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Le paysan de la Garonne : les enjeux d’une réception

Michel Fourcade
p. 461-480

Résumés

Comprise comme un testament, l’œuvre de Maritain engageait d’abord toute l’interprétation de son parcours depuis Humanisme intégral (1936), comme le notait son ami le cardinal Journet. Elle s’efforçait aussi de transmettre à quelque nouveau « petit troupeau » l’idéal de la « contemplation sur les chemins » et d’un « thomisme vivant », l’auteur trouvant des mots assez neufs pour lui redonner des ambitions programmatiques, et des mots assez polémiques pour le distinguer d’autres surgeons moins reluisants de l’arbre scolastique. Moins d’un an après la fin du Concile, elle donnait enfin l’occasion d’un premier grand conflit herméneutique sur le sens du tournant opéré, et les suites qu’il convenait de lui donner.

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Texte intégral

  • 1 Cf. J. Maritain, Le Feu nouveau. Le Paysan de la Garonne, Préf. et dossier critique de M. Fourcade, (...)

1« Jacques Maritain vient de faire un malheur », expliquait Georges Suffert dans L’Express du 30 janvier 1967, deux mois après la publication du Paysan de la Garonne et tandis que la controverse suscitée par l’ouvrage était encore loin de s’apaiser ; le même décrivait ensuite « l’affolement des sacristies » et les réactions très contrastées suscitées par l’essai, s’étonnant que le « pamphlet de ce vieux monsieur » ait pu pénétrer si profondément l’air du temps : « À 84 ans, il publie 400 pages dans une maison d’édition presque confidentielle sur un sujet illisible : la foi, l’Église, la pensée, Husserl, Teilhard, la vie contemplative. Résultat : un raz de marée ». Récemment composé pour accompagner la réédition du Paysan, un gros dossier critique puisant dans les correspondances et les recensions retrouvées confirme l’intensité et l’étendue de la querelle1 : événement médiatique complet, elle eut ses prolongements jusqu’à la radio et la télévision de l’époque, et l’idée que l’on se fait de Maritain et de son œuvre reste encore parfois très tributaire de son écho.

  • 2 Lettre du cardinal Journet à Maritain, 12 janvier 1967.

2Non sans bonnes raisons sans doute : profitant de cette traversée du Concile pour ressaisir toutes ses intuitions, le philosophe n’avait-il pas voulu donner à ce qu’il pensait être son « dernier témoignage » une valeur testamentaire ? « Jacques, cette reprise des thèmes de votre long combat, que vous faites dans le Paysan, est une merveille », s’enthousiasmait l’abbé Journet : « Elle change en postconciliaire une œuvre que beaucoup s’empressaient de qualifier de préconciliaire. C’est le bon Dieu qui permet ces retournements imprévisibles2 ». Trente ans après Humanisme intégral, l’essai fit donc souvent l’effet d’une anamnèse, donnant une occasion à ses lecteurs de s’expliquer avec Maritain tout entier.

3Mais non sans déformations cependant, tant du côté des adversaires du Paysan que de celui de ses thuriféraires, chacun tirant de l’ouvrage des aperçus tantôt édulcorés, tantôt durcis selon son propre ressenti ; même les lecteurs les plus acquis avaient enfermé Maritain dans leur propre bilan de l’œuvre conciliaire, leur évaluation du contexte spirituel et intellectuel, leur conception de l’aggiornamento. Dans leur propre interprétation du philosophe et de sa pensée également, car si Humanisme intégral avait joué un rôle décisif dans bien des itinéraires, l’essai avait eu aussi une postérité « d’étiquette » et, comme le déplorait le « grand commentateur » de Maritain, Henry Bars, beaucoup « avaient mis sous celle-ci un contenu de plus en plus éloigné de celui qu’elle avait recouvert à l’origine » :

  • 3 Henry Bars, « À propos du Paysan de la Garonne », Revue thomiste, 1968 (1), p. 89-100.

Humanisme intégral était tout entier soutenu par « l’idéal historique d’une nouvelle chrétienté », image dynamique qui projette en avant une nouvelle réfraction de l’évangélique dans le temporel… […] Maritain entendait élaborer un équipement intellectuel dont les bases métaphysiques existaient bien sans doute chez S. Thomas, mais dont l’ajustement à des problèmes que S. Thomas ne s’était pas posés restait à inventer. […] Le malheur, c’est que nombre de « partisans » de « l’humanisme intégral » se préoccupaient apparemment fort peu de cet équipement-là. Ils se sentaient d’accord avec le nouveau style de relations entre le spirituel et le temporel préconisé par le philosophe, ou du moins avec certaines orientations nouvelles qu’il favorisait. La philosophie qui prétendait justifier ces positions pratiques ne les intéressait guère… Certains venaient du côté de Blondel, même s’ils l’avaient peu lu ; d’autres étaient attirés par les diverses phénoménologies, par le marxisme ; enfin viendrait Teilhard. Le journalisme aidant, bien des esprits aussi généreux que peu éclairés finirent par mêler tout cela en un cocktail dont le triomphalisme de l’après-concile nous a permis de goûter la saveur. […]
Un des thèmes centraux d’Humanisme intégral est assurément le relais de l’ancienne conception « sacrale » du temporel par une conception» profane » ou « séculière » du même temporel. Par un développement imprévu de la doctrine, il apparaît, trente ans après, que la « sécularisation » concerne, pour un nombre croissant de nouveaux docteurs, le spirituel lui-même, si tant est que ce mot conserve encore un sens défini. En sorte que la question est sérieusement posée de savoir si la liturgie elle-même doit encore demeurer « sacrale » ou « religieuse ». […] Peut- être ne pouvait-il en être autrement dès lors que prévalait une interprétation intégralement « anthropocentrique » de la vie humaine, interprétation paradoxalement proposée au nom du commandement évangélique de l’amour des hommes. Mais en condamnant l’humanisme classique, non point en tant qu’humanisme certes, mais précisément en tant qu’anthropocentrique, Maritain avait pris la direction exactement inverse3.

4Le Paysan fut donc l’occasion de quelques révisions déchirantes, et semant le trouble dans tous les courants d’opinion, l’essai fit parfois l’objet de lectures contradictoires dans la même revue ou la même mouvance, les uns feignant de croire à un « repentir » de Maritain pour son œuvre passée, les autres s’étonnant au contraire de ne pas l’y trouver, pour s’en réjouir ou pour s’en indigner : « Il y a une sorte de contradiction fondamentale dans ce livre », déplorait dans Témoignage chrétien le Père François Biot, se posant en disciple incompris :

  • 4 Témoignage chrétien, 15 décembre 1966.

Les principes mêmes qui devraient logiquement amener Maritain à comprendre profondément les orientations d’aujourd’hui, tout en critiquant avec d’autant plus de vigueur les risques de déviations et les gauchissements possibles, le conduisent de fait à rejoindre les réserves, voire les refus, de ceux-là mêmes dont les principes sont radicalement contraires aux siens. Qu’un homme retiré dans son ermitage, parvenu à un âge déjà avancé, ne puisse plus comprendre le développement de cela même qu’il a contribué à mettre en route ne doit pas tellement nous étonner. Pour l’honneur de Maritain lui-même et pour l’autorité qu’il représente dans le catholicisme d’aujourd’hui, il est dommage que ses amis ne l’aient pas dissuadé de publier ce dernier livre. Il n’ajoute rien, bien au contraire, à ce que nous lui devons4.

  • 5 « Le Paysan de la Garonne nous écrit », Masses ouvrières, n° 238, mars 1967.
  • 6 Louis Jugnet, « Maritain et le Néo-modernisme », La Pensée catholique, n° 107, 1967.

5« Il y a des gens qui prétendent que j’ai renié Humanisme intégral ! C’est une stupidité et une calomnie », dut préciser le philosophe : « Je tiens plus que jamais à toutes ses positions, c’est de la crise actuellement subie par l’intelligence et par la foi que je m’occupe ici5 ». À l’autre bout du champ, les milieux traditionalistes et tous les nostalgiques d’un vétéro-maritainisme antimoderne n’avaient d’ailleurs pas tué le veau gras, s’accordant certes avec le Paysan dans ses diagnostics les plus alarmistes, jetant le Mistigri du côté progressiste – « en gros, tout bien pesé, c’est tout de même surtout les gens d’en face qui doivent crier touché !6 » –, mais n’en considérant l’ensemble du parcours qu’avec plus de regrets :

  • 7 Marcel Clement, « Maritain », L’Homme nouveau, 3 juin 1973.

Après Primauté du spirituel (1927), le philosophe de l’être s’est infléchi en prophète du devenir. Le témoignage personnel demeure rayonnant. L’unité des familles d’esprit dans le Christ n’en est pas moins, de son fait, en péril. […] Ceux qui l’ont soutenu politiquement (et parfois utilisé) ne l’ont pas suivi philosophiquement… Respecté, comme un sage, Maritain n’a pas marqué les générations qui auraient dû le suivre… Ce maître nous quitte sans laisser de disciples. Sauf les plus éminents, dans leur solitude : un Pape, un cardinal, quelques amis indéfectibles… Une vocation aussi évidente peut-elle demeurer finalement stérile ? Le fait est : le philosophe qui s’interrogeait à Louvain, le 26 janvier 1920, pour déterminer « les conditions principales de la renaissance de la philosophie thomiste » est mort, un demi-siècle plus tard. Et cette renaissance n’a pas eu lieu7.

6Tous les bons connaisseurs de l’œuvre, lorsqu’ils n’étaient pas aveuglés par leur propre idéologie, en étaient cependant tombés d’accord : « Le Paysan de la Garonne, c’est du Maritain – voilà tout », protestait dans Esprit René Pucheu, contre ceux qui tentaient d’opposer les différents millésimes :

  • 8 René Pucheu, « Affronter Maritain », Esprit, février 1967.

Du Maritain immuable, et on peut le regretter. Du Maritain intégral, et ce trait est probablement l’une des causes du désarroi ; il se présente ici en bloc ; il n’y a pas moyen de choisir, c’est le Maritain de Trois Réformateurs – qui me fait grincer les dents, je l’avoue – et celui d’Humanisme intégral. Ce n’est gênant et nouveau que pour ceux qui avaient parcouru Maritain en vitesse et l’avaient statufié dans le bas côté de gauche… […] Cet homme n’est ni de droite, ni de gauche. S. Thomas musèle en lui l’anarchiste. Il faut oser relever les défis qu’il lance8.

7Du Maritain impénitent, précisait aussi le franciscain Hervé Chaigne, doutant avec raison de certains enthousiasmes et dénonçant toutes les « récupérations » abusives :

  • 9 Hervé Chaigne, « Le Paysan du Styx et de l’Acheron », Frères du monde, n° 43-44, 1967.

Loin de se livrer à de solennelles rétractations, Jacques Maritain cite longuement ses œuvres antérieures, et j’avoue ne pas voir très bien pourquoi ceux qui buttent contre Humanisme intégral ou contre L’Homme et l’État, ces livres sans quoi Pacem in Terris et Gaudium et Spes auraient été proprement impensables, se précipitent goulûment sur le Paysan de la Garonne alors que la même doctrine s’y répercute en son intégrité et en son âpreté9.

8La « querelle du Paysan » eut donc ses coups bas, ses manœuvres et ses malentendus, ses arrière-pensées : force est de constater que le débat fut fréquemment biaisé. Il n’est pas sûr néanmoins que la controverse ait été inutile et que l’opinion catholique en soit sortie comme elle y était entrée, tandis que se jouait la première réception du Concile : « L’ouvrage a été à la fois un test et un événement », poursuivait Henry Bars, notant que Maritain avait su accrocher toutes les problématiques philosophiques et théologiques du moment, et proposant dès novembre 1967 une première esquisse de bilan :

  • 10 Bars, « À propos du Paysan de la Garonne ».

Un événement à cause du sujet du livre, à cause de la personnalité de l’auteur, à cause du désarroi des esprits auquel on voit bien maintenant qu’il répondait, qu’il a largement contribué à révéler. Et c’est pour cette dernière raison que l’ouvrage a été en même temps un test. En s’interrogeant sur le temps présent, le vieux laïc déguisé en paysan du Danube a brusquement fait cristalliser des positions qui demeuraient encore floues et se distinguaient mal l’une de l’autre10.

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9L’auteur du Paysan était âgé : on ne se fit pas faute de le lui rappeler. Considérant ce best-seller inattendu comme un signe de bien mauvais augure, les recensions d’un Père Biot, d’un Père Ribes dans Études, ou d’un Père Chaigne dans Frères du monde, n’avaient pas camouflé leurs intentions euthanasiques, qui s’étaient efforcées de renvoyer l’ouvrage à l’obscurité dont il n’aurait pas dû sortir, et avaient repoussé brutalement son auteur de l’autre côté du fleuve :

  • 11 Chaigne, « Le Paysan du Styx et de l’Acheron ».

Maritain est enfermé malgré lui et s’enferme volontairement dans un monde intellectuel, celui d’un thomisme arrêté, qui est à la fois imperméable aux requêtes de la pensée contemporaine et incapable d’assurer sa propre survie. […] Abruptement, il rompt avec des explorations intellectuelles que sa forme de pensée et son grand âge ne lui permettent pas de poursuivre. Il choisit d’en finir une fois pour toutes avec son temps : il ferme son œuvre comme on claque une porte. Paysan de la Garonne ? Non, hélas ! mais du Styx et de l’Achéron, ces fleuves de la mort qu’il n’est permis à aucun humain de franchir deux fois. Le vieux maître s’éloigne et s’enfonce dans l’eau noire. Il ne peut plus rien pour nous. Il n’a plus le temps ni la force de déchiffrer avec nous nos énigmes11.

  • 12 Voir ici les deux couvertures célèbres du magazine Time, du 8 avril 1966 (« Is God Dead ? ») et du (...)

10L’affaire ici semblait définitivement jugée : la pensée de Maritain avait certes rendu jadis de grands services et le penseur pouvait figurer à bon droit dans la galerie des aïeux du Concile, mais tout son équipement intellectuel était désormais périmé et il n’était que temps pour lui de rejoindre la glorieuse cohorte. Affichant « avec l’insistance des vieillards » dans le langage, dans l’Être, dans saint Thomas ou dans le Pape une confiance qui ne semblait vraiment plus de mise, ne faisant le détour ni par la démythologisation, ni par le second degré herméneutique, ni par le Dieu dialectique hégélien mourant et ressuscitant dans l’air du temps12, critique pour la « société de masse et sa culture », persifleur pour les « experts » et tous les nouveaux docteurs, le thomiste était résolument étranger au nouveau paradigme que venaient notamment d’illustrer les deux autres succès philosophiques de la saison, les Écrits de Lacan et les Mots et Les Choses de Foucault. Retiré depuis trop longtemps des circuits, l’ermite de la Garonne ne pouvait plus ni comprendre ni suivre ce qui se jouait désormais ; son « pavé dans la mare » ne devait pas avoir plus d’effet qu’une pierre dans l’eau.

  • 13 Henri Fesquet, Témoignage chrétien, 15 décembre 1966 ; Jean-Marie PAUPERT, Vieillards de chrétienté (...)

11Les plus acharnés de cette tendance avaient finalement substitué à tout effort de compréhension ou d’argumentation les véhémences ou les vulgarités de l’invective : aux yeux d’un Henri Fesquet, Maritain était devenu le « philosophe du mépris » pour les masses et il fallait regretter que « cet ancien adepte de l’Action française » ait pu soutenir jadis « des positions de gauche avec une mentalité d’extrême-droite » ; pour un Jean-Marie Paupert, qui lui consacrait cependant une vingtaine de pages virulentes, ce « vieillard grognon et nocif » ne méritait pas plus d’attention qu’un « Michel de Saint-Pierre qui aurait fait des études13 ». L’inconvénient, c’est que ce moribond bougeait encore et qu’il n’était pas dépourvu d’influence ; rêvant d’impulser dans l’Église une révolution déconstructive qui l’arracherait à sa « sclérose », le jeune philosophe de Toulouse Gérard Granel expliquait par quelle stratégie de combat il convenait de s’en débarrasser :

  • 14 Gérard Granel, « Propositions concrètes pour la lutte » : appendice à son « Rapport sur la situatio (...)

Nous nous opposons… à des hommes moralement et spirituellement estimables, mais qui sont, culturellement et politiquement, des traditionalistes bloqués, dont on ne peut attendre raisonnablement qu’ils modifient leurs convictions ni la façon dont ils se sont tracé leur devoir. Si les choses étaient simples, on les désignerait ici comme « intégristes ». Et certes il s’agit d’abord des intégristes stricto sensu – puisqu’il en reste… Mais il est essentiel de leur adjoindre (peut-être sous l’étiquette de « néo-intégristes » ?) des gens qui furent, dans des temps préhistoriques, des « esprits avancés », ce qui leur confère encore aujourd’hui une auréole suffisante auprès de beaucoup de cercles et de cénacles (non certes auprès du peuple chrétien) pour modérer les impatiences (c’est ce qu’on dit) et briser l’espérance et l’action (c’est ce qui se passe). De ce genre, le cardinal Daniélou, le cardinal Journet et deux ou trois prétendus penseurs, qui pour n’appartenir pas à la hiérarchie de l’Église n’en sont pas moins très influents auprès d’elle et sont souvent les véritables inspirateurs de ses attitudes : Jacques Maritain, Jean Guitton, etc. De tels hommes ne sont pas vulnérables, parce que, quelle que soit leur nocivité idéologique, ils restent moralement et religieusement estimables, au moins d’un point de vue subjectif.
L’attaque qu’il convient de mener contre eux sera donc d’un genre particulier. Elle consistera – outre la critique radicale de leurs écrits, tâche pour laquelle il faudra trouver des philosophes remplis d’abnégation, – dans une tactique de harcèlement constant, par laquelle… on les acculera, le plus publiquement possible, à prendre toujours et partout position, à préciser toujours et partout cette position, à en tirer encore et encore les conséquences concrètes, etc., jusqu’à ce que, ou bien se dévoilera l’incohérence profonde de leur attitude, ou bien ils construiront, pour la masquer, une autre cohérence : celle de la répression pure et simple, qui les rendra bientôt odieux… Le Pape lui-même pose évidemment un problème particulier, non de fond mais d’opportunité. Pour le fond il semble manifeste, par ses écrits, ses paroles, ses attitudes, que Paul VI relève de la catégorie précédente. Il faudra par conséquent, au bout du compte, l’attaquer lui aussi… […] La chose peut paraître cependant inopportune, dans la mesure où l’on risque de s’aliéner ainsi trop rapidement une grande masse de catholiques qui ont à l’égard du « Pape », quoi qu’il fasse, un attachement absolu et irraisonné14.

12À relire ces textes et l’ensemble des pièces de la querelle quarante ans après, si la grille de lecture générationnelle s’impose parmi d’autres, elle donne beaucoup plus de clefs du côté de la réception de l’ouvrage qu’elle ne permet d’enfermer le propos de l’auteur dans un temps qui serait révolu. Et la hargne des recensions citées souligne a contrario qu’en donnant dans son Paysan tous les éléments dispersés d’une critique métaphysique et spirituelle de « l’esprit des années soixante », Maritain avait conservé avec son « drôle de temps » une large surface de contact et un impact qui n’avait rien de neutre ou de négligeable.

13Certes, ce serait bien sûr le doter d’un privilège improbable que de le supposer totalement préservé des atteintes de la vieillesse, avec ses limitations de perspectives, ses décalages de problématiques, ses difficultés à se maintenir dans l’état de réceptivité nécessaire. Retiré du monde et de la plupart de ses affaires, mais resté maître dans l’art de poser des banderilles, le filleul de Léon Bloy n’échappait sans doute pas entièrement à la subjectivité de l’âge ni à la distanciation de l’ermitage. Les approbations qu’il reçut de quelques « vieux laïcs » de sa génération permettent d’ailleurs de mieux mesurer tout ce qu’il convient de relativiser, et la part de crépuscule entrant dans quelques- uns de ses jugements. Certes encore, le Paysan de la Garonne avait un pied au moins dans le passé, mais comme le notait l’un de ceux qui l’avaient poussé à sortir de sa retraite, ce n’était pas le passé de n’importe qui, et de le confronter au moment conciliaire avait déjà, en soi, une forte portée herméneutique :

  • 15 Louis Salleron, « Qu’en pense Maritain ? », La Nation française, 29 juillet 1965.

Souvent je me pose la question : qu’en pense Maritain ? – […] Je me le demande surtout parce qu’il est certainement le personnage qui, depuis cinquante ans, a eu le plus d’influence sur le catholicisme français, et peut-être sur le catholicisme universel. Il est un peu le père de tous les croyants d’aujourd’hui. Reconnaît-il ses enfants ? […] Il ne peut pas ne pas penser beaucoup de choses assez précises sur tout ce qui se passe présentement dans le catholicisme. Qu’il nous dise donc ce qu’il pense. Ce peut être : « Je n’ai pas voulu cela ». Ce peut être : « J’ai exactement voulu cela ». Ce peut être : « Je n’y suis pour rien. Voici d’ailleurs ce que je trouve bon et ce que je trouve mauvais ». Ce peut être n’importe quoi, mais qui, de toute façon, serait plein d’intérêt. Quand on s’est, pendant plus d’un demi-siècle, mêlé à toutes les batailles d’idées qui ont agité le catholicisme, on ne se retire pas sous sa tente au moment où la dernière bataille va décider de tout15.

  • 16 Cf. Ph. Chenaux, Paul VI et Maritain. Les rapports du montinianisme et du maritanisme, Brescia, Ist (...)
  • 17 Cf. Paul VI, « Discours de clôture du 7 décembre 1965 », Documentation catholique, n° 1462, 2 janvi (...)

14Par-delà son efficience certaine dans tous les soubassements archéologiques, la pensée de Maritain avait aussi entretenu avec le travail du Concile lui-même un lien resté très vif : suspecte et contestée par une partie de l’épiscopat et de la curie à l’orée de Vatican II encore, elle avait été assez mêlée aux débats de l’aula, lors de la quatrième session notamment où s’étaient opérés – sur les rapports de l’Église et du monde, la liberté religieuse ou le dialogue avec les autres religions – les déblocages décisifs, pour que les mots chuchotés par Paul VI au philosophe en lui remettant le « message du Concile aux hommes de pensée » lors de la cérémonie de clôture aient eu valeur de réhabilitation : « L’Église vous est reconnaissante du travail de toute votre vie… Le temps où on vous accusait de naturalisme intégral est désormais bien fini16 ». Surtout, en faisant allusion à l’« hominem integrum », c’est une imprégnation maritainienne que le Pape avait donnée à son grand discours final du 7 décembre 1965, indiquant par là son propre horizon herméneutique, s’agissant notamment des deux textes longtemps controversés, Gaudium et Spes et Dignitatis Humanae, sur lesquels l’entreprise s’achevait17.

15Et, quant au « para-concile », même dans ses diagnostics les plus cruels, le Paysan évitait la plupart des amalgames des vieillards et tout ce qui pouvait ressembler à un « après moi, le déluge », hiérarchisant ses agacements, situant précisément ses griefs, restant en sympathie avec une bonne part de ce qui surgissait et y discernant de quoi nourrir suffisamment une espérance : « Quant au spectacle que nous avons sous les yeux, je n’ai pas besoin de vous dire combien je me sens d’accord avec le jugement que vous portez sur lui… », confiait-il certes à Étienne Gilson qui donnait au même moment ses Tribulations de Sophie, mais c’était pour lui faire entendre « un regret, que je vous aime trop pour ne pas vous avouer » :

  • 18 Maritain à Gilson, 15 novembre 1967.

C’est que vous ayez apparemment « mis dans le même sac » des questions aussi absolument essentielles que celles qui touchent à la Vérité, à la foi, à la théologie, à la philosophie, et d’autres questions quand même subordonnées comme celle du célibat des prêtres… et aussi comme la question des messes en langue vulgaire… […] Est-ce que je suis devenu singulièrement « libéral » en vous disant cela, moi qui ai tant souffert avec la traduction française du Canon ? Non, il s’agit seulement pour moi d’une certaine hiérarchie dans les problèmes. L’affreuse crise où nous sommes témoigne du fait que les hommes ne peuvent liquider des maux sournois qui ont cheminé trop longtemps qu’en passant par des folies pires. Il reste que quand le diable travaille si vigoureusement, c’est que le Saint-Esprit prépare des renouvellements imprévisibles qui arriveront sans doute plus vite que nous ne pensons18.

16Guettant tous ces renouvellements en clignant des yeux, et cherchant à les saisir dans leurs premiers bruissements et balbutiements, le Paysan n’avait pas confondu enfin le moment Vatican II et la fin de l’Histoire sainte, et son livre, parfois comme un galop de côté, entendait aussi témoigner en faveur de quelques vérités futures ou complémentaires : « De tout ce que le concile a décrété et accompli je rends grâces. D’autres choses encore j’aurais sans doute aimé rendre grâces, s’il les avait faites aussi ». Moins d’un an après la fin de Vatican II, et tandis que sa digestion semblait hésiter entre la sclérose et la fuite en avant, dégageant son legs doctrinal du contexte idéologique de sa première réception, le Paysan de la Garonne avait donc tout pour susciter un premier grand conflit herméneutique sur le sens du tournant opéré et les suites qu’il convenait de lui donner, la querelle révélant également les diverses manières dont on pouvait habiter ou ne pas habiter le Concile, dont on pouvait l’interpréter, le gauchir ou l’instrumentaliser.

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17« Qui a fait la théologie du concile ? », demandera le Père Congar au Paysan, non sans quelque amertume, le dominicain tout juste sorti du travail d’enfantement restant encore très attaché à la paternité de ses doctrines et regrettant que Maritain n’ait pas traité de son effort et de celui de ses amis avec plus de gratitude explicite ou de cérémonie :

  • 19 Yves Congar, « Une certaine peine », Le Monde, 28 décembre 1966 et lettre du même à Maritain, 27 no (...)

Il exalte l’œuvre théologique du concile ; sur plusieurs points névralgiques, il lui apporte le témoignage non seulement de son adhésion, mais de son admiration. Or cette théologie n’est pas une génération spontanée. Qui a œuvré pour elle ? Ne sont-ce pas ces théologiens dont le livre, par son silence, ferait croire qu’ils n’existent pas ou qu’ils pactisent avec l’erreur ? […] Où apparaît, dans ce livre, le renouveau pastoral, où apparaissent les œuvres dogmatiques d’un Rahner ou d’un Schillebeeckx ? Où apparaît l’immense effort biblique des dernières décennies ? Ne serait-ce pas de la théologie ?19

18« Qui a fait sa philosophie ? » aurait pu lui rétorquer Maritain avec la même emphase, puisqu’il n’était pas dépourvu de tout droit personnel dans ce débat généalogique ou génétique, et que, reconnaissant nombre de connexions souterraines et parfois explicites entre les principales avancées de son œuvre et les « renouvellements d’incalculable portée » que venait d’opérer l’Église, il avait consacré les premières pages de son livre à des actions de grâces qui ressemblaient à des Nunc dimittis. Pour avoir été en effet à presque tous les carrefours de son temps et à bien des points de départ, et pour avoir théorisé le premier la fin du « Saint-Empire » et de la « chrétienté sacrale » ou la sortie hors du « système tridentin », le philosophe était naturellement fondé à expliquer dans quelles continuités Vatican II s’inscrivait à ses yeux, dans quelles fidélités aussi il espérait qu’il serait prolongé.

19La première de ces fidélités était évidemment thomiste : en deçà en effet de tous les « renouveaux » biblique, patristique, liturgique, pastoral ou œcuménique auquel le Concile avait puisé et que l’on met avec raison en série, il y avait d’abord eu le renouveau thomiste, sur lequel tous les autres s’étaient sinon toujours appuyés, en tout cas à partir duquel ils s’étaient définis. Comblant finalement les vœux de Léon XIII et refaisant de saint Thomas « l’apôtre des temps modernes », la « renaissance thomiste », loin d’avoir été un échec, pouvait revendiquer Vatican II parmi ses fruits, dans tout ce qui touchait en tout cas à la rencontre de l’Église du monde. Et si entre le Syllabus et Pacem in Terris ou Dignitatis humanæ, il n’y avait apparemment que rupture, n’était-ce pas cependant grâce aux dialectiques du « thomisme vivant » que l’on pouvait rétablir, entre Pie IX et Jean XXIII, Léon XIII et Paul VI, un principe d’homogénéité doctrinale ?

  • 20 Cf. M. Fourcade, « Un Seigneur, des histoires. La Royauté du Christ à l’heure de Vatican II », Comm (...)

20C’est donc surtout sur le terrain de Gaudium et Spes que le Paysan de la Garonne venait déployer ses analyses, et tandis qu’une critique précoce, montée des rangs augustiniens, regrettait « l’optimisme » du texte, considéré comme une « tâche de temps », une concession un peu démagogique à l’esprit des années soixante, Maritain lui accordait un « brevet de thomisme » remarqué. Nous avons essayé de dire ailleurs par quel chemin « intégraliste » on avait pu passer de l’encyclique Quas Primas par laquelle Pie XI avait institué la fête du « Christ-Roi » en 1925 à l’« humanisme conciliaire » dont témoignait notamment la constitution conciliaire, et d’expliquer aussi pourquoi c’est à cause de la royauté universelle du Christ que Paul VI avait pu se présenter en 1965 aux Nations Unies comme « expert en humanité »20 : avant d’être celui de l’Église, ce trajet doctrinal avait d’abord été celui de Maritain lui-même, qui avait toujours imprimé à son thomisme des allures d’élan bergsonien et d’évolution créatrice, d’Antimoderne à L’Homme et l’État, en passant par Primauté du spirituel et par Humanisme intégral, non sans « laisser de sa peau à toutes les épines des buissons par où il a fallu passer ».

21On retrouvait tout ce trajet dans le chapitre du Paysan consacré au « monde » et à « ses aspects contrastants », qui fut sans doute le morceau qui fit grincer le plus de dents ; Maritain y applaudissait en effet à la fin d’une longue équivoque – « le mépris quasi-manichéen du monde, professé dans le ghetto chrétien dont on est en train de s’évader » – et déduisait aussi des orientations du Concile ce qui n’était sans doute encore qu’un mythe mobilisateur : « Voilà accompli le grand renversement en vertu duquel ce ne sont plus les choses humaines qui prennent charge de défendre les choses divines, mais les choses divines qui s’offrent à défendre les choses humaines ». « Je crois que le seul document du Magistère en matière sociale auquel Maritain fasse véritablement référence de tout son cœur est la Constitution Gaudium et Spes », déplorait Jean Madiran, chef de file de l’antimaritainisme « intégriste », refusant pour sa part de reconnaître une quelconque « continuité, concordance, voire équivalence, entre la philosophie politique de Maritain et la doctrine sociale de l’Église » et rejetant tout ce que le philosophe thomiste avait pu apporter de décisif en la matière :

Maritain n’ignore certes pas ce que le Magistère a enseigné : il prend expressément acte de cet enseignement chaque fois qu’il lui paraît que l’Église « reconnaît désormais », ou « proclame maintenant » telle idée qui lui est chère. Mais quand l’enseignement social de l’Église fait autre chose que proclamer « désormais » ou reconnaître « maintenant » une idée chère à Maritain, – Maritain n’en parle ordinairement point… […] La Constitution Gaudium et Spes va-t-elle être reçue et interprétée dans le contexte de la doctrine sociale de l’Église ? Ou dans le contexte de la pensée sociale de Maritain ? Il n’est pas prouvé que ce soit le même contexte.

  • 21 Jean Madiran, « Le Paysan et le Ruminant », Itinéraires, n° 112, avril 1967.

22Incapable cependant de fournir pour sa part un autre contexte d’interprétation plus assuré, et bien décidé à ne pas bouger du Syllabus, Madiran se refusait du coup à voir dans la constitution conciliaire autre chose qu’un « document pastoral » d’occasion, sans portée doctrinale21.

  • 22 Cf. Yves Congar, « Où va-t-on ? Une analyse critique des tendances actuelles », Informations Cathol (...)

23Mais le Paysan s’était surtout inquiété du prolongement de l’équivoque sous sa forme inversée : si le Concile avait enfin repositionné l’Église autrement qu’en concurrence avec le monde, un certain nombre de ses membres n’allaient-ils pas l’imaginer soudain dans un rapport de coïncidence ? Rejoint bientôt ici par le Père Congar diagnostiquant un « danger d’horizontalisme », revu et corrigé par le Père de Lubac, protestant contre le Paysan au nom du « vrai Teilhard » qu’il jugeait malmené, mais lui empruntant ses mises en garde contre une « apostasie immanente » et accordant au thème encore plus d’intensité dramatique22, Maritain s’en prenait aux tendances conduisant selon lui à une complète « temporalisation du christianisme » et à un « agenouillement devant le monde », soit que l’on cherche à séculariser l’Église elle-même, sa liturgie et le sens de ses sacrements, soit que l’on confonde au contraire le monde, que l’on désigne par cette notion la société, l’histoire ou l’univers, avec le « corps mystique » et le Royaume.

24Cette résorption s’opérait notamment du côté de la théologie politique, la Cité de César, démocratique ou socialiste, reprenant chez certains des allures de Cité de Dieu. Elle s’opérait aussi au niveau plus abstrait de l’histoire, la tentative de badigeonner d’Évangile l’un ou l’autre de ses sens séculiers, y compris l’histoire évolutive de l’espèce, pour la transformer telle quelle en histoire du salut, se trouvant favorisée par dix ans de teilhardisme posthume intensif, l’œuvre du jésuite étant publiée dans le désordre et sans qu’il puisse rectifier les lectures abusives de son « Christ cosmique », et par tout un contexte philosophique également, pénétré de monisme hégélien ou marxiste. « Par excès d’essentialisme, par refus abrupt de tout ce qui peut rappeler une démarche dialectique de la pensée, Maritain ne peut comprendre que les négations et les critiques opposées à certains éléments sclérosés de la tradition ne sont que des moments de la recherche, des pistes ouvertes, des hypothèses qui peuvent se révéler fécondes », regrettait un de ces hégéliens, certain d’avoir pour lui « l’éthos moderne » :

  • 23 Chaigne, « Le Paysan du Styx et de l’Acheron ».

Mais, si l’on veut aller au fond des choses, le procès qu’instruit Maritain est celui qui oppose deux façons différentes de concevoir les rapports d’analogie existant entre le divin et l’humain. Tenant ferme la distinction entre ces deux plans, il ne tente à aucun moment de les faire entrer en dialectique… Si l’intelligence humaine peut jouer mêmement sur les deux plans, à partir, ici de la révélation, là de l’expérience et de l’abstraction, en un mot si la révélation est intelligible, d’une intelligibilité analogue à celle du réel scientifique et philosophique, il n’est pas besoin de chercher ailleurs la solution des rapports du divin et de l’humain : il suffit de faire fonctionner l’intelligence à ces deux niveaux, sans tenter de les harmoniser au sein d’un système véritablement englobant, et c’est uniquement dans l’intelligence en action que s’accomplira l’harmonie. […] Cette conception de l’analogie, très classique en son thomisme strict, ne manque pas de cohérence formelle, et il faut reconnaître qu’elle laisse le champ libre à la recherche… C’est ainsi que le fixisme doctrinal de M. Maritain ne l’empêche nullement d’aller loin et fort du côté de la pratique concrète. Cependant il est banal de constater qu’elle ne correspond absolument plus à la mentalité intellectuelle de notre temps qui est marquée en profondeur par une double découverte : l’histoire comme dimension générale de la pensée et de l’action, et l’approche dialectique de la vérité. Qu’à la limite, le danger de cette nouvelle forme contemporaine du penser et de l’agir soit de déboucher sur un monisme qui abolirait, en apparence du moins, la distinction des plans, ne doit pas faire perdre de vue que le but recherché est tout autre23.

25Le Père Marie-Dominique Chenu se faisait peut-être de l’histoire une conception un peu moins hégélienne : il n’en jugeait pas moins lui aussi qu’elle devait désormais se substituer à la métaphysique comme point de départ de la théologie. « Je confesse n’avoir pas poursuivi la lecture du Paysan de la Garonne au-delà du premier tiers, lorsqu’il m’est passé entre les mains. Grande peine, voire irritation », confiait- il au Père Congar :

  • 24 Lettre du P. Chenu au P. Congar, décembre 1966 (Archives de la province de France, papiers Congar).

Car moi aussi, j’ai grande estime pour Maritain, Humanisme intégral, etc. Mais jamais il n’a donné sa consistance – épistémologique, évangélique, spirituelle – à la théologie, entre une métaphysique (sacrée ?) et les dons du Saint-Esprit. D’où son insensibilité, non pas seulement à l’histoire, mais à l’économie, à l’histoire du salut. Là-dessus Maritain n’a rien vu du concile, dont la réaction contre la « scolastique » a dû l’irriter. Et une bonne part de ce qui l’irrite aujourd’hui n’est que la suite de cette position conciliaire24.

26Pour avoir fait partir sa réflexion de la distinction d’essence entre l’Église et le monde, et non des entremêlements de « l’histoire du salut » ou d’une sociologie des « signes des temps », Maritain plaçait l’Église face au monde dans un double rapport d’immanence et de transcendance. Ce faisant, et également par sa « primauté du spirituel » contre le « politique d’abord », ou par sa fameuse distinction entre l’action « en chrétien » et l’action « en tant que chrétien », il maintenait un « dualisme » que Chenu jugeait désormais malencontreux : « La formule Primauté du spirituel circule encore ; elle n’est pas sans me gêner un peu, dans la mesure où elle paraît impliquer que le spirituel soit dégagé du temporel… », expliquera bientôt le dominicain à Jacques Duquesne :

  • 25 Marie-Dominique Chenu, Jacques Duquesne, Un théologien en liberté, Paris, Le Centurion, 1975, p. 76 (...)

L’intervention de Maritain a été pour une part libératrice ; mais elle n’avait pas résorbé le dualisme entre une théorie évangélique et spirituelle, et une pratique temporelle. Aujourd’hui, les mouvements dits d’Action catholique et divers groupements chrétiens, en France surtout, le tentent à leur manière ; ainsi, à l’intérieur du mouvement ouvrier organisé dans leur pays, les chrétiens éprouvent, en tant que chrétiens, le besoin de se solidariser avec leurs compagnons et de s’insérer ainsi à l’intérieur des organisations autochtones. […] C’est là, je pense, une démarche, de plus en plus commune, dans laquelle le « politique » est en vérité le lieu du spirituel, et non seulement un terrain d’application. […] Autrement dit, je ne me réfère pas à ma foi pour essayer de voir clair en politique, c’est mon engagement politique qui me provoque à me référer à l’Évangile. Vous voyez le changement de perspective. Il tire toute la conséquence du fait que l’Église n’est pas située hors du monde, en un lieu d’où elle enverrait ses hommes et ses idées vers le monde. Comme je me plais à le redire, et comme le concile l’a dit, elle est dans le monde. Elle n’a son existence que dans le monde. À la limite, il faudrait dire que l’Église, c’est le monde lui-même en tant qu’il porte en lui une capacité à entendre la Parole de Dieu25.

27« Pourquoi le paysan de la Garonne et l’auteur de Vraie et fausse Réforme dans l’Église laissaient-ils leurs intuitions ecclésiologiques en chemin ? », s’interrogeait dans le même sens le Père Cardonnel, mais en englobant cette fois Congar dans sa critique :

  • 26 Jean Cardonnel, « La grande peur de n’être que des frères », Frères du monde, n° 46-47, 1967.

Nous devons à des théologiens comme le Père Congar de nous avoir délivrés d’une ecclésiologie aberrante, d’une conception païenne, romaine, hiérarchique de l’Église. Je n’oublierai jamais mon éblouissement à la lecture de Vraie et fausse réforme, la dénonciation magistrale d’une ecclésiologie qui ne s’était, de fait, construite qu’en forme de hiérarchéologie. Le P. Congar a vu que le dernier mot de l’Église n’était point le pouvoir, l’autorité, mais le ministère, le service. […] En même temps, Jacques Maritain brisait avec une conception cléricale, confessionnelle, timorée de la communauté humaine à évangéliser. Dans son admirable « dialectique immanente du premier acte libre », il soulignait que la connaissance volitionnelle du Bien non nommé pouvait être effectivement l’adhésion à l’Amour révélé. Le P. Congar et Maritain rejoignaient les grandes vues du P. Chenu sur la Bonne Nouvelle, ferment de l’unité des masses humaines de tous les temps. Tout ce labeur se voyait couronné à Vatican II par l’Église se définissant, non plus comme une société, mais comme un Peuple. Le sociétaire, le hiérarchique reculaient sous la poussée populaire de l’Esprit Saint26.

  • 27 Voir notamment Dr Paul Chauchard, Témoignage chrétien, 15 décembre 1966.

28Hélas, poursuivait Cardonnel, refusant pour sa part d’accepter qu’il puisse exister un « en-soi » de l’Église qui préexisterait à son rapport au monde, tant Maritain que Congar persistaient à « absolutiser l’Église dans sa dogmatique et son institution », et Gaudium et Spes souffrait du même « vice » qu’il fallait dépasser. Dans les rangs teilhardiens, on reprocha aussi au Paysan d’ignorer la portée apologétique de la « foi au monde » ou de la « mystique de la matière » et de se « mettre en opposition avec la construction de la noosphère27 ».

  • 28 Cf. Christian Duquoc, « La mort de Dieu. Signification d’une théologie », La Table Ronde, n° 239, d (...)

29Ce que montraient toutes ces critiques, c’était notamment l’anti- intellectualisme profond d’une aile de l’Église qui ne se voulait plus que « marchante », considérant toute distinction d’essence comme une barrière ou une amputation et refusant toute position de surplomb, ecclésiologique ou métaphysique : coupée de toute théorie, la praxis, pastorale notamment, ne devait plus trouver son principe que dans la « réalité vécue de l’agir chrétien » et le « courant torrentueux de la vie ». Pour les « théologies de la mort de Dieu » à la mode en cette année 1966, Jésus lui-même n’était qu’un « homme-pour-les-autres » et « toute interrogation sur son statut ontologique était vide de sens » : « Dieu est privé de signification s’il n’est une praxis. La disparition du Dieu métaphysique du champ de la conscience est une chance pour manifester le sens vrai du christianisme28 ».

*   *
*

  • 29 Cf. M. Fourcade, « L’Anti-Thomisme à l’heure du concile et du paraconcile », dans L’Anti-Thomisme. (...)

Des rangs thomistes eux-mêmes montait donc l’intention d’en finir avec la métaphysique, vulgate du moment favorisée non seulement par le structuralisme ou l’explosion des « sciences humaines », mais aussi par le désir d’enterrer définitivement « l’Évangile selon sainte scolastique » et de tourner la page d’un « néo-thomisme » passé soudain au grill des « maîtres du soupçon », accusé de n’exercer qu’une fonction idéologique de légitimation du système ecclésial et d’autant plus récusé que désormais presque entièrement confondu avec les « docteurs romains », la minorité conciliaire et la production magistérielle de l’époque pacellienne29. Sans s’en rendre immédiatement compte, c’est aussi la théologie qui se faisait ainsi hara-kiri. Tandis que les sciences humaines dérégulées affichaient toutes des ambitions substitutives hégémoniques, l’on pourrait multiplier ici les citations, empruntées aux dix années qui suivirent la querelle du Paysan, attestant d’un profond désarroi épistémologique, de la crainte d’une « décadence irrémédiable » ou de la quête aussi désespérée que désordonnée d’une « philosophie de rechange ». « L’ancien temple de la théologie ressemble à un palais en ruines », notait ainsi Claude Geffré :

  • 30 Claude Geffré, « Une théologie marginalisée », Autrement, n° 2, 1975.

Notre situation est profondément différente de la situation culturelle et ecclésiale dans laquelle ont travaillé les hommes qui ont fait le renom de la théologie française à la veille du concile et qui en ont été d’ailleurs les meilleurs artisans. Les fondements philosophiques de leur théologie n’avaient pas été ébranlés et ils ne soupçonnaient pas jusqu’où pouvait aller la critique du langage religieux par les sciences humaines. […] La théologie connaît une crise des fondements comparable à celle de la philosophie. Qui peut prétendre, comme au beau temps de la philosophie chrétienne, qu’il est possible aujourd’hui de construire une théologie systématique de l’ensemble des vérités chrétiennes ? Beaucoup renoncent à une construction systématique du savoir théologique parce que la médiation métaphysique de jadis est devenue incertaine. L’ancienne synthèse théologique fondée peu ou prou sur Thomas d’Aquin s’est effondrée et elle n’a été remplacée par rien. Il y a bien sûr des essais très intéressants à partir des ressources nouvelles de la philosophie moderne. Mais leur discours est souvent épistémologiquement impur dans la mesure où il juxtapose des concepts traditionnels et des concepts philosophiques nouveaux, coupés de leur contexte originaire. La timidité spéculative de la théologie se manifeste en ce qu’elle se réduit souvent à n’être plus qu’une histoire des diverses synthèses théologiques à travers les siècles. On constate aussi que la théologie se trouve de plus en plus marginalisée dans la culture contemporaine dans la mesure où la fonction traditionnellement assumée par la théologie relève de plus en plus des diverses sciences humaines de la religion qui connaissent un succès sans précédent. Et d’ailleurs, même à l’intérieur de l’Église, le rôle traditionnel de la théologie dite dogmatique est souvent contesté, soit par une exégèse scientifique de plus en plus sûre d’elle-même, soit par les diverses sciences pratiques de l’agir chrétien30.

  • 31 L’Ami du Clergé, 13 avril 1967 ; voir Fourcade, « La querelle du Paysan : un tour d’horizon critiqu (...)

30Dans ce contexte, le plaidoyer de Maritain en faveur du « thomisme vivant » fut bien sûr reçu comme une provocation, et ne pouvait s’adresser qu’à de « petites équipes » : « La pensée chrétienne, notait encore Suffert, cette fantastique éponge qui absorbe régulièrement, avec toujours quelque retard, les découvertes intellectuelles et scientifiques, voilà qu’on lui rappelle, brutalement, qu’elle ne peut réussir une telle digestion qu’au prix d’une impitoyable rigueur théorique ». Aux yeux de ceux cependant qui entendaient convertir la « société de masse », le métaphysicien était coupable du nouveau péché capital « d’élitisme » et L’Ami du Clergé formulait en deux lignes l’équation thomiste présumée insoluble : « Ce qui paraît nécessaire à Maritain, ce serait un renouveau du thomisme. Mais il voit bien que celui-ci n’offre rien qui puisse plaire aux masses. Il se résigne donc à n’atteindre, pour la philosophie comme pour la contemplation, qu’il estime si vitale, que des minorités. Il ne parle que pour de petits troupeaux31 ». Et pour ceux qui diagnostiquaient un « vertige collectif », doutant qu’il puisse y avoir d’autre remède que de prier, de pleurer, d’attendre ou de se résigner, le Paysan était coupable aussi, mais d’optimisme, qui incriminait surtout des « fautes de mystique », de pastorale ou d’apologétique et conseillait de ne pas trop prendre la « bêtise au sérieux » :

  • 32 Gonzague Truc, Les Écrits de Paris, mars 1967.

Jadis ce beau livre eût été une de ces apologies ou « défenses » qui défendaient les causes difficiles, et il y eût tenu un premier rang. Aujourd’hui, et dans l’état de décomposition morale et mentale où est tombé le monde, il est malaisé de croire qu’il puisse trouver encore quelque utilité32.

31Théorisant cependant, pour transmettre un relais, la manière dont il avait pour sa part toujours « thomistisé », Maritain avait su trouver des mots assez polémiques pour distinguer le « thomisme vivant » d’autres surgeons moins reluisants de l’arbre scolastique, et des mots assez neufs aussi pour lui redonner les plus vastes ambitions programmatiques :

  • 33 J. Maritain, Le Paysan de la Garonne, dans Œuvres Complètes, Fribourg (Suisse) et Paris, Éd. univer (...)

La doctrine équipée par S. Thomas n’est pas la doctrine d’un homme, c’est tout le labeur des Pères de l’Église, et des chercheurs de la Grèce, et des inspirés d’Israël (sans oublier les étapes antérieures franchies par l’esprit humain, sans oublier non plus l’appoint fourni par le monde arabe) qu’elle porte à l’unité : et non pas certes comme à un point d’arrêt ! Car elle est un organisme intelligible fait pour croître toujours, et étendre à travers les siècles son insatiable avidité de nouvelles proies. C’est une doctrine ouverte et sans frontières ; ouverte à toute réalité où qu’elle soit et à toute vérité d’où qu’elle vienne ; notamment aux vérités nouvelles que l’évolution de la culture et celle de la science la mettront en état de dégager – ce qui suppose un effort de l’esprit pour transcender un moment son propre langage conceptuel afin d’entrer dans le langage conceptuel d’autrui, et de revenir de ce voyage en ayant saisi l’intuition dont a vécu cet autre. […] Et parce qu’elle est ainsi une doctrine ouverte, une faim et une soif jamais rassasiées de la vérité, la doctrine de S. Thomas est une doctrine indéfiniment progressive ; et une doctrine libre de tout sauf du vrai, et libre à l’égard d’elle-même, et de ses imperfections à corriger, et de ses vides à combler, et de ses formulateurs et de ses commentateurs, et du maître lui-même qui l’a instituée, je veux dire libre de lui comme il était lui-même, prête, comme lui, aux changements et refontes requis par une meilleure vue des choses, et aux dépassements et approfondissements demandés par une enquête toujours en progrès33.

  • 34 Cf. François Biot, Témoignage chrétien, 15 décembre 1966.

32« Mythe », avaient jugé un certain nombre de détracteurs, haussant les épaules, mais mythe que « l’ultime Maritain » eut avant de mourir le temps d’illustrer encore, ressaisissant les principales objections de fond qui avaient pu lui être faites au fil de la controverse et y répondant, en multipliant les « hypothèses de recherche », les essais de « refonte doctrinale », les « approches sans entraves ». Et puisqu’il faut finir sur un exemple, c’est ici qu’il faudrait notamment confronter de plus près l’ecclésiologie du Paysan et celle de Lumen Gentium, puisque l’on avait reproché à l’essai d’être resté enfermé dans la « théologie de l’Église du cardinal Journet », elle-même supposée incapable de « rendre compte pleinement des orientations conciliaires34 », en ignorant d’ailleurs tout ce que le théologien tenait du philosophe et le rôle souvent premier de Maritain dans l’intuition.

  • 35 Cf. « La personne de l’Église et son personnel : dossier de lettres présenté par J.M. Garrigues », (...)

33Pour ne pas coïncider tout à fait avec l’ecclésiologie conciliaire, puisqu’elle préférait pour définir l’Église la catégorie scolastique de « personne » à celle biblique et sociologique de « peuple », la réflexion maritainienne sur l’Église et ses frontières, prolongée en 1970 par son dernier traité De l’Église du Christ, entretenait cependant avec Lumen Gentium un lien d’autant plus étroit qu’elle se précisait après, et se situait aussi sans doute beaucoup plus en avant qu’en arrière35. En avant de Nostra Aetate en tout cas, Maritain et Journet faisant ici partie de ceux qui avaient jugé cette première déclaration sur les religions non-chrétiennes bien « sommaire » : quand la catégorie sociologique de « peuple » enfermait encore l’Église dans des frontières visibles, celle de « personne de l’Église », que le philosophe distinguait de son « personnel », lui permettait d’explorer les modes d’appartenance des familles spirituelles les plus diverses à l’Église invisible elle- même, jusqu’à rechercher finalement « l’élément d’Église absolument foncier et universel » présent en chaque homme. Interrogé sur le Paysan encore, le 2 avril 1967, à la télévision, le Père Congar ne s’était cette fois pas trompé sur la valeur d’appel des vues développées :

  • 36 Cf. Le Feu nouveau, p. 426-427

Sur cette question de l’œcuménisme, Maritain a quelques pages extrêmement profondes, qui dépassent d’ailleurs l’œcuménisme pour, je dirais, donner son statut, son espèce de charte au dialogue, lequel n’est pas seulement le mot à la mode, vous savez, mais le mot profond aujourd’hui dont le Saint Père a fait le thème de son encyclique Ecclesiam suam, estimant que l’Église doit exercer aujourd’hui sa mission par mode de dialogue. Maritain dit ceci : jadis, on a considéré les autres surtout en ce qu’ils pouvaient me devenir ressemblants, et on les estimait ainsi. Je me serais intéressé par exemple à un bouddhiste comme un catholique possible. Aujourd’hui, on considère les autres, on s’intéresse à eux, on les aime pour ce qu’ils sont déjà en eux-mêmes. Eh bien là, cela, j’estime que c’est une base extrêmement profonde et précise pour tout œcuménisme et pour toute la fonction de dialogue de l’Eglise36.

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Notes

1 Cf. J. Maritain, Le Feu nouveau. Le Paysan de la Garonne, Préf. et dossier critique de M. Fourcade, Genève, Ad Solem, 2007.

2 Lettre du cardinal Journet à Maritain, 12 janvier 1967.

3 Henry Bars, « À propos du Paysan de la Garonne », Revue thomiste, 1968 (1), p. 89-100.

4 Témoignage chrétien, 15 décembre 1966.

5 « Le Paysan de la Garonne nous écrit », Masses ouvrières, n° 238, mars 1967.

6 Louis Jugnet, « Maritain et le Néo-modernisme », La Pensée catholique, n° 107, 1967.

7 Marcel Clement, « Maritain », L’Homme nouveau, 3 juin 1973.

8 René Pucheu, « Affronter Maritain », Esprit, février 1967.

9 Hervé Chaigne, « Le Paysan du Styx et de l’Acheron », Frères du monde, n° 43-44, 1967.

10 Bars, « À propos du Paysan de la Garonne ».

11 Chaigne, « Le Paysan du Styx et de l’Acheron ».

12 Voir ici les deux couvertures célèbres du magazine Time, du 8 avril 1966 (« Is God Dead ? ») et du 26 décembre 1969 (« Is God coming back to life ? »).

13 Henri Fesquet, Témoignage chrétien, 15 décembre 1966 ; Jean-Marie PAUPERT, Vieillards de chrétienté et chrétiens de l’an 2000, Paris, Grasset, 1967.

14 Gérard Granel, « Propositions concrètes pour la lutte » : appendice à son « Rapport sur la situation de l’incroyance en France », présenté en octobre 1970 à une journée du Secrétariat français pour les non-croyants et publié dans Esprit en janvier 1971. Esprit refusa l’appendice, mais l’ensemble est repris par Granel dans son recueil Traditionis traditio, Paris, Gallimard, 1972.

15 Louis Salleron, « Qu’en pense Maritain ? », La Nation française, 29 juillet 1965.

16 Cf. Ph. Chenaux, Paul VI et Maritain. Les rapports du montinianisme et du maritanisme, Brescia, Istituto Paolo VI, 1994 ; M. Cagin, « Maritain, du Paysan de la Garonne à la Profession de foi de Paul VI », dans Montini, Journet, Maritain : une famille d’esprit, Brescia, Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI, n° 22, 2000, p. 48-71.

17 Cf. Paul VI, « Discours de clôture du 7 décembre 1965 », Documentation catholique, n° 1462, 2 janvier 1966.

18 Maritain à Gilson, 15 novembre 1967.

19 Yves Congar, « Une certaine peine », Le Monde, 28 décembre 1966 et lettre du même à Maritain, 27 novembre 1966.

20 Cf. M. Fourcade, « Un Seigneur, des histoires. La Royauté du Christ à l’heure de Vatican II », Communio, 2007 (1), p. 71-85.

21 Jean Madiran, « Le Paysan et le Ruminant », Itinéraires, n° 112, avril 1967.

22 Cf. Yves Congar, « Où va-t-on ? Une analyse critique des tendances actuelles », Informations Catholiques Internationales, n° 286, 15 avril 1967 ; Henri de Lubac, Teilhard et notre temps, Paris, coll. « Foi vivante », 1971.

23 Chaigne, « Le Paysan du Styx et de l’Acheron ».

24 Lettre du P. Chenu au P. Congar, décembre 1966 (Archives de la province de France, papiers Congar).

25 Marie-Dominique Chenu, Jacques Duquesne, Un théologien en liberté, Paris, Le Centurion, 1975, p. 76-82.

26 Jean Cardonnel, « La grande peur de n’être que des frères », Frères du monde, n° 46-47, 1967.

27 Voir notamment Dr Paul Chauchard, Témoignage chrétien, 15 décembre 1966.

28 Cf. Christian Duquoc, « La mort de Dieu. Signification d’une théologie », La Table Ronde, n° 239, décembre 1967.

29 Cf. M. Fourcade, « L’Anti-Thomisme à l’heure du concile et du paraconcile », dans L’Anti-Thomisme. Histoire, thèmes et figures. Colloque 11-12 Mai 2007, Actes à paraître s.d. S.Th. Bonino.

30 Claude Geffré, « Une théologie marginalisée », Autrement, n° 2, 1975.

31 L’Ami du Clergé, 13 avril 1967 ; voir Fourcade, « La querelle du Paysan : un tour d’horizon critique » (chap. 4 : « Le paysan, le clerc de la nouvelle vague, le troisième homme »), dans Maritain, Le Feu nouveau, p. 473-494.

32 Gonzague Truc, Les Écrits de Paris, mars 1967.

33 J. Maritain, Le Paysan de la Garonne, dans Œuvres Complètes, Fribourg (Suisse) et Paris, Éd. universitaires et Éd. Saint-Paul, vol. XII, p. 841 ; cf. M. Fourcade, « Peut-on parler d’école maritainienne ? Le maritainisme parmi les thomismes », Toulouse, Recherches philosophiques III, 2007, p. 7-32.

34 Cf. François Biot, Témoignage chrétien, 15 décembre 1966.

35 Cf. « La personne de l’Église et son personnel : dossier de lettres présenté par J.M. Garrigues », Cahiers J. Maritain, n° 41, 2000.

36 Cf. Le Feu nouveau, p. 426-427

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Fourcade, « Le paysan de la Garonne : les enjeux d’une réception », Revue des sciences religieuses, 81/4 | 2007, 461-480.

Référence électronique

Michel Fourcade, « Le paysan de la Garonne : les enjeux d’une réception », Revue des sciences religieuses [En ligne], 81/4 | 2007, mis en ligne le 30 juillet 2015, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://rsr.revues.org/1825 ; DOI : 10.4000/rsr.1825

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Auteur

Michel Fourcade

Université Montpellier III

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Droits d'auteur

© RSR

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