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Du catholicisme populaire aux groupes évangeliques à Lima, Perou

Véronique Lecaros
p. 601-619

Résumés

Dans la situation actuelle du Pérou, il faut compter avec la croissance rapide des groupes évangéliques. À Lima, celle-ci est liée à l’installation massive de paysans migrants, une population pauvre et en attente de reconnaissance. Les analyses d’A. Honneth sur la reconnaissance éclairent d’ailleurs les motifs de succès de ces groupes. L’article présente leur fonctionnement, leur organisation en « cellules » insérées dans le tissu social. Le parallèle avec le catholicisme populaire pratiqué par la population péruvienne montre que les groupes évangéliques s’inscrivent dans cette lignée. Leur dynamisme obéit à une logique de recherche de prospérité, au détriment, peut-être, d’un développement authentique.

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Texte intégral

  • 1 Dans ce texte, nous utilisons le terme “évangélique” (evangelicos) dans le sens dans lequel il est (...)
  • 2 E. Willems, Followers of the new faith : culture change and the rise of protestantism in Brazil and (...)
  • 3 N. Strotmann, Teología y pensamiento social, Chosica, Col. Pastoral 2007, p. 142.
  • 4 Le site officiel donnant le résultat des recensements organisés par l’Institut National de Statisti (...)
  • 5 E. Willems, “Protestantism and cultural change in Brazil and Chile” in W. V. D’Antonio and F. B. Pi (...)
  • 6 Pour une présentation générale des différentes théories voir Steigenga et Cleary, “Understanding co (...)

1Depuis que les pionniers E. Willems et Lalive d’Epinay, dans les années 60, ont publié leurs travaux sur la conversion des catholiques latino-américains aux groupes évangéliques1, les études sur le sujet se sont multipliées2. Le phénomène s’est amplifié, d’à peu près 10 millions en 1960, ils sont passés à environ 100 millions au début de ce siècle, c’est-à-dire 20 % de la population3 ; au Pérou, selon les recensements officiels, en 1972, il y avait 96,4 % de catholiques pour 2,5 % d’évangéliques et en 2007, la proportion était 81,3 pour 12,54. La plupart des auteurs, reprenant les thèses de E. Willems s’accordent à reconnaître que les bouleversements sociaux culturels, « dislocation sociale et culturelle », selon son expression, dus à l’exode rural massif qui a précipité des millions de personnes dans l’anomie des bidonvilles des grandes capitales, ont représenté des conditions générales favorables au phénomène de conversion5. En revanche, les auteurs divergent sur le sens de la conversion, depuis la recherche d’un miracle pour guérir de la tuberculose (intérêt matériel très concret) jusqu’à celle d’un remède contre la souffrance existentielle (sens de la vie) ; ils ne s’accordent pas non plus sur les transformations qu’apporte la conversion – est-ce une rupture contenue en germe dans les pratiques catholiques populaires6 ?

  • 7 M. Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran Lima, Lima, PUCP 1988.
  • 8 J. L. Pérez Guadalupe, Ecumenismo, sectas y nuevos movimientos religiosos, Lima, Paulinas 2002.
  • 9 F. Durand, El Perú fracturado, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007, p. 49.

2Nous nous proposons de reprendre le débat en le centrant sur Lima. En effet, malgré des ressemblances entre les grandes villes latino-américaines qui rendent pertinentes certaines comparaisons, l’histoire, les traditions et les conditions générales exigent d’éviter les amalgames. Pour Lima, nous disposons d’une monographie très fouillée sur une paroisse populaire, El Agustino, confiée à la congrégation des jésuites, écrite par M. Marzal s. j. en 19877 et d’une étude plus succincte du sociologue et théologien J. L. Pérez Guadalupe, directeur de pastorale de l’évêché de Chosica (banlieue centre de Lima), élaborée, à la fin du XXe siècle, sur la base d’une enquête8. Depuis ces études, la situation a changé. La population de la capitale a augmenté. La croissance économique du Pérou s’est maintenue de manière ininterrompue depuis 1990, atteignant à partir de 2001 un rythme supérieur à 6 % (exception faite de la crise de 2009) : le phénomène de « l’émergence » est à l’œuvre et tout particulièrement à Lima9. Par ailleurs, les groupes évangéliques ont évolué. Étant donné leur grande flexibilité et leur réceptivité face à toutes les innovations à succès, leur structure s’est transformée : depuis 2005, la formule des « cellules » ou petits groupes, populaire parmi les néo-pentecôtistes, se répand et s’impose même aux groupes pentecôtistes traditionnels comme les Assemblées de Dieu.

  • 10 L’importance de l’anomie soulignée par presque tous les auteurs est le contraire de la reconnaissan (...)

3Dans une première partie, nous présentons la situation générale liménienne et nous proposons un cadre théorique afin d’articuler de manière cohérente les perspectives sur le phénomène de la conversion. Nous prenons comme fil conducteur un concept, la « reconnaissance » dont l’importance a été directement ou indirectement souvent mentionnée mais jusqu’à présent pas théorisée de manière systématique10. Dans une deuxième partie, nous étudions concrètement la manière dont s’insèrent les fidèles dans les structures nouvellement établies des groupes évangéliques. Dans une troisième partie, nous nous interrogeons sur la relation entre ces nouvelles structures et le catholicisme. Le succès de cette nouvelle formule évangélique ne s’explique-t-il pas précisément parce qu’elle reprend la structure de base du catholicisme populaire ?

I. Présentation générale du processus de conversion

  • 11 J. Matos Mar, Desborde popular y crisis del estado, veinte años después, Lima, Fondo Editorial del (...)

4Lima, grande métropole coloniale aristocratique, tombée progressivement dans la léthargie du XVIIIe à la moitié du XXe siècle, physiquement éloignée des grands centres d’activité mondiaux, a brutalement, à partir de 1960, été envahie par des millions de paysans migrants. La ville, située dans un désert, est passée en quelques décennies d’un demi million d’habitants à plus de huit millions. La majorité de la population de Lima est formée de migrants en provenance de la campagne, plus de 50 % d’entre eux originaires des Andes : en 1981, 41 % de la population de la capitale et en 2007, encore un tiers de celle-ci n’était pas né à Lima11. Ces nouveaux arrivants marginalisés, au sens physique du terme puisqu’ils se sont installés à l’extérieur de la ville, dans des quartiers périphériques appelés « cônes », et au sens moral du terme, vivent dans des conditions extrêmement difficiles et sont victimes d’humiliations.

  • 12 C. Contreras y Marcos Cueto, Historia del Peru contemporáneo, Lima, PUCP 2007, p. 37. Pour une étud (...)
  • 13 Comision de la Verdad y de la Reconciliacion, Informe Final (1980-2000). Tomo I El proceso, los hec (...)
  • 14 Estudio 466, Universidad de Lima, Barometro social, VII encuesta sobre valores, 3 y 4 de octubre de (...)
  • 15 Le sens du terme « cholo » a évolué récemment, très rapidement, correspondant aux brutales transfor (...)

5Le Pérou est formé de peuples très divers, indiens, européens, africains, japonais, chinois, juifs, palestiniens ; même s’il y a eu plus de mélange de races qu’aux USA, il n’y a pas eu de melting-pot. La colonie s’est formée sur l’idée très enracinée que « la société n’est pas composée d’hommes « égaux » mais d’hommes regroupés selon leurs différences en corps distincts », les indiens ayant le statut de mineurs12. Les espagnols définissaient très précisément les identités sur la base des mélanges raciaux, allant jusqu’à la cinquième génération, appelée « saut en arrière ». Même si la société n’est plus officiellement structurée de cette manière-là, le Pérou n’est toujours pas un pays inclusif. La Commission de la Vérité et de la Réconciliation, formée en 2001 pour enquêter sur l’époque du terrorisme, diagnostique que « le Pérou est un pays injuste marqué par une distance outrageuse entre les droits que la loi reconnaît et la réalité de l’exclusion que la majorité de nos compatriotes doivent souffrir » [p.54]. La commission invite à lutter contre « l’injustice structurelle de notre société, principalement ses « habitus » de discrimination. » [p. 62]13. Selon le sondage de l’université de Lima sur les valeurs (octobre 2009), plus de 70 % des habitants de Lima considèrent que les péruviens sont racistes14. Chaque péruvien se situe dans une hiérarchie qui prend en compte la couleur de la peau, le lieu de naissance et pour les classes aisées, l’école, le nom de famille, de telle manière que chacun se sent et est considéré comme le « cholo » (terme péjoratif désignant le métis qui par extension, englobe tous ceux qui sont originaires de la province, de la Sierra) de quelqu’un d’autre et qu’il y a toujours plus « cholo » que soi15. Aux deux pôles extrêmes se trouvent l’indien et l’occidental blanc. À la différence des humiliations dirigées spécifiquement contre un groupe de personnes qui peuvent se reconnaître comme solidaires et donc comme ayant des intérêts communs, par exemple les homosexuels ou les tribus de l’Amazonie, cette forme d’humiliation reste individuelle et elle est diffuse dans l’ensemble de la société.

  • 16 Pour une étude du fonctionnement de l’économie informelle voir : H. de Soto, El otro sendero, Insti (...)
  • 17 Matos Mar, Desborde popular, p. 133. Durand, El Perú fracturado, p. 49.
  • 18 Matos Mar, Desborde popular, p. 135.

6L’ensemble de la population des banlieues vit dans des conditions extrêmement dures, manque d’infrastructures, manque d’emplois. Toutefois, depuis 1960, moment des premières invasions de terrains vagues, la situation a évolué : d’une part, le Pérou connaît une croissance économique sans précédent depuis 1990, même si elle est due essentiellement à l’exploitation des minerais, et les retombées se font sentir ; d’autre part, la population des cônes vivant dans l’informalité, pour survivre invente un travail et finit par créer de la richesse comme l’a montré H. de Soto, richesse de l’informalité à laquelle s’ajoute l’argent du crime, du trafic de drogue et de l’illégalité en général16. Les conditions de vie, bien que très dures, s’améliorent, suivant le phénomène de « l’émergence ». Il y a en chiffre absolu plus de membres de la classe moyenne dans ces zones périphériques que dans les bons quartiers traditionnels17. Les proportions données par le sociologue J. Matos Mar illustrent la situation : en 2004, dans la banlieue nord qui mobilise le plus de capitaux, 25 % des habitants ne sont pas pauvres, 31 % sont pauvres, 27 % très pauvres et 17 % extrêmement pauvres18. Les pauvres malgré les conditions adverses peuvent espérer voir leur sort s’améliorer et ont confiance dans la politique économique actuelle. Un sûr indice de cet espoir est le résultat des élections et des sondages : le candidat à la présidence en 2006, O. Humala, lié au président H. Chavez, représentant l’opposant au système néo-libéral, n’a aucun succès à Lima, alors qu’il est populaire dans les zones les plus déprimées, le sud et les Andes.

  • 19 J. Sánchez Paredes, « Nuevos movimientos religiosos : apoyo y sobrevivencia cultural en sectores po (...)
  • 20 E. Cleary, « Evangelicals and competition in Guatemala », in E. Cleary et H. Stewart-Gambino, Confl (...)
  • 21 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf 2008. N. Fraser and A. Honneth, Redistribu (...)
  • 22 Honneth, « Reconocimiento y obligación moral », p. 240.
  • 23 Honneth, La lutte pour la reconnaissance, p. 81.

7Dans ce contexte de pauvreté, exclusion et humiliation, les groupes religieux offrent une alternative, tout particulièrement les groupes évangéliques qui selon les termes du sociologue péruvien J. Sanchez, « construisent les espaces sociaux où se reproduisent les conditions absentes de l’expérience vitale des exclus19 ». E. Cleary utilise à propos de la conversion aux groupes évangéliques, le terme difficile à traduire « empowerment », les individus méprisés, aliénés, deviennent maîtres de leur vie20. Pour mieux comprendre ce que peuvent représenter les groupes évangéliques pour ces marginaux, nous proposons d’avoir recours aux travaux d’Axel Honneth, philosophe spécialiste d’éthique qui a aussi abondamment recours à la sociologie et à la psychologie. Axel Honneth a centré sa théorie sur le développement du concept de reconnaissance21. Hegel, dans ses écrits de jeunesse et ses premières analyses systématiques, reprenant des intuitions de Machiavel et Rousseau, a développé un modèle de « lutte pour la reconnaissance22 ». « Il voulait reconstituer en termes philosophiques le processus d’édification d’une communauté éthique, conçu comme le développement graduel d’une lutte pour la reconnaissance23 ». Cette perspective intersubjective a été abandonnée par Hegel au bénéfice d’un système de philosophie de la conscience. Cependant, elle a été reprise récemment dans la philosophie éthique en particulier par Axel Honneth.

  • 24 Ibid., p. 196.
  • 25 Honneth, « Reconocimiento y obligación moral », p. 245 ; La lutte pour la reconnaissance, p. 193.

8Axel Honneth considère le mépris et l’humiliation qui en découle comme des offenses morales qui affectent psychologiquement voire détruisent la personne qui est la victime. « La honte sociale représente le sentiment moral dans lequel s’exprime cette perte du respect de soi qui, de manière typique, accompagne l’acceptation passive de l’abaissement et de l’humiliation24 ». Reprenant les catégories de Hegel et les développant à partir des recherches en psychologie, il délimite trois types d’offenses, avec en contrepartie, trois types de reconnaissances. La première prive la personne de son bien-être psychique et physique (torture, viol) ; la forme de reconnaissance qui y correspond est l’amour. La seconde nie à la personne sa responsabilité morale, sa capacité de jugement (fraude, tromperie, discrimination) ; la forme de reconnaissance qui y correspond est légale. La troisième ne valorise pas l’existence et les capacités de l’autre ; la forme de reconnaissance qui y correspond est l’estime, la solidarité sociale25.

  • 26 Honneth, ibid., p. 202.
  • 27 T. Steigenga et E. Cleary, “Understanding conversions in the Americas”, in Steigenga et Cleary, Con (...)
  • 28 Steigenga et Cleary, “Understanding conversions in the Americas”, dans Steigenga et Cleary, Convers (...)
  • 29 Sanchez Paredes, p. 574 ; A. Dietschy, “Mutation religieuse et sociale au Pérou”, dans la revue Cho (...)

9Dans le cadre d’un groupe pentecôtiste, faisant l’expérience des trois formes de reconnaissance, le « cholo » humilié devenu alcoolique, drogué, délinquant, assassin ou suicidaire, peut reconstruire sa personnalité et devenir un élément actif et positif du groupe. « Les trois formes de reconnaissance de l’amour, du droit et de l’estime sociale créent ensemble les conditions sociales dans lesquels les sujets humains peuvent parvenir à une attitude positive envers eux-mêmes ; car c’est seulement quand elle a acquis dans l’expérience de ces trois formes de reconnaissance un fond suffisant de confiance en soi, de respect de soi et d’estime de soi, c’est alors seulement qu’une personne est en mesure de se comprendre pleinement comme un être à la fois autonome et individualisé, de s’identifier à ses fins et à ses désirs26 ». Dans ces communautés, la reconnaissance d’amour correspond aux côtés émotifs abondamment soulignés des cultes, à l’accueil chaleureux que donnent dès l’entrée les fidèles chargés de ce ministère, et au thème omniprésent de l’amour de Jésus. Dans les années 90, évangéliques et charismatiques se saluaient systématiquement par un « Jésus t’aime ». La reconnaissance du droit correspond à la possibilité de devenir membre, de pouvoir compter sur le soutien du groupe et de Dieu, et finalement la reconnaissance de l’estime de soi à l’initiative des fidèles qui sont encouragés à inviter de nouvelles personnes, à travailler à la promotion du Royaume de Dieu et à soutenir financièrement le groupe. À une humiliation d’origine sociale, ayant pour effet la destruction des individus, les groupes religieux offrent à des milliers d’individus un remède qui consiste en une reconstruction de leurs personnalités sur d’autres bases. Même si les récits de conversion sont formatés de manière à correspondre « aux normes du groupe et à son style discursif », selon les termes de E. Cleary, il n’en demeure pas moins qu’ils reflètent un chemin de vie bien réel et une transformation indéniable27. Les réflexions d’Honneth fonctionnant sur la base de l’opposition humiliation/reconnaissance correspondent tout particulièrement à la réalité liménienne et par ailleurs permettent de restructurer dans un processus articulé de conversion les principales caractéristiques dégagées par les spécialistes du thème, l’émotion, les miracles et la solidarité pour survivre, la communauté pour échapper à l’anomie, l’expérience du surnaturel pour donner un sens à sa vie…28. Le thème de la reconnaissance ou de la dignité opposée à l’humiliation, sans être théorisé de manière systématique est mis en exergue par plusieurs auteurs, le sociologue péruvien J. Sanchez (« recherche de reconnaissance sociale »), l’historien évangélique péruvien T. Gutiérrez (« les fidèles découvrent leur dignité » ; « la foi évangélique valorise la personne ») ; J.-P. Bastian, s’appuyant sur des études d’A. Touraine, à propos du succès des évangéliques mentionne « des questions sociales qui sont des questions de classe et de reconnaissance dans une société duelle caractérisée par des différence sociales et raciales29 ».

  • 30 Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran Lima, p. 390.
  • 31 Pérez Guadalupe, Ecumenismo, sectas y nuevos movimientos religiosos, p. 329.
  • 32 Marzal, Los caminos religiosos, p. 422 ; Perez Guadalupe, Ecumenismo, sectas, p. 301.
  • 33 Ibid., p. 422.
  • 34 J.-P. Bastian, « Minorités religieuses et confessionnalisation de la politique en Amérique Latine » (...)
  • 35 Ce thème mériterait une étude séparée car il se retrouve sous la forme de débat pas toujours explic (...)

10Durant l’enquête de M. Marzal sur la paroisse pauvre El Agostino en 1987, le principal motif donné par les fidèles des groupes évangéliques pour expliquer leur adhésion est celui du changement de vie ; les autre motifs importants cités, découverte de la vérité de la Bible, expérience de Dieu, guérison, fraternité de la communauté, jouent un rôle dans le processus de reconstruction30. J. L. Perez Guadalupe, prenant un échantillon en 1999, de manière plus générale sur Lima, insiste sur les phases successives du développement et dégage les différentes étapes de la conversion qui correspondent aux trois phases de la reconnaissance : expérience de Dieu, dimension communautaire et dimension doctrinale ; le fidèle convaincu de la vérité s’engage dans le prosélytisme31. Par ailleurs, la perspective d’Honneth permet de dépasser l’apparente contradiction : comment se fait-il que les pauvres qui viennent dans ces groupes à la recherche d’une solution finissent par donner leur temps, leur argent… La traditionnelle générosité des pauvres ou la tromperie des ignorants n’expliquerait pas le succès de ces groupes32. Donner généreusement la dîme et autres offrandes fait partie du processus. M. Marzal y voit une manière de s’approprier le groupe, de se sentir comme un élément constitutif33. J. P. Bastian insiste sur le phénomène d’échange : « le fidèle donne de l’argent pour recevoir en échange un bien symbolique par l’entremise du médiateur charismatique34 ».Ces deux interprétations très justes sont éclairantes mais elles ne s’articulent pas vraiment dans la logique de la conversion ; en effet, le don non seulement en argent mais aussi en temps comme prosélyte, représente l’aboutissement du processus. Retrouvant l’estime de soi, le fidèle s’investit dans son groupe, se donne35.

  • 36 Pour une présentation des principaux acteurs religieux, voir l’article de V. Lecaros paru dans la r (...)

11Nous avons centré notre hypothèse sur les pauvres et les exclus ; en effet, les classes élevées se tournent peu vers les groupes évangéliques. À San Isidro, le quartier d’élite le plus homogène, seul 4,7 % de la population se dit évangélique selon le recensement national de 2007. Toutefois, se sentir exclus n’est pas un « privilège » des pauvres. Le pasteur Bardales, fondateur dans une belle zone de la capitale de l’IGLESIA BIBLICA LA MOLINA, a fait, selon ses dires dans un entretien privé, établir en s’installant un profil sociologique de ses membres potentiels par une entreprise spécialisée. Comme 70 % d’entre eux sont divorcés, donc, dans une certaine mesure, marginalisés dans l’église catholique, il s’est ouvert à l’accueil des divorcés (voire à leur remariage), puisque selon ses termes, « Dieu n’est pas obtus, moi, non plus36 ».

II. Structure des groupes évangéliques

  • 37 Marzal, Los caminos religiosos, p. 411.
  • 38 Ces 200 personnes sont surtout des chauffeurs de taxi. Il y a 200 000 chauffeurs de taxi à Lima et (...)

12Les groupes évangéliques sont conçus de manière à permettre aux fidèles l’expérience de la reconnaissance. La structure est telle que le fidèle se sent d’abord bienvenu et très vite nécessaire, en complet contraste avec l’univers « hostile » de son quotidien, selon l’expression de M. Marzal37. Nous avons étudié le mode de fonctionnement des groupes les plus nombreux à Lima et les plus importants : nous avons interviewé les dirigeants et/ou des leaders de chacun de ces groupes ainsi qu’assisté aux cultes. Nous avons aussi reçu les témoignages d’environ 200 personnes prises au hasard38.

  • 39 Cet appel occupe une place toute particulière dans la liturgie, voir Marzal, p. 412.
  • 40 Ce style de prêche est l’antithèse, sauf cas exceptionnel, de celui des prêtres qui n’ont pas suivi (...)

13L’accueil dans le temple est personnalisé. Des membres chargés de ce service s’approchent du nouveau venu, lui parlent, s’intéressent à sa vie et le conduisent jusqu’à son siège. Il participe à des chants, dont les paroles, en général, sont affichées pour qu’il puisse suivre. Le prêche est conçu de manière à forcer le fidèle à participer. Il est impossible d’étudier tous les thèmes de manière systématique. En revanche, les procédés rhétoriques dont l’étude occupe une grande place dans la formation des pasteurs sont, avec des nuances, partout les mêmes. Le prédicateur a recours à des questions rhétoriques ; il stimule des réactions dans l’auditoire, applaudissements, répétitions de consignes ou échanges de salut avec les voisins ; il illustre systématiquement les textes bibliques par des exemples du quotidien, tirés de sa propre expérience. Le « je » du pasteur s’adresse au « tu » du fidèle qui peut donc s’identifier au pasteur et le perçoit comme un homme semblable à lui donc susceptible de le comprendre. Par ailleurs, il est demandé aux prédicateurs d’être physiquement dynamiques sur l’estrade. Ils sont de bons comédiens mais à la différence d’un jeu de théâtre, ils incluent systématiquement leur auditoire par des mouvements de regard, de mains… Ils ont des attentions particulières pour ceux qui viennent la première fois, les saluant au début et à la fin du prêche, leur demandant de s’approcher pour pouvoir prier pour et sur eux39. Les visiteurs sont ensuite conduits à l’écart et chacun est pris en charge par un membre qui l’invite à revenir. Le contenu du prêche lui-même se construit sur le principe d’une dynamique entre le texte biblique et les exemples tirés du quotidien. Le passage choisi est court, deux ou trois versets à peine. La mise en contexte est rapide. L’application au quotidien se fait à partir d’une interprétation littérale et immédiate de telle manière que le texte semble s’adresser directement aux péruviens rassemblés ce jour-là. Dans les entretiens personnels que nous avons eu avec des convertis évangéliques, une expression revient fréquemment : « Dieu m’a parlé en cet endroit40 ».

  • 41 http://www.ifdb.ws/indexperu.php Iglesia Fuente de Bendicion Internacional ; siège au Pérou, antenn (...)
  • 42 Ibid. p. 416. Voir aussi, J.-P. Bastian, La mutación religiosa de América latina, Mexico, Fondo de (...)
  • 43 Beaucoup de pasteurs n’ont pas un niveau élevé d’instruction, un peu moins de la moitié n’a pas dép (...)

14Dans l’organigramme des communautés, le fidèle en s’engageant trouve facilement sa place, portier, ouvreur, vendeur, musicien, chanteur, collecteur d’aumône, dirigeant de prière, chargé d’imposer les mains ; à chaque fonction est associé un uniforme et certains groupes, comme l’IFDB ont une dizaine d’uniformes de formes et couleurs différentes41. De nouvelles perspectives de prestige et d’honneur s’ouvrent au fidèle. Le rêve de promotion qu’il lui est difficile de réaliser socialement, devient envisageable au sein de la communauté et peut même déborder le cadre strict du groupe réduit qu’il fréquente. Le pasteur est un homme comme lui, marié, père de famille qui après des années d’efforts assidus est parvenu à se hisser à ce poste d’autorité ; rien ne l’empêche donc en théorie d’y arriver42. Chaque communauté d’une certaine importance propose à ses membres une formation, série de cours, de sessions, aux termes desquels le fidèle peut aspirer à devenir pasteur ou au moins animateur en pastorale ; en 8 mois un simple visiteur devient leader à Agua Viva, G1243. Dans tous les cas, les membres se transforment en missionnaires à temps complet. Ils sont félicités publiquement lorsqu’ils amènent au temple des nouveaux.

  • 44 S. Fath, Dieu XXL, Paris, Autrement 2008, p. 85.
  • 45 Fath, ibid., p. 40. S. Fath, soulignant l’importance de ces groupes, remarque qu’il serait nécessai (...)
  • 46 Marzal, Los caminos religiosos, p. 285.
  • 47 Bastian « The new religious economy of Latin America » dans Stolz, Salvation goods and religious ma (...)
  • 48 H. Lay Sun, Hacia el liderazgo transcendente, Escuela de Discipulado 5, Iglesia Biblica Emanuel, Li (...)

15Si cette forme accueillante et inclusive est en général caractéristique des groupes évangéliques, depuis les années 2005, une nouvelle structure, le système des cellules, est en train de s’imposer comme élément essentiel dans toutes les dénominations, chacune lui donnant un nom particulier : cellules, communauté, groupe, veillée, red, culte au foyer. L’organisation est partout la même avec des nuances. La formule n’est pas une invention péruvienne. Selon l’appréciation de Sébastien Fath : « les small groups fonctionnent en principe dans toutes les églises évangéliques américaines44 ». Selon les résultats de son enquête, « 50 % des megachurches interrogées souligne que le small group est central dans leur stratégie d’encadrement religieux, permettant à l’individu un suivi personnalisé45 ». Au Pérou, dans l’Alliance Chrétienne et Missionnaire, des petits groupes, censés faire le suivi des membres déjà baptisés, existaient déjà en 198546. Si les petits groupes de fidèles existent depuis quelques décennies, au Pérou, la formule depuis 2005 est appliquée de manière systématique en vue d’une croissance rapide ; le pionnier de l’application systématique au niveau mondial, dans les années 1960, est le pasteur coréen Paul Yonggi Cho, fondateur de l’Église de l’Évangile Complet. Les groupes évangéliques sont extrêmement flexibles et interconnectés, de telle manière que les initiatives à succès se propagent : elles naissent dans un pays, se transforment dans un autre, s’exportent et reviennent à la case départ ; selon la formule de J.-P. Bastian, il s’agit de « la logique actuelle du networking » évangélique47. Le pasteur péruvien Humberto Lay, fondateur de l’Iglesia Biblica Emanuel (environ 5 000 membres) en 1987, fondateur aussi d’un important parti politique Restauracion Nacional en 2000, ex-candidat à la présidence de la république en 2006, écrit dans un petit livret destiné à la formation des leaders de son groupe et donnant les directives pour l’établissement des cellules : « Ce sont ces dernières années que l’Église chrétienne a redécouvert l’importance des cellules pour sa propre vie et édification, ainsi que pour sa croissance numérique. Des groupes pentecôtistes et charismatiques, ainsi que les autres, vérifient actuellement l’efficacité des petits groupes pour la croissance de l’Église48 ».

  • 49 Lay Sun, p. 107 ; H. Lay utilise aussi l’appellation Timothée.
  • 50 AMANECER Perú, Investigación socio-religiosa, p. 35. Voir aussi : E L. Cleary, “Shopping around : q (...)

16Le principe des cellules consiste à former des groupes d’une dizaine de personnes qui se réunissent en général dans la maison du leader. Lorsque le nombre de personnes augmente, le groupe se divise. Le leader, semblable à l’apôtre Paul, est censé former son Timothée, pour qu’il soit capable de prendre en charge une autre communauté. Cette justification biblique de la structure est particulièrement mise en exergue par l’apôtre Alicia Estremadoyro, fondatrice de l’IGLESIA BIBLICA CARISMATICA, qui nomme les leaders Paul et les « vice leaders » Timothée, ainsi qu’elle nous l’a exprimé en privé ; dans les autres groupes, la référence biblique est implicite49. Le leader du premier groupe continue à chapeauter les leaders des groupes qui se sont formés à partir du sien. Il devient donc leader des leaders. Le succès du système se base sur l’importance des réseaux de proximité dans les conversions et la consolidation de celles-ci. Selon le travail du groupe AMANECER destiné à conseiller les dirigeants évangéliques : « les statistiques montrent que 95 % des personnes qui arrivent aux pieds du Christ l’ont fait grâce à une relation proche d’un parent ou d’un ami50 ».

  • 51 Pour une présentation de ce groupe, en Colombie, voir, W. M. Beltran Cely, De microempresas religio (...)
  • 52 http://www.aguavivag12.org/quienes_somos.html consulté le 16/2/10.
  • 53 Le chiffre d’adhérents est critiqué car il inclut tous ceux qui passent par les Assemblées ; cepend (...)
  • 54 Exception qui confirme la règle, la IEP, première église évangélique du Pérou (Iglesia Evangelica P (...)

17Le système est très performant, d’où son succès. Il remplit une double fonction. D’une part, le système permet d’encadrer les membres et donc de s’assurer qu’ils ne désistent pas. Le leader, en effet, ne se contente pas d’organiser une réunion hebdomadaire, il a charge d’âmes et durant la semaine, il est censé contrôler l’évolution spirituelle de ses protégés. D’autre part, le système est censé assurer une croissance continue et soutenue. Tous les membres qui le désirent sont motivés par la perspective de devenir un jour leader, voire leader de leaders. Le G12 est la dénomination qui applique la formule de la manière la plus systématique et rationnelle ; elle est censée avoir été révélée au fondateur, pasteur colombien, César Castellanos qui aurait approfondi son inspiration par un stage auprès du Pasteur coréen Paul Yonggi Cho51. Au sommet, se trouve le couple de pasteurs colombiens qui président un groupe de 12 couples de pasteurs, chacun chargé d’un pays. Au Pérou, ce sont les Hornungs. À leur tour chaque couple national dirige 12 couples de pasteurs principaux de leur dénomination et ainsi de suite, formant une pyramide, s’évasant de 12 en 12 à chaque degré. Les couples sont préférés même si il peut y avoir des exceptions. Chaque membre est donc absorbé par des réunions avec ceux qu’il dirige, avec ceux qui le dirigent et par des services généraux dans le temple. Le G12, ex AGUA VIVA, dispose de 100 000 membres à Lima, 10 000 groupes de cellules, c’est la plus grande Église individuelle. La formule est censée produire des résultats spectaculaires : c’est le motif pour lequel AGUA VIVA dont la croissance stagnait est devenue membre du G12 en 199952. Les Assemblées de Dieu, la dénomination la plus importante qui prétend compter un million de fidèles, a établi ce système en 2006 ; son instauration très critiquée par les cadres en place a provoqué un conflit qui s’est soldé par un remaniement complet de la direction53. Le pasteur Bardales, 5 à 6 ans après avoir formé son église, IGLESIA BIBLICA LA MOLINA, a instauré en 2008 le système des cellules, pour pouvoir continuer à croître54.

18Sans appliquer de manière systématique la formule des cellules, des dirigeants d’églises traditionnelles reconnaissent que le principe des petites réunions sous la houlette d’un leader local attire les fidèles et leur offre un cadre où ils se sentent à l’aise pour s’engager religieusement. Le pasteur anglican, Jaime Siancas, ex-prêtre franciscain converti à l’anglicanisme après avoir eu des « déboires avec la hiérarchie catholique », nous racontait que depuis que l’église anglicane organise régulièrement des réunions de prière dans les logements des fidèles volontaires, chargeant les maîtres de maison de rassembler des personnes intéressées, le nombre d’anglicans a augmenté de manière spectaculaire, passant d’une centaine à un millier. C’est une manière de reprendre en l’adaptant au Pérou les cours alpha, avec des résultats importants.

III. Les groupes évangéliques dans le prolongement du catholicisme populaire ?

  • 55 J. Klaiber, La iglesia en el Perú, Lima, PUCP 1996, p. 35 et 38. Les confréries, structure importée (...)
  • 56 En 1820, il y avait environ 3000 prêtres dans le vice-royaume du Pérou pour une population de 2 mil (...)
  • 57 M. Marzal, Tierra encantada, Lima, PUCP 2002, p. 332.

19Le succès de l’organisation des groupes évangéliques en cellules, sur la base de la répartition des tâches ne s’explique que parce qu’il correspond à une attente. En effet, le catholicisme populaire se structure de manière similaire, offrant aux fidèles un espace de reconnaissance. Selon les termes de l’historien J. Klaiber, depuis l’époque de la colonie, « l’unité de base d’appartenance était constitué par les groupes associés, les confréries ou les associations pieuses » [p.35]. « La véritable pratique religieuse se trouve dans les confréries, les associations pieuses, les processions et les dévotions populaire. Dans la confrérie coloniale se réunissaient des personnes de même origine sociale ou de même profession. Dans le monde plus privé et plus exclusif de la confrérie ou de n’importe quelle autre association pieuse, on trouvait plus de sens spirituel que dans le culte plus ‘officiel’ [p. 38]55 ». Le catholicisme populaire que pratique l’ensemble de la population péruvienne, avec des nuances pour l’élite la plus éduquée, se caractérise par le respect des sacrements d’initiation et de passage, baptême, communion, mariage et les rites mortuaires et par l’importance des dévotions aux épiphanies locales du Christ, de la Vierge, des saints célébrées dans les fêtes patronales qui se préparent tout au long de l’année dans les confréries. La messe ne joue pas un rôle central dans les pratiques cultuelles, le manque chronique de prêtres depuis l’indépendance ne le permet du reste pas56. M. Marzal formule ainsi la situation : « le dynamisme religieux et le sens d’appartenance à l’Église des catholiques populaires ne passe pas par la paroisse comme communauté religieuse, ni par le curé comme dirigeant né de la communauté religieuse. Le dynamisme passe par les confréries et fraternités, c’est en elles que les catholiques populaires fonctionnent comme communauté religieuse57 ».

  • 58 Marzal, Los caminos religiosos, p. 23 et p. 105. M. Marzal calcule que la paroisse dessert 94 000 p (...)
  • 59 Marzal, Los caminos religiosos, p. 134. Voir aussi, J. L. Gonzalez, El huanca y la cruz, creativida (...)

20Les confréries forment une communauté soudée ; elles s’organisent sur la base d’une rotation des charges. Certains membres se préparent pendant des années, non seulement pour acquérir l’expérience mais aussi les ressources financières afin d’exercer le poste très prisé et très respecté de majordome, organisateur principal de la fête patronale. Les membres sont très solidaires entre eux, partageant les dépenses liées aux activités cultuelles et se secourant les uns les autres dans l’adversité. Dans les villages, tous les habitants participent à l’organisation des fêtes religieuses et la charge de majordome passe d’une famille à l’autre. À Lima, les migrants venus des campagnes qui constituent le gros de la population ont reformé spontanément des communautés, des confréries informelles, soit sur la base du culte de la province dont ils sont originaires, soit en se regroupant entre voisins, par quartiers autour d’une dévotion à une statue de la Vierge ou à une croix. M. Marzal note que 64 cultes à des croix ou des épiphanies se sont développés dans la paroisse El Agostino, 20 % seulement ont pour origine des dévotions provinciales, toutes les autres se sont développées spontanément, regroupant les habitants d’un quartier ou de quelques rues58. Le lien entre la paroisse et ces communautés, par ailleurs auto-suffisantes, est la messe célébrée le jour de la fête ; toutefois, M. Marzal remarque que beaucoup n’y participent pas et que très peu communient59. Alors que dans les campagnes, tous les habitants participent au culte du saint patron à tel point que des maires évangéliques ont été obligés de renoncer à leur conviction, dans les villes, l’insertion n’est pas automatique et la pression sociale est souvent beaucoup plus lâche, ce qui ouvre un espace pour l’appartenance à d’autres communautés.

21Dans l’Église catholique existent de nombreuses autres formes de groupes, sans prendre en compte le cas particulier des congrégations ou des instituts religieux. Certains, comme les groupes charismatiques, fonctionnent de manière semblable aux confréries ou aux cellules évangéliques, avec une forte cohésion, initiative dans la mission, leadership ouvert ; le père Manuel, prêtre charismatique vedette, à l’initiative duquel l’Église péruvienne doit un de ses deux canaux de télévision, a ainsi formé plus d’une quarantaine de groupes de prières. D’autres associations telles que la légion de Marie, Cursillistas, retraite Jean XXIII, néo-catéchumènes… ont un impact non négligeable sans être toutefois massif, soit parce qu’ils s’adressent à un public de classe plus élevée, soit parce qu’ils ont un effet beaucoup plus limité dans la vie du fidèle, soit parce qu’ils sont beaucoup moins dynamiques.

22Les confréries catholiques formelles ou informelles et les groupes évangéliques permettent à l’individu, dans un univers « hostile », de s’insérer socialement par le biais de petites communautés où il se sent reconnu, valorisé, où ses initiatives sont encouragées et où il peut bénéficier du respect et de l’estime des autres et éventuellement de leur assistance, en cas de besoin, en bref, dans l’un et l’autre cas, se retrouvent les trois aspects de la reconnaissance tels que les a formulés A. Honneth. Les similitudes de structure expliquent la facilité avec laquelle les catholiques en se convertissant ne se sentent pas dépaysés dans un système importé des USA après un passage en Corée.

  • 60 J.-P. Bastian, « The new religious economy of Latin America”, dans Stolz, Salvation goods and relig (...)
  • 61 P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12, No (...)
  • 62 Un commentaire de J.-P. Bastian illustre bien la situation : « Nombre d’anthropologues ont constaté (...)

23En étudiant les structures des groupes évangéliques et du catholicisme populaire, nous rejoignons une des conclusions de J.-P. Bastian : « la dynamique pentecôtiste n’est pas due à son inclusion dans l’univers religieux archaïque mais à sa capacité à relier (bridge) archaïsme et hyper-modernité dans un univers flottant de références60 ». S’il y a un lien entre structures qui permet facilement de passer de la confrérie à la cellule, l’un et l’autre groupe n’insèrent pas le fidèle de la même façon dans la société, l’impact au final est différent. La confrérie reste relativement inchangée. Son but n’est pas l’expansion mais la stabilité dans la durée, le maintien de la tradition. Les confréries ou autre groupes informels s’apparentent à des structures archaïques rurales, d’avant la formation du champ religieux selon les termes de P. Bourdieu, où il n’y a pas de rationalisation, pas de formation d’un groupe de clercs mais une auto-consommation de la production religieuse et une adéquation aux rites agraires61. La confrérie jouant un grand rôle dans l’insertion sociale n’est pas un instrument de promotion, le membre y entre par tradition familiale, clanique ou dans les banlieues pauvres, par voisinage ; lorsqu’il est majordome, il dépense ce qu’il a économisé durant des années de telle manière qu’il n’y a guère de différence de niveau économique entre les uns et les autres62. En revanche, le dynamisme des groupes évangéliques et du système de cellules, valorisant l’initiative individuelle, est en lien avec le désir d’ascension et de respect social ; l’adhérent dûment stimulé aspire à devenir leader. Il est en accord avec le mouvement d’émergence qui se fait sentir au Pérou. Le système des cellules, avec formation de leaders, structure pyramidale, comme le G12, est très utilisé dans les compagnies commerciales pour la vente à domicile, en particulier celle des produits cosmétiques ; une grande partie de ces ventes se fait ainsi au Pérou avec beaucoup de succès. Ce système ouvre et prépare le fidèle aux rythmes de l’entreprise libérale. Bien mieux que les confréries, elles aident le migrant à s’insérer et à progresser dans la capitale, ce qui explique le succès des dénominations évangéliques auprès des émergents.

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  • 63 J.-P. Bastian souligne la passivité des adeptes qui attendent d’un miracle, d’une manière quasi « m (...)

24De par leur structure, les groupes évangéliques se situent dans le prolongement des confréries et fraternités, base du catholicisme populaire depuis l’établissement de la colonie ; ils permettent aux habitants de la capitale placés dans l’anomie, d’inverser leur situation et de se sentir reconnus socialement et spirituellement. Cependant, le processus d’insertion n’est pas le même ; alors que le but des confréries est de garder les traditions, les groupes évangéliques poussent leurs membres de l’avant et prétendent les transformer en leaders du prosélytisme. Cette dynamique qui s’accentue depuis le début du siècle nous invite à reposer la question du lien entre religion et développement. Les groupes évangéliques, certains y insistant plus que d’autres, sont en train de transformer leurs adeptes en entrepreneurs de la foi, selon l’expression de H. Lay, « leaders transcendants » ; leur succès en prosélytisme, selon la logique de la théologie de la prospérité, est aussi censé se refléter dans leur succès en affaires. Confiants en eux-mêmes et surtout en la grâce de Dieu, ils espèrent se tailler une part du succès économique péruvien, à la différence de leurs aînés qui attendaient plus passivement les guérisons divines et autre miracles63.

  • 64 J.-P. Bastian, « Religions, valeurs et développement en Amérique Latine : esquisse d’une problémati (...)

25Suivant la formulation condensée et marquante de l’intellectuel mexicain González Pedrero cité par J.-P. Bastian, « n’est ce pas la condamnation qui pèse sur les hommes de notre temps… d’avoir à être catholique au sein d’une situation que nous pourrions appeler de protestantisme sécularisé, la situation effective du monde actuel ? C’est là que réside précisément ce qui est advenu à l’homme latino-américain, né à la vie et à l’histoire à partir du catholicisme espagnol… et qui néanmoins est obligé de se comporter en relation à l’économie, au social et au politique au sein d’une société, d’une politique et d’une économie qui lui ont été données à partir d’un protestantisme sécularisé64 ». Les groupes évangéliques sont-ils en train de briser cette « condamnation » ? Ne forment-ils pas des entrepreneurs qui ressemblent davantage aux conquistadors qu’aux capitalistes rationnels et calculateurs ? Si ces leaders enthousiastes parviennent à la prospérité, reste à savoir si cette prospérité sera développement.

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Notes

1 Dans ce texte, nous utilisons le terme “évangélique” (evangelicos) dans le sens dans lequel il est couramment employé en Amérique Latine, pour désigner « les pentecôtistes classiques, les néo-pentecôtistes, les protestants historiques, les protestants sans dénomination et parfois même les adventistes ». La plupart des spécialistes de l’Amérique Latine reprennent ce terme. T. J. Steigenga et E. L. Cleary, Conversion of a continent, Rutgers University Press, New Brunswick, 2007, p. 7. Nous tenons à préciser qu’au Pérou, l’ensemble des groupes exclut comme « païens » les brésiliens, la IURD et DIOS ES AMOR. Nous ne les incluons pas dans cette étude.

2 E. Willems, Followers of the new faith : culture change and the rise of protestantism in Brazil and Chile, Nashville, Vanderbilt University Press, 1967. C. Lalive d’Epinay, Haven of the masses : a study of the pentecostal movement in Chile, London, Lutterworth, 1969.

3 N. Strotmann, Teología y pensamiento social, Chosica, Col. Pastoral 2007, p. 142.

4 Le site officiel donnant le résultat des recensements organisés par l’Institut National de Statistiques et Informatique, INEI, est : http://www.inei.gob.pe/

5 E. Willems, “Protestantism and cultural change in Brazil and Chile” in W. V. D’Antonio and F. B. Pike, Religion, revolution and reform, New York, Praeger, 1964, pp 93-108. J. P. Bastian, La mutacion religiosa de América Latina, Mexico, CFE 1997 p. 88 et suivantes. A. Touraine “Individualisme ou communautarisme” in J.-P. Bastian, La modernité religieuse en perspective comparée, Paris, Karthala, 2001, p. 230.

6 Pour une présentation générale des différentes théories voir Steigenga et Cleary, “Understanding conversion in the Americas”, dans Steigenga et Cleary Conversion of a continent, p. 3-33.

7 M. Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran Lima, Lima, PUCP 1988.

8 J. L. Pérez Guadalupe, Ecumenismo, sectas y nuevos movimientos religiosos, Lima, Paulinas 2002.

9 F. Durand, El Perú fracturado, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2007, p. 49.

10 L’importance de l’anomie soulignée par presque tous les auteurs est le contraire de la reconnaissance. Le thème de la reconnaissance est directement mentionné par J. P. Bastian, reprenant A. Touraine : J.-P. Bastian, “The new religious economy of Latin America”, dans Jörg Stolz, Salvation goods and religous markets, Bern, Peter Lang 2008, p. 189.

11 J. Matos Mar, Desborde popular y crisis del estado, veinte años después, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú 2004. p. 71 et le site officiel donnant les résultats du recensement de 2007 : http://www.inei.gob.pe/

12 C. Contreras y Marcos Cueto, Historia del Peru contemporáneo, Lima, PUCP 2007, p. 37. Pour une étude sur le système des castes telles que les définissaient les espagnols, voir : J. Cosamalón, Indios detrás de la muralla, Lima, PUCP 1999.

13 Comision de la Verdad y de la Reconciliacion, Informe Final (1980-2000). Tomo I El proceso, los hechos, las victimas, UNMSM-PUCP, Lima 2004. Le thème de la discrimination sous-tend la trame de nombreux romans, tel que Mario vargas Llosa, Dialogo en la catedral, qui commence par la question provocatrice : cuando se jodio el Perú ? Quand est ce que le Pérou a été foutu ? Une des chansons créoles favorites des péruviens, El Plebeio (le plébéien) raconte les souffrances d’un métis amoureux d’une blanche en reprenant comme leit-motiv : “Porque los seres no son iguales ? » ; pourquoi les êtres ne sont pas égaux ?

14 Estudio 466, Universidad de Lima, Barometro social, VII encuesta sobre valores, 3 y 4 de octubre de 2009.

15 Le sens du terme « cholo » a évolué récemment, très rapidement, correspondant aux brutales transformations sociales. F. Bourricaud, dans un texte publié avant la révolution du Général Velasco [Pouvoir et société dans le Pérou contemporain, Cahiers de la Fondation nationale des Sciences Politiques, Paris, Armand Colin, 1967, p. 51], note que le « cholo » est « l’intermédiaire », celui qui ne vit pas dans les quartiers indiens mais n’est pas pour autant blanc. Une constante persiste, le « cholo » reste toujours celui qui est entre deux, donc de nulle part et partout marginalisé.

16 Pour une étude du fonctionnement de l’économie informelle voir : H. de Soto, El otro sendero, Instituto Libertad y Democracia, Lima, 1986 ; El misterio del capital, Lima, El Comercio 2001. Pour les indices respectifs de la qualité de vie, voir Durand, El Perú fracturado, p. 52, pour une étude des structures criminelles, Durand, Ibid. p. 88.

17 Matos Mar, Desborde popular, p. 133. Durand, El Perú fracturado, p. 49.

18 Matos Mar, Desborde popular, p. 135.

19 J. Sánchez Paredes, « Nuevos movimientos religiosos : apoyo y sobrevivencia cultural en sectores populares », in O. Plaza, Perú, actores y escenarios al inicio del nuevo millenio, PUCP, Lima 2001, p. 574. Voir aussi A. Corten, Le pentecôtisme au Brésil : émotion du pauvre et romantisme théologique, Paris, Karthala, p. 94. G. Tchonang caractérise le système pentecôtiste par « la primauté de l’agir sur l’être », Thèse de Doctorat, 2006, Université Marc Bloch, Strasbourg II, Faculté de Théologie Catholique, p. 224.

20 E. Cleary, « Evangelicals and competition in Guatemala », in E. Cleary et H. Stewart-Gambino, Conflict and competition : the Latin American church in a changing environment, Colorado, Lynne Rienner Publisher, 1992, p. 171.

21 A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf 2008. N. Fraser and A. Honneth, Redistribution or recognition, London, Verso 2003. A. Honneth, “Reconocimiento y obligación moral”, Areté, vol. IX, No 2, PUCP, Lima 1997, p. 235. M. Giusti, Alas y raices, Lima, PUCP 1999. M. Giusti, El soñado bien, el mal presente, Lima, PUCP 2008.

22 Honneth, « Reconocimiento y obligación moral », p. 240.

23 Honneth, La lutte pour la reconnaissance, p. 81.

24 Ibid., p. 196.

25 Honneth, « Reconocimiento y obligación moral », p. 245 ; La lutte pour la reconnaissance, p. 193.

26 Honneth, ibid., p. 202.

27 T. Steigenga et E. Cleary, “Understanding conversions in the Americas”, in Steigenga et Cleary, Conversion of a continent, p. 22. Pour l’importance de la transformation, voir A. Corten, « Pentecôtisme et « néo-pentecôtisme » au Brésil, Archives des Sciences Sociales des religions, 105, 1999, p. 169. A. Corten souligne l’importance des problèmes personnels à l’origine de l’entrée dans les groupes évangéliques.

28 Steigenga et Cleary, “Understanding conversions in the Americas”, dans Steigenga et Cleary, Conversion of a continent, p. 16. E. Cleary, « Introduction : pentecostals, prominence, and politics », dans E. L. Cleary and H. W. Stewart-Gambino, Power, Politics ans Pentecostals in Latin America, p. 2.

29 Sanchez Paredes, p. 574 ; A. Dietschy, “Mutation religieuse et sociale au Pérou”, dans la revue Choisir, n° 574, octobre 2007 ; J.-P. Bastian, “The new religious economy of Latin America”, dans Stolz, Salvation goods and religous markets, p. 189. Voir aussi S. Pédron-Colombani, “Le pentecôtisme urbain au Guatemala, recréer du sens et de l’identité”, dans Problèmes d’Amérique latine n° 24, janvier mars 1997, La Documentation Française, p. 77.

30 Marzal, Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran Lima, p. 390.

31 Pérez Guadalupe, Ecumenismo, sectas y nuevos movimientos religiosos, p. 329.

32 Marzal, Los caminos religiosos, p. 422 ; Perez Guadalupe, Ecumenismo, sectas, p. 301.

33 Ibid., p. 422.

34 J.-P. Bastian, « Minorités religieuses et confessionnalisation de la politique en Amérique Latine », Archives de Sciences Sociales des Religions, 97, 1997, p. 106.

35 Ce thème mériterait une étude séparée car il se retrouve sous la forme de débat pas toujours explicite dans la plupart des sciences humaines, en particulier l’économie où l’importance de l’altruisme est en discussion, voir A. Sen, L’idée de justice, Paris, Flammarion, 2009, p. 221 et ss.

36 Pour une présentation des principaux acteurs religieux, voir l’article de V. Lecaros paru dans la revue Problèmes d’Amérique latine, Printemps 2011, 80.

37 Marzal, Los caminos religiosos, p. 411.

38 Ces 200 personnes sont surtout des chauffeurs de taxi. Il y a 200 000 chauffeurs de taxi à Lima et ils appartiennent à toutes les classes sociales, sauf l’élite et les extrêmement pauvres. Pour beaucoup c’est un état transitoire après avoir perdu de l’argent ou en espérant en gagner.

39 Cet appel occupe une place toute particulière dans la liturgie, voir Marzal, p. 412.

40 Ce style de prêche est l’antithèse, sauf cas exceptionnel, de celui des prêtres qui n’ont pas suivi de formation rhétorique : pas de témoignage personnel, pas d’exemple concret, pas ou peu de « jeux de scène », usage systématique du « nous », éventuellement du « vous », audience passive… Par ailleurs, beaucoup de groupes évangéliques, en particulier ceux qui sont situés dans les banlieues les plus pauvres offrent des services en quechua, ce que ne fait pas l’église catholique à Lima.

41 http://www.ifdb.ws/indexperu.php Iglesia Fuente de Bendicion Internacional ; siège au Pérou, antenne aux USA. Site officiel du groupe.

42 Ibid. p. 416. Voir aussi, J.-P. Bastian, La mutación religiosa de América latina, Mexico, Fondo de cultura economica, 1997, p. 210 : J. P. Bastian considère que les groupes évangéliques « offrent aux secteurs subalternes de devenir des leaders ce que leur refuse la société globale. »

43 Beaucoup de pasteurs n’ont pas un niveau élevé d’instruction, un peu moins de la moitié n’a pas dépassé le niveau du lycée équivalent au Pérou à notre seconde. Area de Investigación AMANECER Perú, Investigación socio-religiosa, Manual estadístico 2003, Iglesia evangélica, Nuevo rumbo editorial, Lima 2004, p. 105. AMANECER est une organisation internationale de promotion de la foi évangélique, plus connue sous son nom anglais DAWN.

44 S. Fath, Dieu XXL, Paris, Autrement 2008, p. 85.

45 Fath, ibid., p. 40. S. Fath, soulignant l’importance de ces groupes, remarque qu’il serait nécessaire d’entreprendre une étude systématique à leur sujet.

46 Marzal, Los caminos religiosos, p. 285.

47 Bastian « The new religious economy of Latin America » dans Stolz, Salvation goods and religious markets, p. 179. J. P. Bastian utilise la formule à propos d’un autre phénomène la guerre spirituelle.

48 H. Lay Sun, Hacia el liderazgo transcendente, Escuela de Discipulado 5, Iglesia Biblica Emanuel, Lima 2006. Pour une présentation des principaux leaders, voir notre article. Dans ce contexte, “charismatique” a le sens de néo-pentecôtiste. Pour une réflexion sur les caractéristiques de ces deux courants, voir A. Corten, « Pentecôtisme et « néo-pentecôtisme » au Brésil », Archives des Sciences Sociales des religions, 105, 1999. Les influences réciproques sont de plus en plus fortes, voir M. Ocoña Flores, Los banqueros de Dios, Lima, Ed. Puma 2002, p. 89.

49 Lay Sun, p. 107 ; H. Lay utilise aussi l’appellation Timothée.

50 AMANECER Perú, Investigación socio-religiosa, p. 35. Voir aussi : E L. Cleary, “Shopping around : questions about Latin American conversions”, International Bulletin of Missionary Research, vol. 28, N° 2, April 2004, p. 50

51 Pour une présentation de ce groupe, en Colombie, voir, W. M. Beltran Cely, De microempresas religiosas a multinacionales de la fe, la diversificación del cristianismo en Bogotá, Serie religión, sociedad y politica, 1, Bogota, ed. Bonaventuriana, 2006, p. 267 et ss.

52 http://www.aguavivag12.org/quienes_somos.html consulté le 16/2/10.

53 Le chiffre d’adhérents est critiqué car il inclut tous ceux qui passent par les Assemblées ; cependant, personne ne nie que les Assemblées soient la dénomination la plus importante au Pérou. http://ceirberea.blogdiario.com/1160980860/se-cumplen-7-anos-de-golpe-de-estado-en-las-asambleas-de-dios-del-peru/ site consulté en novembre 2009.

54 Exception qui confirme la règle, la IEP, première église évangélique du Pérou (Iglesia Evangelica Peruana), très présente en province, ne fonctionne pas sur ce système, elle est en pleine stagnation, voire recul, en particulier à Lima. CAMINO DE VIDA, fondé par le pasteur californien Barriger, groupe s’adressant surtout aux classes supérieures, fonctionne sur le principe de groupes d’affinité, proche de Willow Creek.

55 J. Klaiber, La iglesia en el Perú, Lima, PUCP 1996, p. 35 et 38. Les confréries, structure importée d’Espagne, ont joué au début de la colonie un rôle essentiel dans la stabilisation sociale des indigènes et des esclaves africains marginalisés et désorientés : « Les confréries furent acceptées car elles étaient très fonctionnelles dans la société indigène déstructurée, en tant que moyen de reformer des solidarités. » M. Marzal, La transformación religiosa peruana, Lima, PUCP 1983, p. 416.

56 En 1820, il y avait environ 3000 prêtres dans le vice-royaume du Pérou pour une population de 2 millions d’habitants, ils ne sont pas plus nombreux en 2007 pour une population de 28 millions. M. Marzal, El Rostro indio de Dios, Lima, PUCP 1991, p. 235.

57 M. Marzal, Tierra encantada, Lima, PUCP 2002, p. 332.

58 Marzal, Los caminos religiosos, p. 23 et p. 105. M. Marzal calcule que la paroisse dessert 94 000 personnes, il est difficile d’articuler ce chiffre avec les confréries et les cultes. Certains migrants, surtout ceux qui ont un revenu conséquent, reviennent dans leurs villages. Avec le phénomène de l’émergence, les fêtes villageoises retrouvent un nouveau lustre : A. Diez Hurtado, « Las fiestas patronales como espacios públicos y locus de ciudadanía », dans C. Romero, Religión y espacio público, Lima, PUCP 2008. Durand, El Perú fracturado, p. 50. Toute proportion gardée, le même phénomène peut s’observer en Espagne.

59 Marzal, Los caminos religiosos, p. 134. Voir aussi, J. L. Gonzalez, El huanca y la cruz, creatividad y autonomia en la religión popular, Lima, Instituto de Estudios Aymara 1989, p. 74. J. Gonzalez insiste tout particulièrement sur le symbole unificateur de la croix commun à toutes les traditions paysannes du Pérou, qui rassemble en confréries informelles les habitants de Lima.

60 J.-P. Bastian, « The new religious economy of Latin America”, dans Stolz, Salvation goods and religious markets, p. 180.

61 P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12, No 3 (Juil.-Sept.. 1971) p. 304. J. Osio, anthropologue et historien, note la continuité entre les dévotions aux saints et les cultes préhispaniques : « les saints sont parvenus à remplacer le rôle ancien de démarqueurs spatiaux, temporels et sociaux que jouaient les divinités des cultures préhispaniques. J. M. Osio, « La imagen de la unidad socila en las fiestas andinas » dans J. J. Decoster, Incas e indios cristianos, Archivos de historia andina 38, Institut français d’études andines, Lima Cusco, 2002.

62 Un commentaire de J.-P. Bastian illustre bien la situation : « Nombre d’anthropologues ont constaté combien la fête catholique populaire s’apparente au potlach et conduit à une régulation de l’accumulation et à un certain mode de développement intégré. » J.-P. Bastian, « Religions, valeurs et développement en Amérique Latine : esquisse d’une problématique », dans J.-P. Bastian éd., Religions, Valeurs et développement dans les Amériques, Paris, L’Harmattan 2007, p. 31. Voir sur ce sujet l’anthropologue L. Mujica Bermudez, « A Dios rogando y con el mazo dando », dans M. Marzal, Para entender la religión en el Perú 2003, Lima, PUCP 2004, p. 219.

63 J.-P. Bastian souligne la passivité des adeptes qui attendent d’un miracle, d’une manière quasi « magique » la solution à leurs problèmes : J.-P. Bastian, La mutación religiosa, p. 196. Aujourd’hui avec la formation des reds, l’accent est mis sur la formation, le suivi, la discipline.

64 J.-P. Bastian, « Religions, valeurs et développement en Amérique Latine : esquisse d’une problématique », dans Bastian éd., Religions, Valeurs et développement dans les Amériques, p. 45.

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Pour citer cet article

Référence papier

Véronique Lecaros, « Du catholicisme populaire aux groupes évangeliques à Lima, Perou », Revue des sciences religieuses, 85/4 | 2011, 601-619.

Référence électronique

Véronique Lecaros, « Du catholicisme populaire aux groupes évangeliques à Lima, Perou », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/4 | 2011, mis en ligne le 01 octobre 2013, consulté le 25 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/1805 ; DOI : 10.4000/rsr.1805

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Véronique Lecaros

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