution doctrinale », selon l’expression de Burke8, fruit d’une évolution culturelle et anthropologique au sein de l’espace germanique. Pour Novalis, la révolution française ne représente finalement pas autre chose qu’un protestantisme temporel9. D’autres romantiques, tels que Fr. Schlegel, J. Görres ou Franz von Baader, développent également cette thèse10.

L’homme au centre de la théologie de Luther

  • 11 Henri Denifle (1844-1905), dominicain, enseigne à Graz puis à Rome à partir de 1880, où il particip (...)
  • 12 Maritain indique que Denifle fait remonter à 1515 au moins, et Holl à 1511 le commencement de l’évo (...)
  • 13 Maritain cite Luther tantôt d’après l’édition de Weimar, tantôt, de seconde main, d’après H. Denifl (...)

9En s’appuyant sur les portraits psychologiques qu’H. Denifle et H. Grisar en peignent11, Maritain décrit ce qu’il désigne comme le drame spirituel de Luther. Reprenant ainsi des auteurs catholiques auxquels il recourt sans véritable distance critique, il insiste sur l’aspect psychologique de l’évolution de Luther vers la Réforme. Il qualifie la nature de Luther comme « maladivement impressionnable », poussée par un « orgueil indompté » et marquée d’une « vanité pétulante ». En fait, « la part de raison chez lui était très faible » (437). Suit le portrait d’un Luther inquiet et troublé. Maritain suppose que les erreurs du Réformateur se trouvent très tôt déjà chez le jeune moine augustin12. Autant que sa psychologie, c’est le catholicisme de Luther qui apparaît d’emblée problématique. Il essaye donc de se « représenter ce jeune religieux » chez qui il découvre deux aspects, dont il a soin de préciser que la lecture de Denifle et de Grisar les lui a suggérés13. D’une part, Luther est attaché aux consolations sensibles ; l’essentiel est de se sentir en état de grâce. Il s’agit là d’une nostalgie mystique dans une âme agitée et charnelle : « Dès les origines, sa vie intérieure se désaxait, le sujet humain, dans l’ordre le plus élevé et le plus subtil, devenait pour lui, en fait, plus intéressant que Dieu » (437 s.). D’autre part, par une « disposition vicieuse », il ne compte que sur ses seules forces, se fiant à ses propres efforts. Pour affronter sa névrose de scrupuleux, « il quitte la prière, il se jette et s’enfuit dans l’action. Il s’étourdit dans un labeur immense » (438). Puisque la concupiscence est invincible, il renonce à lutter spirituellement (438 s.). Cet abandon est la préface pessimiste de l’abandon optimiste de Rousseau (441). Cette attitude psychologique et spirituelle se trouve au fondement de ce qui deviendra le luthéranisme. Comprenant la foi comme confiance, Luther ne fait que traduire en termes théologiques son expérience existentielle. « Maintenant, Luther a une doctrine ; maintenant il est chef d’école, maître et prophète » (442). Mais « en refusant d’admettre que l’homme puisse participer à la justice de Jésus Christ et à sa grâce », « il s’enferme à tout jamais dans son moi » (443).

10Maritain considère que l’égocentrisme psychologique de Luther s’est transformé en égoïsme métaphysique. En effet, le « moi » de Luther, devenu le centre de gravitation de toutes choses, entre en concurrence avec le Christ. Reprenant une citation de Möhler, il conclut : « Tranchons le mot, [Luther] se mit à la place de Jésus Christ » (446). La doctrine de Luther ne consiste alors en rien moins qu’une « universalisation de son moi » (447). C’est même ce qui le distingue des autres hérésiarques qui ont dévoyé une vérité par une erreur dogmatique d’interprétation. C’est sa vie, son histoire, qui importe. La doctrine vient par surcroît. Le luthéranisme ne doit donc pas être considéré comme un système élaboré par son auteur : « c’est le débordement de l’individualité de Luther. Il en sera de même avec Rousseau, c’est un procédé essentiellement romantique. C’est ce qui explique l’immense influence du ‘Réformateur’ sur le peuple allemand » (447).

11Qu’est-ce alors que le dogme luthérien de la certitude du salut, sinon le transfert à l’individu humain et à son état subjectif de cette absolue assurance en les promesses divines qui étaient auparavant le privilège de l’Église et de sa mission (447 s.) ? Et pourquoi la doctrine du salut absorberait-elle toute la théologie luthérienne sinon parce que le moi humain est devenu la fin même de cette théologie ? Dans une note, Maritain souligne une phrase de Denifle : « Bien qu’elle parle souvent du Christ, ce n’est pas le Christ mais l’homme qui est au centre de la théologie de Luther. » Maritain dénonce le caractère uniquement extrinsèque de la grâce par rapport à la nature humaine (448). Il soupçonne Luther de pélagio-thélisme, considérant que le Réformateur place le salut uniquement du côté de l’acte de volonté de l’homme. C’est, en définitive, à l’homme d’opérer lui-même sa rédemption en se forçant à une confiance éperdue en Christ ; voilà bien un « pélagianisme du désespoir » (450). Le luthéranisme se donne finalement comme rien moins que la conséquence théologique et ecclésiologique de l’expérience personnelle et subjective du Réformateur : « C’est ainsi que dans la personne de Luther et dans sa doctrine, nous assistons sur le plan même de l’esprit et de la vie religieuse, à l’avènement du moi » (450).

  • 14 J. Paquier, Luther et l’Allemagne, Paris, Gabalda, 1918.

12Dans ce tournant copernicien, celui de l’individualisme et de la personnalité, Luther a opéré le premier grand bouleversement en faisant de cet avènement du moi dans la théologie le fondement d’un nouveau statut de l’homme devant Dieu et dans l’Église. Depuis Luther, le monde moderne ne cessera de confondre les deux concepts d’individu et de personne que la sagesse avait pourtant distingués (451). À ce propos, Maritain rappelle que dans la « philosophie chrétienne » les réponses seront surtout celles de la scolastique. Il expose la doctrine, classique en théologie, de la distinction entre personne et individu. Le concept de personne est réservé aux substances qui possèdent cette chose divine, l’esprit, donc à l’être humain, tandis que celui d’individu est commun à l’homme et à la bête. En tant que personnes nous dominons tous les mécanismes liés à l’individuation. L’individualisme moderne ne relève que d’une série de quiproquos, « l’exaltation de l’individualité [étant] camouflée en personnalité », accompagnée de « l’avilissement corrélatif de la personnalité véritable » (453). Or, comme Jean-Jacques, Luther « n’a pas affranchi la personnalité humaine, il l’a dévoyée. Ce qu’il a affranchi, c’est l’individualité matérielle » ; il devient une figure tragique. Bien avant Nietzsche, il considère la vie comme essentiellement tragique : « Luther est bien ainsi le type de l’individualisme moderne (le prototype des âges modernes, dira Fichte) » (458 s.). En invoquant Lessing et Fichte, Maritain insiste sur le caractère allemand de Luther. Ce faisant, il reprend les thèses défendues avant la Première Guerre mondiale par nombre d’historiens et de théologiens, parmi lesquels J. Paquier, qu’il utilise comme source14. Prenant à son compte le mot de Fichte qui fait de Luther l’homme allemand par excellence, il remarque que tous les grands animateurs de la vie de l’Allemagne ne font que raviver et réactualiser les principes de l’individualisme et de la conscience moderne de Luther (459). Il ne peut alors s’empêcher de conclure en opposant à cette figure nationale allemande de l’individualisme, celle d’un antitype français : « Heureuse la nation mystiquement rassemblée non par une individualité de chair, mais une personnalité rayonnante de l’esprit de Dieu ! Si nous cherchons un exemplaire de personnalité véritable, songeons à ce miracle de simplicité et de droiture, de candeur et de sagesse, d’humilité et de magnanimité, de perte de soi en Dieu, qu’a été Jeanne d’Arc » (459).

Un catholique foudroyé

13Un autre trait de la personnalité de Luther frappe Maritain : il est entièrement dominé par ses facultés « affectives et appétitives » ; c’est un volontaire, caractérisé avant tout par la puissance dans l’action (460). Chez Luther il y a une prédominance absolue du « Sentiment et de l’Appétit » (461). Ce primat de la volonté sur l’existence atteint la conception même de la vie. Dans ce sens, « on peut dire qu’il est le premier Romantique » (462). Cet homme, dont ses contemporains ont affirmé que les paroles sont des demi-batailles, s’en prend à la philosophie ; mais c’est surtout à la raison qu’il déclare la guerre (463 s.). Le mépris de Luther vis-à-vis de la raison procède de sa doctrine générale du péché originel. En effet, puisque le péché a vicié l’essence même de notre nature, ce mal étant définitif, la grâce et le baptême recouvrent mais n’effacent pas le péché originel (464 s.). L’entendement humain est, tout autant que le reste, marqué par cette peccabilité foncière. « Bref, la théologie telle que l’entendaient les scolastiques est un abominable scandale » (465). « Ce chrétien pourri déclare que la foi est contre la raison » (465). Volontariste, Luther apparaît également comme un pessimiste et un anti-intellectualiste.

14Pour Maritain, on est bien fondé à chercher chez Luther la source de ces deux grandes idées qui semblent rivées l’une à l’autre dans l’histoire de la philosophie : l’idée du mal radical, qui passera dans la philosophie allemande avec Böhme, Kant, Schelling et Schopenhauer ; l’idée d’un primat de la volonté, qui s’imposera à cette même philosophie (469 s.). À ce courant, qu’il désigne comme allemand et pessimiste, Maritain en oppose un autre, plutôt français, rationaliste et optimiste, qui remonte à Rousseau, voire à Descartes (Malebranche, Leibniz). Après un long développement sur la question de l’intelligence et de la volonté chez Thomas d’Aquin, il conclut : « Au commencement était l’action. Cette devise dont le Faust germanique est si fier est inscrite sur l’étendard de la mort » (476).

15Maritain n’oublie pas qu’en Luther il a la figure de celui qui s’est trompé. Si une erreur s’introduit dans les esprits, c’est toujours subrepticement grâce à quelque vérité qu’elle déforme. Il y a pour cette raison, « au cœur de la Réforme luthérienne quelque illusion foncière qu’il importe de rechercher » (477). Or les grandes idées que l’erreur luthérienne a tournées en illusions, ce sont celles de liberté, d’intériorité et d’esprit. C’est le fond de « l’erreur immanentiste » qui consiste « à croire que la liberté, l’intériorité, l’esprit résident essentiellement dans une opposition au non-moi, dans une rupture du dedans avec le dehors » (478). Vérité et vie doivent donc exclusivement être recherchées en dehors du sujet. « L’absurde extrinsécisme luthérien a beau prétendre tout donner à la grâce : en tenant pour impossible qu’une œuvre de l’homme soit aussi une œuvre de Dieu, il pose en réalité le principe d’un effréné naturalisme qui, en un peu plus de deux siècles, aura tout ruiné dans la pensée occidentale, avant de s’épanouir dans l’immanentisme contemporain. » L’ampleur de la crise existentielle luthérienne entraîne une rupture radicale entre l’homme et Dieu au point que l’humain, entièrement marqué par sa condition pécheresse, n’est plus capax dei : « Ah ! Il n’est plus question de l’inhabitation des personnes divines dans notre âme ! Celle-ci s’est reployée dans sa solitude, elle est devenue imperméable à tout autre que soi » (480).

  • 15 L’expérience spirituelle de la Tour (Turmerlebnis), événement d’illumination, a eu lieu probablemen (...)

16Finalement, Luther se révèle comme un avatar dans la dialectique entre Augustin et Thomas d’Aquin, que leurs adeptes respectifs ont si souvent transformée en antagonisme. Un prétendu augustinisme finit toujours par entrer en conflit avec un thomisme mal compris. « Il reste que si Luther a trouvé chez les théologiens augustiniens une terminologie périlleuse, et la théorie, plus ou moins appuyée, de l’identité formelle entre la concupiscence et le péché originel, il a fallu le drame de son expérience religieuse et ‘l’illumination divine’ de l’événement de la Tour15 pour que la logique interne de cette théorie jaillît en hérésie » (609, n. 15). Si donc Maritain privilégie l’approche psychologique de la réforme luthérienne, ce n’est pas par opposition à ses aspects théologiques ou pour nier qu’elle en eût, mais pour mieux mettre en lumière que la problématique théologique elle-même s’est en quelque sorte incarnée dans l’expérience existentielle de Luther. C’est dans une note que Maritain offre sa meilleure synthèse de Luther, dans la perspective de Trois réformateurs :

Luther lui-même n’était certes pas un homme moderne, – pas plus qu’il n’était un protestant. Cela ne l’empêche pas d’être à l’origine du monde moderne, comme il est à l’origine du protestantisme. Et c’est justement ce qui fait l’immense intérêt de son cas. Catholique foudroyé, saint manqué, c’est dans une manière fausse et forcenée (et où le Moi devenait centre et règle souveraine) de se jeter sur certaines grandes antiques vérités trop oubliées autour de lui […] qu’on voit paraître en lui le principe des erreurs modernes (625, n. 36).

Les sources du Luther de Maritain

L’influence assumée de Denifle et Grisar

  • 16 On pourra le vérifier, parmi d’autres exemples, dans les notes 20, p. 612 ; 20, q, p. 613 ; 21, p.  (...)
  • 17 F. Kuhn, Martin Luther, sa vie, son œuvre, Paris, Fischbacher, 1884, 3 vol. 

17Les nombreuses et abondantes notes qui accompagnent le texte de Maritain révèlent un débat très riche et passionné avec la personne de Luther par auteurs interposés, parmi lesquels la forte influence de Henri Denifle apparaît au premier plan avec celle, bien nette aussi, de Hartmann Grisar. D’autres noms apparaissent tels que Kuhn, Holl, Strohl ou Scheel. C’est incontestablement Denifle, le plus abondamment cité, qui se révèle comme la source principale où Maritain puise les éléments qui lui permettent de décrire Luther en père de la modernité. Le portrait que Denifle dresse de Luther est implacable. Maritain en reprend les traits. Il ne prend pas seulement le parti de dépendre d’une source presque unique, s’obligeant à en assumer les déformations et les erreurs. Il semble aussi avoir trouvé chez un peintre très souvent caricaturiste des traits grossis qu’il ne corrige pas. Bien au contraire, chaque fois qu’il s’agit d’insister sur un point négatif de la psychologie de Luther, c’est chez Denifle que Maritain le trouvera16. Faisant donc généralement siennes les thèses de cette autorité catholique en matière d’histoire et de science luthériennes, il arrive que Maritain discute et conteste l’une ou l’autre de ses interprétations, mais jamais dans le sens de la modération, bien au contraire. Comme Denifle, Maritain insiste sur la personne et l’itinéraire du Réformateur bien plus que sur sa théologie. S’il n’ignore pas cette dernière, il en aborde la dimension plus fondamentale que systématique, en raison de l’objet philosophique de son essai. À l’instar de toute une interprétation catholique de Luther qui le précède, il comprend l’itinéraire qui conduit le moine de Wittenberg au schisme à partir de l’itinéraire existentiel de celui qu’il considère comme dominé par un psychisme perturbé. Faisant sienne la conception de F. Kuhn17, il affirme « qu’il paraît difficile d’écarter l’hypothèse d’un désordre névropathique ». Cet intérêt pour le chemin personnel de Luther se fonde sur le dessein philosophique que Trois réformateurs se propose de poursuivre en montrant que le « je » du Réformateur est à lui seul un événement, l’irruption d’une subjectivité qui refuse toute médiation entre l’homme et son Dieu. La philosophie subjective et la théologie anthropocentrique ainsi que l’augustinisme déformé par les excès de sa théologie du péché et de la grâce préexistent. C’est l’aventure existentielle personnelle de Luther qui va en quelque sorte les incarner et les faire entrer dans l’histoire.

18Pour contextualiser la figure de Luther, Maritain fait appel à l’histoire. Il a recours à des ouvrages sur la Réforme et à des biographies du Réformateur. Il se confronte cependant peu au texte de Luther directement. Dans le corps du texte affleurent bien, çà et là, des citations de première main de traductions de Luther, mais le corpus des notes révèle par de nombreux indices que l’auteur de Trois réformateurs puise surtout les citations de Luther chez les auteurs auxquels il recourt. Par exemple, au sujet de la doctrine de l’inutilité absolue des bonnes œuvres, fondée sur le caractère indélébile du péché originel, il se réfère entièrement à Denifle dont l’interprétation n’est plus reçue aujourd’hui, mais dont les travaux rencontrent alors un grand succès auprès des membres du magistère de l’Église catholique. Lorsque Maritain rédige son texte, Denifle fait encore largement autorité. On décèle son influence jusque dans l’encyclique Militantis ecclesiae à l’occasion du jubilé de saint Pierre Canisius en 1897. Le pape Léon XIII y parle de la Réforme comme de la « rébellion luthérienne » qui introduit la défaite de la morale. Dans Editae saepe, en1910, encyclique qui loue l’exemple de saint Charles Borromée, la même influence se fait sentir quand Pie X évoque l’apparition d’hommes hautains et rebelles, des ennemis de la croix du Christ à l’esprit mondain, qui ont pour Dieu leur ventre, qui n’ont pas lutté pour l’amélioration de la morale, mais bien plutôt pour en saper les fondements de foi. Ils mettent la confusion en toute chose et s’accordent à eux-mêmes de larges aménagements pour leur volonté, leur indiscipline obérant ainsi ouvertement tout lien avec l’Église. Ils se mettent sous l’autorité de princes dépravés qui s’emparent de l’autorité et de la conduite de l’Église dont ils oblitèrent l’enseignement, la constitution et la discipline.

  • 18 H. Grisar, Luther, Freiburg im Breisgau, Herder, 1912-1924 (Mischauflage), 3 vol. 

19Pour le jésuite Grisar, Luther représente une figure spirituelle pathologique. Il n’apparaît pas tant comme « un homme à la morale dépravée qu’un homme malade mental ». « C’est pourquoi, poursuit-il, nous ne devons pas vouer à Luther de la haine, mais la pitié que mérite ce psychopathe, qui fut sujet de visites fantasmatiques du diable et de terribles moments de dépression18. » En dépit de ces excès, des protestants reconnaissent que Grisar a fait un travail intellectuel de premier ordre car son œuvre apporte malgré tout de nombreux démentis au sujet des fables et des calomnies que les catholiques ont distillées à propos de Luther, en même temps qu’il défait l’image, fortement ancrée dans les esprits par Denifle, d’un homme qui ne serait conduit que par les appétits du désir et de la chair. Ce sont pourtant bien les accents de Denifle qui l’emportent dans le texte de Maritain, plus que ceux de Grisar, moins souvent cité. Le style plus policé de Maritain versera toutefois plus souvent du sel que du baume sur les endroits douloureux. Nul doute qu’un esprit aussi brillant aurait pu s’affranchir d’auctoritates non critiquées s’il s’était aventuré dans un domaine qu’il connaissait mieux par sa formation et sa culture. En allant au texte même, disponible de son temps et qu’il lui arrive de citer, il aurait pu constater que les terribles paroles qu’on attribue au Réformateur y figurent bel et bien ; ces paroles pleines de Wildheit und Rohheit (sauvages et crues) sont indéniables. Mais il ne s’agit là, pour la plupart du temps, que d’écrits polémiques marqués par l’occasion.

  • 19 Cf. J. Wicks, Luther and his Spiritual Legacy, Walter Glazer, Wilmington, Del., USA, 1983, p. 6-7.

20Maritain ne fait pas exception dans un monde catholique qui, lorsqu’il s’agit de Luther, se réfère massivement à Denifle et Grisar. Parce que Jacques enfant n’a connu qu’une éducation superficielle dans un protestantisme libéral français pour lequel Luther, peut-être tout autant que d’autres réformateurs, était aussi étrange qu’étranger, il n’a paradoxalement rencontré le Réformateur de Wittenberg qu’une fois entré en catholicisme et en philosophie. Comme on ne saurait soupçonner Maritain de légèreté intellectuelle, le fait qu’il accueille des auteurs comme Grisar sans les critiquer oblige à se mettre en quête d’une raison qui explique cette hospitalité trompeuse. Luther étant accessible autrement que par les auteurs qu’il cite, on peut formuler l’hypothèse que Maritain est en fait d’accord avec le portrait que Denifle et Grisar font du Réformateur. Il partageait avec Grisar son approche psychologique de Luther qui, plus que celle de Denifle, fait place à la question philosophique. En effet, Grisar explique l’évolution de Luther par une éducation qu’il reçoit, dès les origines, dans un occamisme décadent19. En outre, Maritain, qui connaît les évolutions contemporaines de la psychologie des profondeurs, aurait dans ce cas dû aller plus loin.

Une critique philosophique de Luther

21Maritain a tout de suite repéré le lieu même du véritable désaccord théologique qui a séparé les confessions catholique et luthérienne : bien plus que la question de Dieu ou même de l’Église, c’est l’anthropologie qui, au cours des quatre siècles depuis la Réforme, s’est révélée cruciale. L’abandon par Luther de toute herméneutique philosophique et le congé donné à la raison ne peuvent que heurter Maritain. Le refus de recourir à la philosophie et à la raison dans l’acte théologique procède en fait, chez Luther, de son anthropologie. Le caractère séparateur de l’anthropologie apparaît d’autant plus nettement au premier plan que c’est dans la partie consacrée à la dénonciation de l’erreur luthérienne au sujet de la personne et de l’individu que Maritain fait le développement le plus long et qu’il défend le plus vigoureusement des positions thomistes.

  • 20 Maritain cite ici R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun. La philosophie de l’Être, 3e édition, Paris (...)

22Le soupçon de pélagianisme que Maritain jette sur Luther peut surprendre a priori, tant les thèses luthériennes au sujet de la grâce semblent, au contraire, s’y opposer. En fait, dans cette critique, c’est encore la divergence anthropologique qui s’exprime. Pour l’auteur d’Humanisme intégral, l’homme ne sera pleinement une personne, per se subsistens et per se operans, que dans la mesure où la vie de la raison et de la liberté dominera en lui celle des sens et des passions : « sans cela, il demeurera comme l’animal, un simple individu esclave des événements, des circonstances, toujours à la remorque de quelque autre chose, incapable de se diriger lui-même ; il ne sera qu’une partie, sans pouvoir prétendre être un tout » (456)20. Luther cherche coûte que coûte à penser l’homme en mesure de garder une maîtrise de la volonté dans le cadre d’une anthropologie du simul justus et simul peccator qui obère sa capacité de jugement et rend servile et donc erroné tout jugement, tout libre arbitre. Pour Maritain, le monde moderne porte les stigmates sociales, politiques et morales d’une hérésie mystique que les erreurs de Luther contiennent in nuce. L’hostilité face à Luther est celle qu’il nourrit face au « moderne ». Maritain montre bien que la question de la modernité, telle qu’elle éclate dans le mouvement que déclenche Luther, lui appartient en propre et non pas à « la Réforme » en général. Si l’objet de son étude avait été la Réforme comme telle ou la question de la confessionnalité et de la véritable Église, il aurait vraisemblablement débattu avec Calvin plutôt qu’avec Luther. C’est bien l’homme et son face-à-face avec Dieu qui retiennent toute son attention.

23Thomiste, Maritain s’attache à mettre en évidence la portée de l’hérésie luthérienne en en montrant toute la radicalité et les conséquences infinies sur la philosophie et l’anthropologie contemporaines. Toutefois, en termes plus strictement politiques, Maritain attribue à Luther et au luthéranisme le changement de paradigme occidental le plus conséquent depuis le thomisme, à savoir la désontologisation de la pensée, le refus de la philosophie et donc la relégation de la métaphysique dont les conséquences pèsent autant sur le corps social que sur le corps ecclésial. L’avènement du moi comme source et débouché de l’expérience spirituelle a eu des conséquences sur la conception de l’homme. Dans Trois réformateurs, Maritain cherche manifestement à démontrer la légitimité du concept traditionnel d’hérésie généralement appliqué à Luther, en montrant qu’elle a pour conséquence la diffusion d’une nouvelle image de l’homme. Si le concept d’hérésie au sujet de Luther revêt une pertinence théologique, Maritain en montre également la dimension philosophique et plus particulièrement anthropologique. Parce que son point de vue ne se veut pas d’emblée théologique, son avis se révèle d’autant plus intéressant lorsqu’il atteste une sorte de renversement des valeurs. En effet, pour dénoncer les valeurs de la modernité, Maritain trouve en Luther une sorte de prosopopée de la modernité, un typos de l’homme malade de sa raison.

Critiquer Luther, ce n’est pas être antiprotestant

  • 21 R. Stauffer, Le catholicisme à la découverte de Luther. L’évolution des recherches catholiques sur (...)
  • 22 K. Holl, « Martin Luther. À propos de l’étude de M. Maritain », Revue de Théologie et de Philosophi (...)
  • 23 Ibid., p. 262.
  • 24 « Nous n’avons jamais songé (et Denifle non plus, que je sache) à nier le rôle joué en droit, en th (...)
  • 25 Ibid., P. 268.
  • 26 Texte repris dans J. Maritain « Notes sur Luther et réponse à quelques critiques », Œuvres complète (...)
  • 27 Stauffer, Le catholicisme à la découverte de Luther, p. 37.
  • 28 « Il faut donc reconnaître que Denifle a été ici au fond de la question, et malgré la brutalité qui (...)

24Richard Stauffer a mis en évidence le caractère constant de l’interprétation maritainienne de Luther21. En effet, dans une étude datant de 1927, Karl Holl22 a voulu répondre à Maritain en relevant qu’il n’a probablement jamais lu une ligne de Luther dans le texte. « Il faut d’abord reprocher à [Maritain] divers manquements à la science23 ». Mais plus encore que par ses critiques, l’article de Holl vaut par la perception qu’il acquiert de Maritain à partir de son image de Luther. Répondant à l’auteur de Trois réformateurs, mais aussi, à travers lui, à Denifle, qui a éliminé le Christus in nobis de la théologie du Réformateur, l’historien berlinois cherche à montrer qu’au contraire Luther est le premier théologien occidental à remettre en valeur l’idée du Christ agissant en nous24. De même, écrit Holl, « dans son zèle à glorifier saint Thomas, M. Maritain oublie saint Paul25 ». Peut-on ainsi faire justice à l’itinéraire spirituel et rendre compte avec exactitiude de la théologie de Luther, sans prendre en compte le caractère fondamental et inaugural de l’interprétation de la théologie paulinienne de la justification par le Réformateur ? Dans la revue Nova et Vetera, Maritain n’a pas manqué de réagir contre l’article de Holl26. Certaines réponses figurent dans le corps du texte ou encore dans des notes de la nouvelle édition. Dans les deux cas, il s’agit plus que d’un simple plaidoyer pro domo : au lieu de nuancer son propos à la suite des remarques reçues, il se fait, en certains points du moins, plus critique encore. Dans sa réponse à Holl, il remarque qu’il a anticipé les critiques et considère y avoir répondu (1337 s.). Il est vrai que le nombre de pages de notes a plus que triplé de la première édition à la seconde. Dans celles-ci, notons qu’il affirme que la « pensée de Luther matérialise tout ce qu’elle touche » (603, n. 8). Il accuse Luther de ne rien connaître à la doctrine de la grâce (604, n. 9). Il range le Réformateur parmi les violateurs de vérités que le mensonge n’a jamais arrêtés (611, n. 20 ; 625, n. 36). Ajoutons toutefois que, dans la nouvelle édition, Maritain éprouve le besoin de se distancier quelque peu de Denifle et fait le reproche à Holl de ne l’avoir pas vu dans sa critique (1336). Il rejette ce qu’il désigne comme « l’interprétation matérielle » de celui-ci, selon laquelle Luther aurait été « un homme vaincu par la chair, qui invente après coup une justification théologique de son état » (605, n. 10). Il estime en effet que « c’est dans l’ordre même de la recherche ascétique et mystique de la perfection » que la « vie intérieure » du moine augustin s’est d’abord « désaxée » (605, n. 11). En d’autres termes, la chute de Luther aurait été « mystique et spirituelle » (604, n. 9, i). C’est « après la chute mystique que l’incendie spirituel serait venu ». Dans ces notes, Maritain use parfois d’un ton condescendant quand il écrit que Luther était « supérieur aux débordements qu’il déplorait » dans l’Allemagne de son temps27. Toutefois, une inflexion peut être décelée dans la deuxième version du texte. En effet, on découvre à la lecture attentive des notes, au caractère touffu, que Maritain a conscience de la nécessité d’approfondir le débat, notamment dans ses aspects théologiques, relativisant pour ce faire sa lecture trop exclusivement psychologique, sans toutefois l’abandonner. Ainsi, en soulignant que, « malgré la brutalité qui entache parfois ses analyses », Denifle a su pénétrer plus fortement la psychologie de Luther28, Maritain conforte son a priori interprétatif. De même, malgré la violence avec laquelle il poursuit son entreprise de démolition, et les approximations philosophiques dont il fait montre, Denifle fournit une œuvre historique où le philosophe doit chercher surtout des matériaux (605, n. 9, i). S’il critique donc les interprétations philosophiques, il ne remet guère en cause le statut d’autorité de l’œuvre de Denifle. Toutefois, alors que ce dernier comprend la crise spirituelle de Luther comme une conséquence de sa chute dans la concupiscence et la dépravation des sens, il la situe d’emblée dans le domaine de la spiritualité : « c’est dans l’ordre spirituel et mystique qu’il a d’abord été vaincu » (605). Maritain se défend d’avoir fait œuvre d’antiprotestantisme. En voulant voir en Luther seulement « le catholique en train de péricliter » (1339), il laisse entendre que l’itinéraire du Réformateur devait nécessairement aboutir à une sortie du catholicisme et à l’entrée dans la modernité.

*   *
*

25Dans Trois réformateurs Maritain se révèle comme un procureur implacable contre un Luther coupable d’avoir, par son œuvre mais surtout dans sa vie, permis l’avènement du Moi dans la vie spirituelle et ainsi ouvert la brèche d’une modernité qui se dévoile comme un désenchantement du monde et un rejet de la métaphysique. Cette dureté de jugement, il la revendique. Il se défend en précisant qu’il n’a pas été moins sévère avec Descartes (1339) ou Rousseau. En effet, le procès qu’il intente n’est pas dirigé contre le seul Luther, mais contre ces trois pères de la conscience moderne. Puisque dans ce texte virulent Maritain n’a pas voulu faire œuvre d’antiprotestantisme, il se pourrait qu’il s’y exprime non pas d’abord comme catholique mais comme foncièrement antimoderne.

Jacques Maritain et Paul VI le 11 septembre 1965

Jacques Maritain et Paul VI le 11 septembre 1965
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Notes

1 Jacques Maritain, Trois réformateurs : Luther – Descartes – Rousseau, Paris, Plon-Nourrit et Cie, 1925 ; éd. dans Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres complètes (1924-1929), vol. III, éd. publiée par le Cercle d’Études Jacques et Raïssa Maritain, Fribourg (Suisse) et Paris, Éd. universitaires et Éd. Saint-Paul, 1984, p. 435-597. C’est la pagination de cette édition qui sera insérée dans le texte.

2 Maritain attribue la paternité de cette expression à Gabriel SÉailles, successeur de Paul Janet à la Sorbonne, qui s’illustre d’abord par des écrits sur l’esthétique, notamment sur Léonard de Vinci et Antoine Watteau. En 1903, il publie Les affirmations de la conscience moderne (2e éd. en 1913, Paris, Armand Colin), qui se présente comme le manifeste de fondation d’une conscience morale laïque.

3 Cf. M. Lienhard, L’Évangile et l’Église chez Luther, Paris, Éd. du Cerf, 1989, p. 231-233.

4 Voir J. Lortz, La Réforme de Luther, Paris, Éd. du Cerf, 2 vol. , 1970.

5 Lienhard, L’Évangile et l’Église chez Luther p. 208 ; J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2 vol. , Freiburg im Breisgau, Herder, 1939-1940.

6 Johannes Dobeneck, alias Cochläus, Commentarii de actis et scriptis Martini Lutheri ; cf. A. Herte, Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus, Münster, Aschendorf, 1943, 3 vol. 

7 M. Deneken, Johann-Adam Möhler, Paris, Éd. du Cerf, 2007, p. 92-94.

8 « La révolution actuelle en France est une révolution doctrinale, déclarait Burke. La dernière révolution doctrinale qui est arrivée en Europe a été la Réformation » (Thoughts on French affairs (1791), dans E. Burke, Works, Londres, 18541899, IV, p. 318).

9 Novalis, Fragmente und Studien : Die Christenheit oder Europa, éd. C. Paschek, Stuttgart, Ph. Reclam, 1984, p. 102 s. – Cf. P. Kluckhohn, Persönlichkeit und Gemeinschaft. Studien zur Staatsauffassung der deutschen Romantik, Halle, Niemeier, 1925, p. 36.

10 Cf. J.-R. Geiselmann, Introduction à l’édition critique de J.-A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und der Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Cologne-Olten, Jakob Hegner, vol. I, 195, [27] s.

11 Henri Denifle (1844-1905), dominicain, enseigne à Graz puis à Rome à partir de 1880, où il participe à l’édition léonine des œuvres de saint Thomas d’Aquin. Spécialiste d’histoire médiévale, il s’intéresse aux mystiques. Luther a suscité son intérêt dans la dernière partie de sa vie. Hartmann Grisar (1845-1932), jésuite, enseigne l’histoire de l’Église à Innsbruck avant de se consacrer entièrement à la recherche sur la papauté au Moyen Âge. En Allemagne, il se consacre à l’étude de la Réforme et se révèle vite comme le grand spécialiste catholique de Luther dans l’espace germanophone.

12 Maritain indique que Denifle fait remonter à 1515 au moins, et Holl à 1511 le commencement de l’évolution de Luther (606, n. 11).

13 Maritain cite Luther tantôt d’après l’édition de Weimar, tantôt, de seconde main, d’après H. Denifle, dans la traduction de J. Paquier, Luther et le luthéranisme, Paris, Picard, 21916.

14 J. Paquier, Luther et l’Allemagne, Paris, Gabalda, 1918.

15 L’expérience spirituelle de la Tour (Turmerlebnis), événement d’illumination, a eu lieu probablement au printemps 1513, dans la tour du Schwarzes Kloster de Wittenberg. Il s’agit d’une expérience d’illumination où Luther pénètre pour le première fois le sens profond de Rm 1,16-17.

16 On pourra le vérifier, parmi d’autres exemples, dans les notes 20, p. 612 ; 20, q, p. 613 ; 21, p. 615.

17 F. Kuhn, Martin Luther, sa vie, son œuvre, Paris, Fischbacher, 1884, 3 vol. 

18 H. Grisar, Luther, Freiburg im Breisgau, Herder, 1912-1924 (Mischauflage), 3 vol. 

19 Cf. J. Wicks, Luther and his Spiritual Legacy, Walter Glazer, Wilmington, Del., USA, 1983, p. 6-7.

20 Maritain cite ici R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun. La philosophie de l’Être, 3e édition, Paris, Desclée de Brouwer, 1922, p. 332.

21 R. Stauffer, Le catholicisme à la découverte de Luther. L’évolution des recherches catholiques sur Luther de 1904 au IIe concile du Vatican, Neuchâtel, Labor et Fides, 1966, p. 37.

22 K. Holl, « Martin Luther. À propos de l’étude de M. Maritain », Revue de Théologie et de Philosophie (Lausanne), nouv. série, XV (1927), p. 260-270.

23 Ibid., p. 262.

24 « Nous n’avons jamais songé (et Denifle non plus, que je sache) à nier le rôle joué en droit, en théorie, par le ‘Christ en nous’ dans la théologie luthérienne » (n. 28, 621). À plusieurs reprises, Maritain défendra des positions de Denifle en même temps que la sienne ; cf. Holl, « Martin Luther », p. 267 s.

25 Ibid., P. 268.

26 Texte repris dans J. Maritain « Notes sur Luther et réponse à quelques critiques », Œuvres complètes, vol. III, p. 1336 s.

27 Stauffer, Le catholicisme à la découverte de Luther, p. 37.

28 « Il faut donc reconnaître que Denifle a été ici au fond de la question, et malgré la brutalité qui entache parfois ses analyses, a su pénétrer plus fortement que Grisar la théologie de Luther » [note i : « Cela ne signifie pas que nous adoptions telle quelle la thèse de Denifle sur la crise de Luther »] (note 9, p. 604).

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Table des illustrations

Titre Jacques Maritain et Paul VI le 11 septembre 1965
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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Deneken, « Luther dans Trois Réformateurs de Maritain », Revue des sciences religieuses, 81/4 | 2007, 505-522.

Référence électronique

Michel Deneken, « Luther dans Trois Réformateurs de Maritain », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/4 | 2007, mis en ligne le 31 juillet 2015, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1829 ; DOI : 10.4000/rsr.1829

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Auteur

Michel Deneken

Faculté de théologie catholique, Université Marc Bloch (Strasbourg)

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