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Le théologien : poète de la doctrine

Quelques réflexions autour de la Josephina de Jean Gerson
The theologian: poet of the doctrine. Some Thoughts on the Josephina of Jean Gerson
Isabel Iribarren
p. 353-370

Résumés

Historiens et théologiens ont déjà signalé l’importance de la production poétique de Jean Gerson et de son poème épique la Josephina (1414-1417) en particulier. La discussion à ce sujet a été souvent tiraillée entre la volonté de voir chez Gerson tantôt un représentant du mysticisme médiéval, tantôt un proto-humaniste. Cet article s’intéresse à un autre aspect de la Josephina, à savoir ce que le poème nous révèle de son auteur et de son exercice du savoir. Qu’est-ce que le recours à la forme poétique reflète de la perception que le théologien a de son métier et de son autorité ? Qu’est-ce qu’un théologien qui incorpore à sa production intellectuelle une activité qui n’est pas traditionnellement réservée à sa profession ? Cet échantillon de la production poétique latine de Gerson nous fournira des pistes jusqu’ici inexplorées sur sa conception du champ de légitimité du discours théologique.

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Texte intégral

  • 1 Jean Gerson, De laude musice (Musica divini), v. 40, dans Tractatus de canticis, vol. 3, tome 1, Ca (...)

Nec, nisi mysticus est, ipse poeta placet1
Jean Gerson, Tractatus de canticis

  • 2 Augustin, De doctrina christiana, I, III, 3, dans Œuvres de saint Augustin, CCL 11/2, Paris, Instit (...)

1« À moins qu’il ne soit mystique, le poète n’est pas pour plaire. » À la fois invitation et mise en garde, la citation en exergue résume bien l’attitude de Jean Gerson vis-à-vis de l’expression poétique. Moyen d’inciter à la dévotion, la poésie est aussi porteuse de formes littéraires et d’une spiritualité étrangères au Dieu chrétien. La distinction augustinienne entre uti et frui2 qu’on y trouve en filigrane transmet cette méfiance de la part de Gerson en soulignant la valeur instrumentale de la poésie dans le long pèlerinage qui nous conduit aux noces mystiques.

  • 3 A ce sujet, voir J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien, Paris, Institut d’Ét (...)
  • 4 Voir Gerson, Traité contre le Roman de la Rose, éd. P. Glorieux, Jean Gerson. Œuvres complètes, vol (...)
  • 5 Pour une excellente étude sur la théorie du Chant du cœur de Gerson, voir I. Fabre, La doctrine du (...)
  • 6 À ce sujet, voir G. M. Roccati, « Gerson e il problema dell’espressione poetica : note su alcuni te (...)
  • 7 Gerson, Prebe fidem, éd. I. Fabre, p. 458, vv. 51-54 ; aussi id., p. 457, vv. 17-24 ; De laudibus e (...)
  • 8 Gerson, De laudibus elegie spiritualis (Quisquis amas), éd. I. Fabre, p. 455, vv. 11-14 ; aussi De (...)
  • 9 Gerson, De laude musicae (Musica divini), éd. I. Fabre, p. 450-451, vv. 45-84 ; De laudibus elegie (...)
  • 10 La Josephina se trouve dans l’édition de P. Glorieux, vol. 4 (Œuvre poétique), Tournai, Desclée 196 (...)

2Gerson a bien conscience que la poésie a trouvé faveur auprès des auteurs chrétiens. Premières versifications des Évangiles en hexamètres latins, les épopées didactiques de Prudence et de Sédulius aux IVe et Ve siècles lui sont bien connues3. La Consolation de la philosophie de Boèce sera par ailleurs une source d’inspiration, de même qu’il vantera les mérites du De Planctu naturae d’Alain de Lille4. Mais outre ces quelques références et emprunts, c’est dans les propres vers de Gerson que l’on trouvera des pistes sur la conscience réflexive de l’auteur qui s’interroge sur son art. C’est le cas notamment du Tractatus de canticis (entre 1423 et 1429), ouvrage tripartite où le théologien entreprend une description en termes musicaux de l’ascension mystique de l’âme vers Dieu5. La troisième partie, où se trouve notre citation initiale, s’ouvre avec un ensemble de six poèmes qui trouvent leur unité thématique dans une tentative de « rendre acceptable les charmes » de la poésie dans un contexte chrétien6. Dans ce but, Gerson mobilise les topoi traditionnels : le contraste avec la poésie profane et l’idée du Christ comme source d’inspiration7, le recours aux modèles bibliques (David « le berger citharède »)8, enfin l’emphase sur la dimension morale et pédagogique de la poésie9. Comme on le verra, ces mêmes arguments se trouvaient déjà développés dans la Josephina, poème épique de près de 3000 hexamètres composé par Gerson une dizaine d’années plus tôt, entre 1414 et 1417, pour l’essentiel à Constance10.

1. La Josephina : méditation dévote ou exposé doctrinal ?

  • 11 « La Josephina di Jean Gerson (1418) : un poema virgiliano di contenuto biblico, » Studi francesi, (...)
  • 12 Gerson, Lettre à Michel Bartine, moine de la Grande Chartreuse, Gratia tibi, Lyon, 9 juin 1426, Glo (...)

3Caractérisée par G. M. Roccati comme un « poème virgilien au contenu biblique11 », la Josephina comporte effectivement de nombreuses réminiscences classiques, tout en puisant l’essentiel de son contenu aux Évangiles, à l’Ancien Testament, et aux apocryphes. Cette épopée hagiographique nous relate l’histoire de la Sainte Famille en douze « distinctions » organisées autour de la vie de saint Joseph, depuis l’Annonciation jusqu’à la mort du patriarche. La division du poème en distinctions (et non pas en chants) est significative. Évocatrices de la culture d’école, les distinctions chez Gerson comportent en outre une vertu formelle qui nous renvoie à un discours de type affectif : « elles éclairent l’intellect de façon succincte et sans trop de peine charment l’affect ; c’est ainsi que la parole de Dieu, à la manière d’une conversation, pénètre doucement par moyen des parties ordonnées12 ». En organisant la Josephina en distinctions, Gerson a donc voulu non seulement transmettre certains points de doctrine sur l’enfance de Jésus et sur le mariage virginal de Joseph et Marie, mais aussi attiser notre dévotion par moyen d’un récit à la fois édifiant et didactique.

  • 13 Voir les travaux cités en n. 10. Voir aussi J. Dusserre, « Les origines de la dévotion à saint Jose (...)
  • 14 D. Hobbins, Authorship and Publicity before Print. Jean Gerson and the Transformation of Late Medie (...)
  • 15 La littérature à ce sujet est vaste. Citons simplement : E. Ornato, Jean Muret et ses amis Nicolas (...)
  • 16 Voir notamment le traité de Gerson contre Juan de Monzon (entre 1389 et 1390) et le poème de jeunes (...)
  • 17 Pétrarque, Lettres de la vieillesse (Rerum senilium), Tome III, Livres VIII-XI, éd. E. Nota, trad. (...)
  • 18 Voir Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. Contribution à l’histoire des rapports de l’humanis (...)
  • 19 Voir La théologie mystique de Gerson. Profil de son évolution II, Rome 1964, notamment p. 231-297. (...)

4Historiens et théologiens ont déjà signalé l’importance de la production poétique de Gerson et de la Josephina en particulier. Les recherches minutieuses menées par Max Lieberman ont beaucoup contribué à mieux définir la place de Gerson dans la promotion du culte de saint Joseph13. Dans un ouvrage récent, Daniel Hobbins considère l’œuvre poétique de Gerson comme un exemple de l’ampleur de ses intérêts et de ses pratiques littéraires, témoignant d’une approche plus « humaniste » du savoir et à de diffusion14. Dans une perspective similaire, certains thèmes et aspects formels de la poésie gersonienne avaient déjà attiré l’attention de l’équipe de recherche sur l’humanisme français fondée par Gilbert Ouy dans les années 1960. À leurs yeux, la production poétique de Gerson s’inscrit dans le cadre du mouvement humaniste qui apparaît au tournant du XVe siècle dans la mouvance des maîtres et étudiants du Collège de Navarre15. Cette première vague d’humanisme parisien répond, par la revendication d’une culture française16, au défi à forte charge idéologique lancé par Pétrarque en 1367 lorsque le pape Urbain V, malgré la rhétorique persuasive des orateurs français, s’établit à Rome : Oratores et poetae extra Italiam non quaerantur17. Engagé dans le débat depuis les années 1940, André Combes18 tenait plutôt à affirmer la continuité de l’humanisme français non pas avec la Renaissance, mais avec la théologie médiévale. Dans cette optique, l’emprunt aux lettres profanes attesté dans la Josephina s’exerce dans le cadre d’une reductio des savoirs où la théologie siège en reine19.

  • 20 Sur ce sujet : G.H.M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson. Apostle of Unity. His Church Politics and Eccl (...)
  • 21 Voir par exemple Super doctrinam Raymundi Lulle (1423), Glorieux 10.121-128 ; Lettre de Gerson à Pi (...)
  • 22 Lettre à Jean le Célestin, Quia unum est necessarium, Lyon, 1er octobre 1425, Glorieux, 2.259-263 ; (...)

5Sans vouloir imposer de force une cohérence à un profil intellectuel tiraillé entre humanisme et mysticisme, dans les pages qui suivent, je me propose de considérer un aspect de la production poétique de Gerson qui se trouve souvent éclipsé par le débat établi. Mon intérêt va surtout à ce que la Josephina nous révèle de son auteur et de son exercice du savoir. Qu’est-ce que le recours à la forme poétique reflète de la perception que le théologien a de son métier et de son autorité ? Qu’est-ce qu’un théologien qui incorpore à sa production intellectuelle une activité qui n’est pas traditionnellement réservée à sa profession ? Je limiterai mon propos à quelques passages du Prologue de la Josephina. Ces près de 100 vers comportent un double intérêt en ce que, premièrement, ils sont consacrés à établir la supériorité de la poésie chrétienne sur la poésie antique – supériorité qui passe par l’exaltation de la suprématie doctrinale de Paris –, et deuxièmement, ils nous livrent un portrait du théologien-poète qui, tributaire des modèles anciens, reste tout aussi cohérent avec la démarche théologique de Gerson. Comme je l’espère, l’examen de ces quelques vers portera un nouvel éclairage sur la personnalité intellectuelle de Gerson et sur son activité à Constance20. Il fournira en outre des pistes jusqu’ici inexplorées sur sa conception du champ de légitimité du discours théologique. Si le théologien peut s’exprimer en vers pour transmettre la doctrine, ne risque-t-il pas de désorienter ses ouailles, voire les induire dans l’erreur ? Doit-il privilégier le développement cohérent et expert de la doctrine, au risque d’un certain abus du langage, ou plutôt favoriser la communication efficace d’un contenu dévot mais trop malléable, avec le but pratique de nous édifier ? Gerson lui-même avait déjà et à maintes reprises condamné l’une et l’autre forme de déviance. Sa vive opposition à toutes formes de jargon scientifique est bien connue de ses Lectiones contra curiositatem studentium (1402) et de sa correspondance universitaire concernant la réforme des études théologiques21. D’autre part, son inquiétude à l’égard des formes de dévotion déréglées nous est transmise par ses traités doctrinaux, où il s’attaque à la profusion des fausses révélations, ainsi que par ses lettres aux Chartreux et aux Célestins. Dans ces dernières, le théologien met les moines en garde contre les lueurs trompeuses d’une certaine filière de littérature dévote dont le meilleur exemple est l’Arbor vitae crucifixae Iesus du Franciscain Ubertin de Casale22.

2. Une épopée française (vv. 30-37)

  • 23 Josephina, Prol., vv. 30-37 : « Principio fons hic perfudit misticus Adam/Post terris legitur fluvi (...)
  • 24 On retrouve les mêmes idées dans le traité inachevé contre Juan de Monzon entre 1389 et 1390, où le (...)
  • 25 Josephina, dist. 1, vv. 395-406 : « Omnia collustrans proprios revolutus in orbes/Sol revehit, repe (...)
  • 26 Le terme est de G. M. Roccati, « La Josephina di Jean Gerson », p. 9.

6Dès ses premières lignes, le Prologue nous livre une exaltation de Paris, Mère des études, débouché le plus abondant de la source divine. Par sa fécondité, elle irrigue la terre avec un savoir supérieur à celui de l’Égypte, supérieur même à celui d’Athènes, puisque jamais souillé par l’hérésie ni par les récits des païens23. Le thème de la translatio studii qui fait du Studium parisiensi l’héritier des glorieuses traditions d’Athènes et de Rome nous renvoie à la querelle franco-italienne sur le retour de la papauté à Rome, et à la réaction de Pétrarque24. La forme en hexamètres choisie pour la Josephina est significative à cet égard. Traditionnellement réservé à l’épopée antique, l’hexamètre dactylique connaît un nouvel essor au tournant du XVe siècle grâce à l’Africa de Pétrarque. L’affinité entre les deux épopées ne relève pas d’un simple aspect formel. Tout comme l’Africa, la Josephina comporte une dimension de fierté nationale, où l’auteur entend s’ériger en poète de la res gallica. Il ne s’agit pas ici de célébrer les exploits guerriers d’un Scipion ou d’un Énée en vue de faire reconnaître la suprématie romaine, mais de chanter la primauté intellectuelle de Paris injustement décriée par Pétrarque. Un passage de la première distinction de la Josephina offre à la fois une illustration du sentiment national qui l’anime et un commentaire sur les limites formelles de la poésie. Pendant que Marie, « notre Minerve mystique », entretient une discussion savante avec Joseph pour alléger leur voyage en Égypte, le poète intervient pour conseiller au lecteur de se reporter aux écoles de Paris pour une éducation théologique plus complète, car les contraintes formelles du poème ne permettent pas de développer plus amplement le discours que Marie fit à Joseph25. Dans un exemple du « syncrétisme érudit26 » qui rythme le récit de la Josephina, le passage veut signifier que dans l’Olympe chrétien la déesse de la Sagesse trouve son propre temple à Paris.

  • 27 Gerson, sermon Jacob autem, Glorieux, 5.344-362, ici 362. A ce sujet, voir Paul Payan, « Pour retro (...)
  • 28 Pour les documents témoignant de l’activité de Gerson dans ce sens, voir les articles de M. Lieberm (...)
  • 29 A titre d’exemple, voir Josephina, dist. 5, vv. 1358-1376, où Gerson fait allusion à la déposition (...)

7L’éloge de Paris va également au poète qui en est issu. En effet, les temps exigent un théologien à la fois expert et éloquent pour conduire la barque errante de l’Église au port stable de l’Université de Paris. C’est ainsi qu’en relatant l’histoire d’un homme sage et juste, père bienfaiteur et chaste époux, la Josephina se veut un récit exemplaire issu de la rectitude intellectuelle et morale de Paris, qui espère par là rendre à l’Église divisée « un homme unique, vrai et juste, le Souverain Pontife, son époux à la place du Christ27 ». A cet égard, il est significatif que le poème s’insère dans un ensemble de pièces que Gerson consacre à saint Joseph et à la Vierge dans le but de promouvoir le culte du saint patriarche et de son mariage virginal28. Écrites entre 1413 et 1418, années de grand trouble et instabilité politique et ecclésiastique, ces pièces ne manqueront pas d’exploiter l’image du « mariage virginal » pour promouvoir la réforme ecclésiastique dans une Église où l’époux ne cesse pas d’enfreindre l’intégralité de l’épouse au grand dam de leur progéniture29.

3. Le venin et le miel : propos profanes et poésie sacrée (vv. 1-29)

  • 30 Voir H. Junod-Ammerbauer, « Le poète chrétien selon Paulin de Nole », en part. p. 33-45. Pour une c (...)
  • 31 Josephina, Prol., vv. 5-10 : « Fons vitae, verbum Domini sublimibus exit/A celis jugi puro salubriq (...)
  • 32 Josephina, Prol., vv. 13-20 : « Fons noster nitidus sapidisque salutifer undis,/Quem super irradiat (...)

8Tout comme le poète antique, nous dit Gerson en ouverture du Prologue, le poète chrétien doit son inspiration à une source divine. Mais au lieu des Muses, qui chantent du périssable, la poésie chrétienne provient du Christ lui-même, source de vie intarissable et salutaire. Lieu commun de la tradition de versification biblique depuis le IVe siècle30, l’inspiration poétique sera demandée au Christ et non plus aux Muses, car le but n’est pas tant de s’immortaliser avec la poésie mais de se convertir avec elle et d’inciter à la dévotion31. La lumière pure de la poésie sacrée n’affaiblit pas la vision corporelle comme le font les rayons aveuglants du soleil, mais nous transmet la connaissance du monde comme à travers un miroir, de façon à la fois énigmatique et certaine32. Le registre lexical typiquement mystique de la lumière et de la réalité sensible comme miroir d’une réalité supérieure sert à établir le contraste entre le monde sensible, objet de la poésie profane, et l’ordre incorporel et transcendant que chante la poésie sacrée. En effet, comme on le verra, il existe pour Gerson une relation fonctionnelle entre poésie et mystique, toutes deux ayant recours à un langage figuré et allégorique pour communiquer la majesté ineffable de Dieu, réalité qui dépasse le discours rationnel.

  • 33 Josephina, Prol., v. 11-12 : « Nec dant arentem sedare sitim, sed adurunt/Potantum assidue mellitis (...)
  • 34 A ce sujet, voir G. Di Stefano, « Il Trecento ».
  • 35 Gerson, Traité contre la Roman de la Rose, Glorieux, 7.1.303. L’image réapparaît encore en 7.1.308 (...)
  • 36 L’exemple emblématique en est Bernard Silvestre. Voir à ce sujet M.-D. Chenu, « Involucrum : Le myt (...)
  • 37 Gerson, Traité contre la Roman de la Rose, Glorieux, 7.1.308.

9Le contraste entre poésie sacrée et poésie profane sera souligné par le biais d’une image qui n’est pas sans intérêt. Contrairement aux eaux désaltérantes de la poésie sacrée, nous dit le poète, la poésie profane « imprègne les cœurs d’un venin enveloppé de miel33 » (vv. 11-12). L’image se retrouve dans la Genealogia deorum gentilium de Boccace, un des textes les plus lus et étudiés des littéraires parisiens autour de 1400, et centre du débat franco-italien autour de la valeur de la littérature classique. Cet ouvrage contient en effet une célèbre défense de la poésie, où ses détracteurs seraient identifiés par Boccace à ceux qui affirment que les poètes cachent du venin avec du miel34. Gerson s’était servi de l’image à plusieurs reprises dans son intervention dans la querelle autour du Roman de la Rose au début du XVe siècle, débat qui le confronta, aux côtés de Christine de Pizan, à Jean de Montreuil et aux frères Pierre et Gontier Col. Dans son traité contre le Roman (1402), Gerson accuse Jean de Meun d’avoir mêlé le miel d’un discours dévot au venin des propos luxurieux afin de conduire plus habilement ses lecteurs au péché35. L’image de l’enveloppe évoque la métaphore de l’involucrum utilisée au XIIe siècle par certains défenseurs chrétiens des lettres païennes36. L’utilisation du terme atteste le caractère de pur « emballage » de la vérité auquel la fiction poétique serait reléguée, permettant ainsi de fréquenter les auteurs classiques en bonne conscience, tout en en tirant le profit intellectuel. Argument apparenté à celui de la reductio à Dieu de toute expression de la vérité, la métaphore de l’involucrum veut signifier que les poètes seraient utiles parce que la vérité passe aussi par les voies de la poésie. Tout en suivant le motif de l’« emballage », l’image du venin enveloppé du miel, telle que Gerson l’utilise, renverse les valeurs du débat. Il ne s’agit pas de signaler la promesse renfermée dans une forme d’expression contestable, mais de dénoncer la perversité de vouloir cacher un grand danger sous un langage éloquent et séduisant37. Dans cette optique, la ligne de démarcation se trace non pas entre antiquité païenne et monde chrétien, mais entre poésie profane et poésie sacrée, là où cette dernière serait la seule capable de nous conduire à l’union salutaire avec Dieu.

4. L’éloquence théologique

  • 38 Gerson développe les mêmes idées dans sa série des sermons contre la luxure, Poenitemini, de décemb (...)
  • 39 Gerson, Lettre à Pierre Col, Talia de me, Glorieux, 2.65 ; trad. V. Greene, p. 278.

10Peu explorée à cet égard, la contribution de Gerson au débat de la Rose est en effet très instructive sur la façon dont il conçoit les rapports entre théologie et poésie. Son traité contre le Roman se développe dans la forme d’une vision allégorique où l’on voit Éloquence Théologique présenter un plaidoyer auprès de la « court saincte de Crestienté » en faveur de Chasteté, outragée par le Fol Amoureux du Roman38. La critique que Gerson adresse à Jean de Meun vise une méconnaissance, inexcusable de la part d’un maître, des rapports entre loi divine et loi naturelle. Dans le Roman, l’auteur nous présente Nature s’érigeant en code moral à l’encontre du Décalogue et en discourant à propos des mystères de la foi. Très révélateur, Éloquence Théologique dénonce ici une faute rhétorique plutôt que théologique : Jean de Meun observe mal les règles « de mon école », « qui sont de regarder cil parle et a qui on parle et pour quel temps on parle. » En effet, poursuit Gerson ailleurs, ce n’est pas parce qu’il a fait parler Nature de la divinité que Jean de Meun est coupable, mais « parce qu’il la fait ainsi [de façon obscène] parler des mystères auxquels seule la révélation surnaturelle permet d’accéder39 ». En bon orateur, le théologien compétent doit tenir compte d’un langage adapté au contenu de son discours et au statut de ses ouailles.

  • 40 Gerson, Lettre à Pierre Col, Talia de me, Glorieux, 2.70. Pour Augustin : De doctrina christiana, I (...)

11Pierre Col ne manquera pas de reprocher l’étroite association que Gerson fait entre Éloquence et Théologie. La réponse du chancelier est révélatrice de sa conception du rapport entre les deux domaines et du profil du théologien qui en résulte. Gerson recommande à son collègue, non sans sarcasme, une lecture plus attentive du IVe livre du De doctrina christiana, où saint Augustin conseille aux théologiens une maîtrise des règles de l’éloquence, au plus grand profit de l’Église. Le vieux concept augustinien d’eloquentia ancilla sapientiae, sur lequel était basée la réduction des arts à la théologie, assume chez Gerson une signification précise qui est d’affirmer le droit à une éloquence théologiquement informée, là où le pur technicisme rhétorique ne serait que vana locutio. Inversement, une théologie qui dédaigne la rhétorique serait inutile et sans effet40.

  • 41 A ce sujet, voir W. J. Courtenay, « The reception of Ockham’s Thought at the University of Paris, » (...)
  • 42 A ce sujet, Gerson, De sensu litterali sacrae scripturae, Glorieux, 3.334. Pour la conception gerso (...)
  • 43 En effet, à certains égards, Gerson conçoit la Josephina comme un poème d’amour chaste dans la lign (...)

12Au-delà d’une simple maîtrise des techniques oratoires, la rhétorique comporte chez Gerson une signification plus profonde qui s’enracine dans sa conception même de la vérité théologique. La rhétorique serait en effet la façon dont Dieu parle dans la Bible. Selon Gerson, en tant que « science morale, » les Écritures ont leur propre logique, la rhétorique, qui relève de l’intellect pratique et se différencie ainsi de la dialectique propre aux sciences spéculatives. L’intellect pratique se sert non pas des syllogismes, mais des métaphores et des figures du langage afin d’attiser les sentiments du lecteur et de le conduire à la connaissance des réalités spirituelles à partir des choses sensibles41. Le bon discernement entre une logique spéculative et une rhétorique « affective » garde l’exégète des dangers égaux d’une littéralité foncière et d’une lecture spirituelle hasardeuse42. Dans cette optique, la rhétorique serait l’art du discernement mis au service d’une théologie pastorale dont le but, éminemment moral, est de remuer l’affect comme voie privilégiée conduisant à Dieu. Le thème du rôle de la rhétorique croise ainsi celui du mysticisme pour converger dans une poésie dévote, meilleur interprète de la parole divine. Dans son élaboration du contenu biblique à travers un discours à la fois affectif et sobre, la Josephina ne serait-elle pas l’exemple emblématique de ce que le théologien, poète de la doctrine, est appelé à produire pour susciter la dévotion dans le cadre d’une doctrine certaine ? Notre épopée servirait ainsi de correctif salutaire à la fois du langage lascif du Roman de la Rose43 et de la dévotion outrancière d’un Arbor vitae.

5. L’ars poetica gersonienne : la poésie comme « religieuse estimation »

  • 44 Gerson, Lettre à Jean Bassandi, De susceptione humanitatis Christi, Glorieux, 2.269. A ce sujet, vo (...)
  • 45 Gerson, De susceptione humanitatis Christi, Glorieux, 2.269 : « tales sunt narrationes sanctorum Pa (...)

13La mention de l’œuvre d’Ubertin de Casale en connexion à la Josephina n’est pas arbitraire. Dans une célèbre lettre adressée au provincial des Célestins en 1426, plusieurs années après Constance et lorsque l’ex-chancelier se trouve en exil à Lyon, Gerson entreprend une critique sévère de certains propos christologiques contenus dans l’œuvre du Franciscain. Il attribue sa témérité à une méconnaissance de la distinction entre divers degrés de vérité, notamment entre les vérités qui sont nécessaires au salut et qui exigent une adhésion par la foi, et les vérités qui détiennent une simple valeur de probabilité et qui proscrivent par conséquent tout propos téméraire. Parmi celles-ci, le plus bas degré correspond aux vérités qui servent à « édifier la charité ou la dévotion du cœur pieux44 ». Sont rangées dans cette catégorie, outre les légendes des saints et les opinions des docteurs de l’Église, « les réflexions dévotes portant sur tout ce que l’Évangile nous transmet des actes du Christ et de sa mère, en considérant beaucoup de choses implicites sur la manière dont ils auraient pu agir, ou sur ce que Jésus aurait fait avec Joseph et Marie depuis sa naissance jusqu’à la mort de Joseph, comme il est raconté dans le poème épique la Josephina45 ». Notre poème serait donc une œuvre de réflexion dévote portant sur des vérités probables qui, fuyant tout propos hâtif, servent à édifier l’esprit.

  • 46 Josephina, dist. 3, vv. 855-860 : « Nil super ignotis igitur meditatio nostra/Affirmet temere, sola (...)
  • 47 Dans le sermon Jacob autem genuit prononcé par Gerson à Constance à l’occasion de la Nativité de la (...)
  • 48 Glorieux, 7.1.63-99. Voir aussi P. Glorieux, « Les ‘Considérations sur saint Joseph’ de Jean Gerson (...)

14Un passage dans la Josephina conforte cette caractérisation. Lorsque le cœur dévot cherche à reconstruire ce que Jésus aurait pu dire ou faire, « notre méditation n’affirme rien de façon téméraire sur ce qui nous est inconnu, mais se limite à se servir modestement des conjectures. À partir de ce qui est écrit, l’esprit par un effort pieux (studio) peut inférer ce qui n’est pas écrit. C’est ainsi qu’une foi certaine révèle ce qui est incertain, ce qui a été fait ou aurait pu être fait46 ». Joseph avait-il craint pour sa famille en arrivant en terre étrangère ? À propos de quoi Joseph et Marie parlaient-ils pendant le long voyage en Égypte ? Comment Marie envisageait-elle de révéler le mystère de l’Annonciation à Joseph pour ne pas soulever des soupçons sur sa chasteté ? De telles questions suscitent l’intérêt du poète dans un esprit non pas de curiosité, mais de « pietas fidei47 ». Cette notion, que Gerson lui-même traduira par « religieuse estimation », fournit la clé de l’exercice à la fois théologique et de méditation dévote qu’est la Josephina. Elle se trouve développée dans Les Considérations sur saint Joseph48, ouvrage composé en français autour de 1414, et étroitement lié à la Josephina et aux enjeux de sa composition :

  • 49 Gerson, Considérations sur saint Joseph, 7.1.65.

Nous estudions prendre aucunes considerations particulieres selon probables raisons ou arguments, morals et topiques, comme appartient a tele matiere, et comme elle les peut souffrir et recevoir sans temeraire ou fole assertion ; car en ce faisant, on edifie l’affection devote qui s’esmeut plus en considerations particulieres que universeles ; et c’est ce que nous appelons en latin « pietas fidei » ; nous le povons dire en francois : « religieuse estimation »… Et ceste consideration proffite a merveille pour entendre et concevoir… comment saincte Église use de leurs dis [des sains docteurs] en ses legendes et en ses chans49.

  • 50 Voir par exemple Josephina, dist. 4, vv. 1168-1178 ; Jacob autem, 5.353-354 ; Considérations sur sa (...)
  • 51 Pour la première, Considérations, 7.2.70 ; pour les révélations de Joseph, 7.2.91.

15Sans aller à des affirmations téméraires, la « religieuse estimation » fournit de raisons probables destinées à attiser l’affect plutôt qu’à instruire l’intellect. C’est ainsi qu’en jetant les bases pour une élaboration métrique dans la Josephina, les Considérations invitent l’âme à réfléchir pieusement sur ce que nos protagonistes auraient pu dire ou faire, basée sur un exercice de vraisemblance psychologique et procédant par analogies50. C’est le talent du poète-théologien que d’offrir une mise en scène du récit biblique qui interpelle immédiatement le cœur du lecteur, qui se sent par là participer, par sympatheia, au drame de la Sainte Famille. Tenant compte des règles élémentaires de la rhétorique qui prescrivent de discerner entre ce qui est seulement recevable par un public instruit et ce qui est adapté aux « oreilles dévotes », Gerson laisse « à l’école et aux théologiens » des questions doctrinalement épineuses comme la royauté spirituelle du Christ ou la nature des révélations reçues par Joseph51.

  • 52 D. Hobbins, Authorship and Publicity, p. 107-108.

16Le terme lui-même de « considération » nous offre en outre une piste sur la conception gersonienne des vérités pieuses qui forment le tissu de son poème. Son usage fréquent par Gerson n’a pas échappé aux spécialistes. Comme Daniel Hobbins nous le fait remarquer, les considérations foisonnent dans le discours du chancelier, que ce soit dans ses traités, ses sermons ou ses lettres, comme « ideal organizational devices… easily committed to memory52 ». Pourtant, dans l’usage qu’en fait Gerson, je vois plus qu’un simple dispositif stylistique ou pédagogique. Le terme renvoie à mon sens au De consideratione de Bernard de Clairvaux, un auteur que Gerson cite volontiers et dont le penchant mystique et l’intolérance pour les nouveautés d’école trouvent en lui un avocat d’une éloquence comparable. Dans cet ouvrage, Bernard nous rend une définition assez explicite de ce qu’il entend par « considération » :

  • 53 Bernard de Clairvaux, De consideratione ad Eugenium papam, dans Sancti Bernardi opera, t. III, Edit (...)

Je ne veux pas qu’on l’assimile en tout à la contemplation ; en effet, celle-ci suppose la vérité déjà connue, tandis que la première a plus particulièrement pour but la recherche de la vérité ; aussi définirai-je volontiers la contemplation, une intuition claire et certaine des choses par l’œil de l’esprit, ou, en d’autres termes, l’acte par lequel l’esprit embrasse une vérité connue, indubitable. Quant à la considération, je dirai que c’est un effort de la pensée, une application de l’esprit à la recherche de la vérité53.

  • 54 Voir De consideratione, l. V, VIII.3.

17La considération est ainsi définie par contraste à la contemplation : l’une consiste en la vision intuitive d’une vérité connue et donc réservée à certaines révélations54, l’autre en la recherche d’une vérité inconnue qui commence dans l’âme (« que votre considération commence par vous, » exhorte Bernard). L’on trouve chez Gerson le même contraste entre l’assentiment ferme dû aux vérités de la foi et une recherche introspective (« considérons mon âme… ») qui, loin des spéculations oiseuses et hasardeuses de l’école, s’avère salutaire pour le cœur pieux. Tant qu’on ne bénéficie pas d’une vision claire des mystères divins, le bon chrétien, exilé sur cette terre, doit se résigner à une recherche pieuse. En d’autres termes, la considération décrit la réflexion propre du viator. La poésie étant un exercice de considération dévote, on ne sera pas étonné de trouver que la représentation que Gerson fait du poète-théologien est calquée sur le portrait du pèlerin. C’est à cette notion que je voudrais maintenant m’arrêter avant de conclure.

6. Le poète : pèlerin et théosophe (vv. 38-95)

  • 55 Gerson prétend en dégager ici la signification étymologique de son nom. En hébreu, étranger se dit (...)
  • 56 Inclinavit cor meum, Glorieux, 2.199. Pour les vers, Dic precor : Glorieux, 4.15-16. Cf. Testamentu (...)
  • 57 Voir également J.-B. L’Ecuy, Essai sur la vie de Jean Gerson. Chancelier de l’Eglise et de l’Univer (...)

18Le cœur du Prologue introduit l’autoportrait de Gerson poète et dramatise le moment de composition de la Josephina. À l’instar d’un prophète hébreu, il se sent appelé par Dieu pendant le concile de Constance à écrire un poème sur l’histoire de la Sainte Famille centré sur la figure de saint Joseph. « Théosophe » abreuvé à la source de sagesse qui est Paris, le poète est représenté en pèlerin55 dans une image immortalisée par la gravure sur bois qui ouvre l’édition de 1488 de Geiler von Kaysersberg. La signification des armoiries allégoriques qui y figurent nous est connue par une lettre que Gerson adresse à son frère Jean le Célestin en janvier 141756. Le blason symbolise la foi et le cœur les affections d’une âme pieuse. Le cœur ailé et enflammé représente le rapport entre intellect et affect : ailé parce que ses pensées s’élèvent vers le ciel, enflammé parce qu’il est pénétré d’un ardent amour. La lettre hébraïque thau, imprimée sur le cœur, fait allusion au passage d’Ézéchiel 9, où il est ordonné de graver ce signe sur le front de ceux qui gémissent des péchés du monde – allusion sans doute à la réforme de l’Église que Gerson se sent appelé à assurer. La couleur du blason azur désigne le ciel et la vie éternelle ; le bâton, la panetière et l’habit de pèlerin symbolisent son voyage sur cette terre d’exil57.

  • 58 Voir Expositiones in Ierarchiam coelestem, II, CCCM 31, éd. J. Barbet, 1975, p. 50.
  • 59 M. Vial, Jean Gerson. Théoricien de la théologie mystique, J. Vrin, « Études de philosophie médiéva (...)
  • 60 Scot Erigène, Expositiones, II, CCCM 31, p. 23-24. Au sujet de cette analogie, voir P. Dronke, « Th (...)
  • 61 Voir Josephina, dist. 12, Oratio, vv. 2862-2864. Aussi Considérations sur saint Joseph, 7.1.73 et J (...)

19De cet autoportrait se dégage une double caractérisation qui appelle chacune un commentaire : le poète serait un théosophe et un pèlerin. Suivant très probablement le commentaire de la Hiérarchie Céleste de Jean Scot Érigène58, l’usage que Gerson fait du terme « théosophe » s’insère dans le cadre de sa théologie mystique pour désigner le détenteur d’un type de savoir divin qui n’est pas assimilable à la théologie spéculative59. Contrairement à celle-ci, qui procède par un raisonnement de type intellectuel, la mystique dépasse les limites de la raison pour s’articuler dans un langage de type affectif. Lecteur attentif d’Érigène, Gerson n’aurait pas laissé inaperçu un autre détail dans le même commentaire qui pourrait accentuer le trait d’union avec la Josephina. Il s’agit de l’analogie qu’Érigène fait entre théologie mystique et poésie épique : de même que celle-ci utilise des histoires fictives pour transmettre une signification morale en vue du perfectionnement spirituel, ainsi « la théologie, comme une poétesse, » se sert des images pour adapter les Écritures aux capacités de notre intellect et le conduire à la connaissance parfaite des réalités intelligibles60. Il s’agit ici de souligner la fonction anagogique des images : elles sont nécessaires comme moyen d’atteindre une compréhension qui les dépasse. Dans cette perspective, la réflexion dévote qui dicte la Josephina serait cette « poétesse » dont la mission est de nous conduire, à travers le récit imagée de l’histoire de la Sainte Famille, vers une compréhension spirituelle et donc supérieure des vérités divines. Le théosophe est le chantre de cette épopée à la fois divine et humaine qui décrit l’ascension de l’esprit vers Dieu. L’interprétation étymologique que Gerson fait du nom de Joseph abonde dans ce sens. Dénotant « accroissement » ou « augmentation », Joseph serait cet homme mystique qui s’élève, par un effort contemplatif, au-delà des réalités sensibles vers la vision des choses divines61. Le saint patriarche personnifie donc le parcours spirituel de l’homme contemplatif auquel la Josephina veut rendre hommage en chantant les noces mystiques de l’âme avec Dieu.

  • 62 Voir la prière finale de la Josephina adressée aux époux virginaux aux vv. 2816-2938.
  • 63 Voir par exemple Josephina, dist. 1, vv. 269-276 ; dist. 2, vv. 540-543 ; Oratio finale.

20Comme le révèle la prière qui clôt notre poème, Joseph serait aussi bien l’intercesseur, le consolateur et le guide des viatores dans le long exil conduisant à l’union virginale tant souhaitée62. Les viatores représentent bien sûr tous les chrétiens, exilés sur cette terre avant d’atteindre le port stable du salut63. Mais le pèlerin symbolise également le poète qui compte acquérir par son poème une richesse spirituelle, prémices des noces mystiques. Chassé de Paris par la haine des bourguignons et bientôt en exil volontaire à Lyon, Gerson s’identifie volontiers à Joseph et Marie, pèlerins forcés à se réfugier dans une terre étrangère. La Josephina serait le récit de cet exil qui, progressivement, culmine dans les retrouvailles de l’âme avec Dieu dans la patrie céleste.

* *
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  • 64 Voir notamment Gerson, sermon In festo S. Bernardi, 20 août 1402, Glorieux, 5.325-339.

21Pour conclure, revisitons la question posée au départ. Qu’est-ce qu’un théologien qui choisit la poésie comme moyen d’expression théologique ? On l’a vu, la poésie sert à la fois de vecteur de la doctrine, d’instrument de réforme ecclésiastique et de moyen d’encourager la dévotion. Qu’est-ce que cette triple fonction de la poésie nous révèle du théologien qui s’en sert ? Deux attributs ressortent de notre analyse de la Josephina : le théologien est celui qui associe les qualités d’un orateur classique avec les aspirations d’un mystique chrétien. Proche, certes, des préoccupations des humanistes et tributaire de certains courants de devotio moderna, le théologien que prône Gerson est avant tout de vocation pastorale. Car, Gerson ne saura trop y insister, dans sa mission d’attiser la dévotion et de rendre sensible le mystère divin, le théologien doit être attentif à deux écueils, sortes de Scylla et Charybde de la spiritualité chrétienne : une dévotion sibylline dont l’envol risque de déconcerter les simples, et une élaboration oiseuse de la vérité qui détourne les initiés de la vraie voie de l’affection. Contre l’une et l’autre, Gerson prescrit l’esprit de discernement propre du bon orateur et la piété qui seule sait conduire le chrétien à Dieu. Les auteurs qui lui servent souvent de modèle en offrent une puissante illustration : Augustin, Bernard de Clairvaux64, Bonaventure, jouiraient tous de cette heureuse combinaison d’une expertise théologique constamment mise en éveil par une expérience religieuse de nature affective, expérience qui n’échappe pas pour autant à une « mise en forme » dans un discours éloquent imbu de littérature classique. Orateur engagé prônant un savoir de type affectif, Gerson ne serait-il pas « le dernier des Pères » ?

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Notes

1 Jean Gerson, De laude musice (Musica divini), v. 40, dans Tractatus de canticis, vol. 3, tome 1, Carmen 2, éd. I. Fabre, La doctrine du chant du cœur de Jean Gerson. Edition critique, traduction et commentaire du « Tractatus de canticis » et du « Canticordum au pèlerin », Droz, Genève 2005, p. 449.

2 Augustin, De doctrina christiana, I, III, 3, dans Œuvres de saint Augustin, CCL 11/2, Paris, Institut d’Études augustiniennes 1997, p. 78.

3 A ce sujet, voir J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1981 ; aussi H. Junod-Ammerbauer, « Le poète chrétien selon Paulin de Nole. L’adaptation des thèmes classiques dans les Natalicia », Revue des Études Augustiniennes, 21 (1975), p. 13-54.

4 Voir Gerson, Traité contre le Roman de la Rose, éd. P. Glorieux, Jean Gerson. Œuvres complètes, vol. 7.1 (Œuvre française), Tournai, Desclée 1966, p. 312 (désormais : Glorieux, vol. et pages).

5 Pour une excellente étude sur la théorie du Chant du cœur de Gerson, voir I. Fabre, La doctrine du chant du cœur.

6 À ce sujet, voir G. M. Roccati, « Gerson e il problema dell’espressione poetica : note su alcuni temi e immagini ricorrenti nelle poesie latine », Studi francesi, 77 (1982), p. 278-285.

7 Gerson, Prebe fidem, éd. I. Fabre, p. 458, vv. 51-54 ; aussi id., p. 457, vv. 17-24 ; De laudibus elegie spiritualis (Quisquis amas), éd. I. Fabre, p. 455, vv. 5-8 ; aussi De laude musice (Musica divini), p. 449-450, vv. 43-44.

8 Gerson, De laudibus elegie spiritualis (Quisquis amas), éd. I. Fabre, p. 455, vv. 11-14 ; aussi De laude musicae (Musica divini), éd. I. Fabre, p. 448, vv. 11-14.

9 Gerson, De laude musicae (Musica divini), éd. I. Fabre, p. 450-451, vv. 45-84 ; De laudibus elegie spiritualis (Quisquis amas), éd. I. Fabre, p. 455, vv. 15-24. A ce sujet, voir G. Di Stefano, « Il Trecento », dans C. Pellegrini (éd.), Il Boccaccio nella cultura francese (Atti del Convegno di studi « L’opera del Boccaccio nella cultura francese ». Certaldo 2-6 settembre 1968), Florence 1971, p. 1-47, en part. p. 26-27.

10 La Josephina se trouve dans l’édition de P. Glorieux, vol. 4 (Œuvre poétique), Tournai, Desclée 1962, p. 31-100. Une édition critique plus récente est proposée par G. M. Roccati dans « Jean Gerson. Œuvre poétique latine », thèse de doctorat présentée à l’EHESS sous la direction de Jacques Le Goff, Paris 1980, vol. I, p. 71-156. Pour ce qui suit, je ferai référence à l’édition de Roccati. Pour la datation et la tradition manuscrite de la Josephina, voir les multiples articles de M. Lieberman : « Chronologie Gersonienne. IV : Gerson poète », Romania, 76 (1955), p. 289-333 ; « La lettre de Gerson au duc de Berry », Cahiers de Joséphologie, 9 (1961), p. 199-265 ; « Les sources joséphologiques de Gerson et l’ ‘Office des Carmes’« , Cahiers de Joséphologie, 10 (1962), p. 17-57, 189-249 ; « Pierre d’Ailly, Jean Gerson et le culte de saint Joseph I-III », Cahiers de Joséphologie, 13 (1965), p. 227-272 ; 14 (1966), p. 273-314 ; 15 (1967), p. 5-113. Je tiens à remercier M. Daniel Picot, de l’Oratoire Saint-Joseph du Mont-Royal, de m’avoir facilité l’accès à cette littérature.

11 « La Josephina di Jean Gerson (1418) : un poema virgiliano di contenuto biblico, » Studi francesi, 41 (1997), 1 (n. 121), p. 3-19.

12 Gerson, Lettre à Michel Bartine, moine de la Grande Chartreuse, Gratia tibi, Lyon, 9 juin 1426, Glorieux 2.276 : « sermones magistrales vel determinationes in materiis particularibus qui fiunt succinte per distinctiones, valde illuminant intellectum et sine labore gravi demulcent etiam affectum, cum inspicitur sermo Dei vivus et efficax dum ad modum colloquentis eidem se infundit suaviter per particulas ordinatim. »

13 Voir les travaux cités en n. 10. Voir aussi J. Dusserre, « Les origines de la dévotion à saint Joseph », Cahiers de Joséphologie 1.1 (1953), p. 1-60 et 1.2 (1954), p. 61-86. Voir également B. P. McGuire, « When Jesus Did the Dishes: The Transformation of Late Medieval Spirituality », dans The Making of Christian Communities in Late Antiquity and the Middle Ages, éd. M. William, Londres 2005, p. 131-152.

14 D. Hobbins, Authorship and Publicity before Print. Jean Gerson and the Transformation of Late Medieval Learning, University of Pennsylvania Press 2009, en part. p. 92-101.

15 La littérature à ce sujet est vaste. Citons simplement : E. Ornato, Jean Muret et ses amis Nicolas de Clamanges et Jean de Montreuil. Contribution à l’étude des rapports entre les humanistes de Paris et ceux d’Avignon, 1394–1420, Genève, Droz (Publications du centre de recherches d’histoire et de philologie. Hautes études médiévales et modernes 6) 1969 ; G. Ouy, « L’humanisme du jeune Gerson », dans Génèse et débuts du grand schisme d’Occident. Colloques internationaux du CNRS n. 586, Paris 1978, p. 253-268 ; ibid., « Le Collège de Navarre, berceau de l’humanisme français », Actes du 95e congrès national des sociétés savantes, Section de philologie et d’histoire jusqu’à 1610, Reims 1970, p. 275-299 ; ibid., « Paris, l’un des principaux foyers de l’humanisme en Europe au début du XVe siècle », Bulletin de la Société de l’Histoire de Paris et de l’Ile-de-France 1967-1968, p. 71-98 ; ibid., « Le thème du taedium scriptorum gentilium chez les humanistes, particulièrement en France au début du XVe siècle », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, 23 (1971), p. 9-26 ; G. M. Roccati (outre les articles déjà cités), « Aspetti umanistici dell’opera poetica latina di Jean Gerson », dans S. Prete (éd.), Protrepticon, Milan 1989, p. 117-124 ; ibid., « Humanisme et préoccupations religieuses au début du XVe siècle : le Prologue de la Josephina de Jean Gerson », dans Préludes à la Renaissance, CNRS, Paris 1992, p. 107-122 ; G. Di Stefano, « L’opera oratoria di Jean Courtecuisse e la letteratura parenetica del secolo XV », Miscellanea di studi e ricerche sul Quattrocento francese, Torino 1967, p. 93-164 ; D. Cecchetti, « L’elogio delle arti liberali nel primo Umanesimo francese », Studi francesi, 28 (1966), p. 1-14 ; C. Vasoli, « Les débuts de l’humanisme français à l’Université de Paris », dans Preuves et raisons à l’Université de Paris. Logique, ontologie et théologie au XIVe siècle, éd. Z. Kaluza et P. Vignaux, Paris 1984, p. 269-286.

16 Voir notamment le traité de Gerson contre Juan de Monzon (entre 1389 et 1390) et le poème de jeunesse Pastorium carmen. A ce sujet, voir G. Ouy, « La plus ancienne œuvre retrouvée de Jean Gerson : le brouillon inachevé d’un traité contre Juan de Monzon (1389-1390) », Romania 83 (1962), p. 433-492 ; et ibid., « Gerson, émule de Pétrarque. Le ‘Pastorium carmen’, poème de jeunesse de Gerson, et la renaissance de l’églogue en France à la fin du XIVe siècle », dans Romania, 88 (1967), p. 175-231.

17 Pétrarque, Lettres de la vieillesse (Rerum senilium), Tome III, Livres VIII-XI, éd. E. Nota, trad. Cl. Laurens, Les Belles Lettres, Paris 2004, IX, 1 ; aussi Rerum memorandum libri, éd. G. Billanovich, Florence 1945, II, 91, 2, 7-12, p. 102

18 Voir Jean de Montreuil et le chancelier Gerson. Contribution à l’histoire des rapports de l’humanisme et de la théologie en France au début du XVe siècle, Études de philosophie médiévale 32, Paris, J. Vrin 1942.

19 Voir La théologie mystique de Gerson. Profil de son évolution II, Rome 1964, notamment p. 231-297. Voir aussi P. Glorieux, « Saint Joseph dans l’œuvre de Gerson », Cahiers de Joséphologie, 19 (1971), p. 414-428 ; I. N. Maegawa, « La doctrine de Jean Gerson sur saint Joseph », Cahiers de Joséphologie, 7.2 (1959), p. 181-194 ; 8.1 (1960), p. 9-39 ; 8.2 (1960) 251-292.

20 Sur ce sujet : G.H.M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson. Apostle of Unity. His Church Politics and Ecclesiology, trad. J. C. Grayson, Brill, Leiden-Boston 1999; L. B. Pascoe, Jean Gerson. Principles of Church Reform, Brill, Leiden 1973; S.E. Ozment, « The University and the Church Patterns of Reform », in P.M. Clogan (ed.), Jean Gerson, Mediaevalia et Humanistica. Studies in Medieval and Renaissance Culture 1, Cleveland-London 1970, p. 111-126; J. J. Ryan, The Apostolic Conciliarism of Jean Gerson, Atlanta 1998; et le plus recent F. Oakley, « Gerson as conciliarist », dans B.P. McGuire (éd.), A Companion to Jean Gerson, Brill, Leiden-Boston 2006, p. 179-204.

21 Voir par exemple Super doctrinam Raymundi Lulle (1423), Glorieux 10.121-128 ; Lettre de Gerson à Pierre d’Ailly, Bruges, 1er avril 1400, Glorieux, 2.23-28.

22 Lettre à Jean le Célestin, Quia unum est necessarium, Lyon, 1er octobre 1425, Glorieux, 2.259-263 ; Lettre à Jean Bassandi, provincial des Célestins, De susceptione humanitatis Christi, Lyon, 18 septembre 1426, Glorieux 2.263-274 ; Lettre à Michel Bartine, moine de la Grande Chartreuse, Gratia tibi, Lyon, 9 juin 1426, Glorieux 2.275-276.

23 Josephina, Prol., vv. 30-37 : « Principio fons hic perfudit misticus Adam/Post terris legitur fluviis fluxisse quaternis/Irrigat et totum rivis felicibus orbem./Te torrente relpet fecundius, o studiorum/Mater Parisius paris expers, maior Athenis,/Maior et Egypto prior est tua philosophia/Pura nec errorum sceno permixta nocenti ;/Sola cares monstris nec habes portenta deorum. »

24 On retrouve les mêmes idées dans le traité inachevé contre Juan de Monzon entre 1389 et 1390, où le jeune Gerson déplore que la France, pourtant si riche en hommes sages, manque toujours d’historiens et de poètes pour les célébrer. Pour le topos de la translatio studii chez Gerson, voir G. Ouy, « Gerson, émule de Pétrarque, » en part. p. 182 ; ibid., « La plus ancienne œuvre retrouvée de Jean Gerson », en part. p. 447-450 ; Z. Kaluza, Les querelles doctrinales à Paris. Nominalistes et réalistes aux confins du XIVe et du XVe siècles. Pierluigi Lubrina Editore : Bergamo, 1988, p. 13.

25 Josephina, dist. 1, vv. 395-406 : « Omnia collustrans proprios revolutus in orbes/Sol revehit, repetitque dies quibus alma Maria/Cum Joseph eloquitur nostre secreta Minerve,/Que Syon templo dedicit, quasi alladis arce/Prodiit, unde nova toti lex posteritati/Cordibus inscripta, tabulis non sculpta patrinis,/Quam docet explanans sacre scola theologie,/Que licet immensum sit divulgata per orbem./Urbe tamen nostra cumulo maiore resedit/Quam repetas, lector, quia vult angustia metri/Tantorum artari doctrinas misteriorum,/Qualia Virgo virum potuit docuisse viando. »

26 Le terme est de G. M. Roccati, « La Josephina di Jean Gerson », p. 9.

27 Gerson, sermon Jacob autem, Glorieux, 5.344-362, ici 362. A ce sujet, voir Paul Payan, « Pour retrouver un père… La promotion du culte de saint Joseph au temps de Gerson », Cahiers de recherches médiévales, 4 (1997), p. 13-40.

28 Pour les documents témoignant de l’activité de Gerson dans ce sens, voir les articles de M. Lieberman cités à la n. 10.

29 A titre d’exemple, voir Josephina, dist. 5, vv. 1358-1376, où Gerson fait allusion à la déposition de Pierre de Lune (Benoît XIII) et appelle à l’union de l’Église par un époux légitime, pasteur unique. Cf. sermon prononcé par le chancelier à Constance en janvier 1417, De nuptiis Christi et Ecclesiae (Nuptiae factae sunt), Glorieux, 6.190-210.

30 Voir H. Junod-Ammerbauer, « Le poète chrétien selon Paulin de Nole », en part. p. 33-45. Pour une conception plutôt « humaniste » de l’inspiration poétique, voir R. Witt, « Coluccio Salutati and the Conception of the Poeta Theologus in the Fourteenth Century », Renaissance Quarterly, 30 (1977), p. 538-563.

31 Josephina, Prol., vv. 5-10 : « Fons vitae, verbum Domini sublimibus exit/A celis jugi puro salubrique meatu,/Cristallo similis, manans a sede superni/Montibus eternis, musas nec curat agrestes/Que mortale sonant, que noxia carmina texunt,/Que solas vanis demulcent corporis aures. »

32 Josephina, Prol., vv. 13-20 : « Fons noster nitidus sapidisque salutifer undis,/Quem super irradiat ubi sol divinus apertis/Omnia crede notis mundi speculi vice monstrat./Pura tamen lux hec hebetans diverberat omnem/Visum mortalem veluti sol materialis/Lucidior tuitus obscurat nicticoracis./Multa videre tamen fidei mediante berillo/Concessum nobis in enigmate voceque certa. »

33 Josephina, Prol., v. 11-12 : « Nec dant arentem sedare sitim, sed adurunt/Potantum assidue mellitis corda venenis. »

34 A ce sujet, voir G. Di Stefano, « Il Trecento ».

35 Gerson, Traité contre la Roman de la Rose, Glorieux, 7.1.303. L’image réapparaît encore en 7.1.308 et 7.1.309. Voir aussi Gerson, Lettre à Pierre Col, Talia de me, Paris 1402, Glorieux 2.68. Pour une traduction avec commentaire des documents du débat, voir Le débat sur Le Roman de la rose, trad. Virginie Greene, H. Champion, Paris 2006, p. 142-181 ; aussi Le débat sur le Roman de la rose. Christine de Pisan, Jean Gerson, Jean de Montreuil, Gontier et Pierre Col, édition critique, introduction, traduction et notes par Eric Hicks, Paris 1977. Pour une étude littéraire du débat : R. Blumenfeld-Kosinski, « Jean Gerson and the Debate on the Romance of the Rose », dans A Companion to Jean Gerson, p. 317-356.

36 L’exemple emblématique en est Bernard Silvestre. Voir à ce sujet M.-D. Chenu, « Involucrum : Le mythe selon les théologiens médiévaux », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 22 (1955), p. 75-79.

37 Gerson, Traité contre la Roman de la Rose, Glorieux, 7.1.308.

38 Gerson développe les mêmes idées dans sa série des sermons contre la luxure, Poenitemini, de décembre 1402 : Glorieux, 7.2.841-871.

39 Gerson, Lettre à Pierre Col, Talia de me, Glorieux, 2.65 ; trad. V. Greene, p. 278.

40 Gerson, Lettre à Pierre Col, Talia de me, Glorieux, 2.70. Pour Augustin : De doctrina christiana, IV, 3, 3. On retrouve une conception très similaire chez Nicolas de Clamanges. Voir D. Cecchetti, « L’elogio delle arti liberali ». À ce sujet, le témoignage du Religieux de Saint-Denis conforte l’idéal gersonien du théologien dont l’éloquence ferait partie intégrale de sa vocation. Voir M. Pintoin, Chronique du Religieux de Saint-Denis, éd. L. Bellaguet, t. II, p. 224 ; t. III, p. 604 ; t. V, p. 136.

41 A ce sujet, voir W. J. Courtenay, « The reception of Ockham’s Thought at the University of Paris, » dans Preuve et raisons, éd. Z. Kaluza et P. Vignaux, en part. p. 49.

42 A ce sujet, Gerson, De sensu litterali sacrae scripturae, Glorieux, 3.334. Pour la conception gersonienne d’exégèse biblique, voir D. Zach Flanagin, « Making sens of it all : Gerson’s biblical theology », dans A Companion to Jean Gerson, éd. B.P. McGuire, Brill, Leiden-Boston 2006, p. 133-177, en part. p. 150-156. Pour le rôle de la rhétorique chez Gerson, voir D. Hobbins, Authorship and Publicity, p. 111-119.

43 En effet, à certains égards, Gerson conçoit la Josephina comme un poème d’amour chaste dans la lignée du Cantiques des cantiques. Voir dist. 12, vv. 2933-2935. Pour d’autres indices sur la Josephina comme un contre-exemple du Roman, voir Considerations sur saint Joseph, 7.2.77 et 7.2.97.

44 Gerson, Lettre à Jean Bassandi, De susceptione humanitatis Christi, Glorieux, 2.269. A ce sujet, voir le court traité composé par Gerson, Declaratio compendiosa quae veritates sint de necessitate salutis credendae (après 1416), Glorieux, 6.181-189, en part. 6.184-185.

45 Gerson, De susceptione humanitatis Christi, Glorieux, 2.269 : « tales sunt narrationes sanctorum Patrum, tales devotae recogitationes circa totum evangelii decursum erga Christum et matrem suam, considerando multa non explicita quemadmodum fieri potuerint, vel quid egerit Jesus cum Joseph et Maria ab initio usque ad mortem Joseph, qualiter processum est in Josephina carmine heroico. »

46 Josephina, dist. 3, vv. 855-860 : « Nil super ignotis igitur meditatio nostra/Affirmet temere, sola suffecerit uti/Coniecturarum thopica ratione modeste./Ex scriptis inferre potest non scripta pio mens/Cum studio, sic certa fides incerta revelat/Qualia sunt acta vel que fieri potuere. »

47 Dans le sermon Jacob autem genuit prononcé par Gerson à Constance à l’occasion de la Nativité de la Vierge (septembre 1416), il est question de « religiosa studiositas » : Glorieux, 5.344-362, ici 353.

48 Glorieux, 7.1.63-99. Voir aussi P. Glorieux, « Les ‘Considérations sur saint Joseph’ de Jean Gerson, » Cahiers de Joséphologie, vol. 23.1 (1975) p. 5-22.

49 Gerson, Considérations sur saint Joseph, 7.1.65.

50 Voir par exemple Josephina, dist. 4, vv. 1168-1178 ; Jacob autem, 5.353-354 ; Considérations sur saint Joseph, 7.2.86-87.

51 Pour la première, Considérations, 7.2.70 ; pour les révélations de Joseph, 7.2.91.

52 D. Hobbins, Authorship and Publicity, p. 107-108.

53 Bernard de Clairvaux, De consideratione ad Eugenium papam, dans Sancti Bernardi opera, t. III, Editiones cistercienses, Roma 1963, p. 393-493, ici p. 414, l. II, II.5 : « Et primo quidem ipsam considerationem quid dicam, considera. Non enim id per omnia quod contemplationem intelligi volo, quod haec ad rerum certitudinem, illa ad inquisitionem magis se habeat. Iuxta quem sensum potest contemplatio quidem deffiniri verus certusque intuitus animi de quacumque re, sive apprehensio veri non dubia, consideratio autem intensa ad vestigandum cogitatio, vel intensio animi vestigantis verum. »

54 Voir De consideratione, l. V, VIII.3.

55 Gerson prétend en dégager ici la signification étymologique de son nom. En hébreu, étranger se dit « guer » (gimel, resh). Moïse a un fils qui se nomme « Guershom », auquel le récit biblique (Ex 2,22) donne le sens d’ « immigré », « car je suis un immigré dans un pays étranger. » Selon cette interprétation, Gerson ferait assonance avec Guershom, le fils de Moïse. Je dois cette note à mon collègue Pierre Keith, que je remercie vivement.

56 Inclinavit cor meum, Glorieux, 2.199. Pour les vers, Dic precor : Glorieux, 4.15-16. Cf. Testamentum peregrini mysticum de 1428 : Glorieux, 4.104-105.

57 Voir également J.-B. L’Ecuy, Essai sur la vie de Jean Gerson. Chancelier de l’Eglise et de l’Université de Paris, Paris 1832, t. 2, p. 250-252.

58 Voir Expositiones in Ierarchiam coelestem, II, CCCM 31, éd. J. Barbet, 1975, p. 50.

59 M. Vial, Jean Gerson. Théoricien de la théologie mystique, J. Vrin, « Études de philosophie médiévale », Paris 2006, p. 24 ; aussi A. Combes, La théologie mystique de Gerson, vol. 2, p. 623, n. 221. Pour Gerson, voir Anagogicum I, 5, Glorieux, 8.541.

60 Scot Erigène, Expositiones, II, CCCM 31, p. 23-24. Au sujet de cette analogie, voir P. Dronke, « Theologia veluti quaedam poetria : quelques observations sur la fonction des images poétiques chez Jean Scot », dans ibid., The medieval poet and his world, Studi e testi 164, Rome 1984, p. 39-53 [d’abord paru dans Jean Scot Erigène et l’histoire de la philosophie, éd. R. Roques, Colloques Internationaux du CNRS, 561, Paris 1977, p. 243-252], ici p. 39.

61 Voir Josephina, dist. 12, Oratio, vv. 2862-2864. Aussi Considérations sur saint Joseph, 7.1.73 et Jacob autem, 5.360.

62 Voir la prière finale de la Josephina adressée aux époux virginaux aux vv. 2816-2938.

63 Voir par exemple Josephina, dist. 1, vv. 269-276 ; dist. 2, vv. 540-543 ; Oratio finale.

64 Voir notamment Gerson, sermon In festo S. Bernardi, 20 août 1402, Glorieux, 5.325-339.

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabel Iribarren, « Le théologien : poète de la doctrine », Revue des sciences religieuses, 85/3 | 2011, 353-370.

Référence électronique

Isabel Iribarren, « Le théologien : poète de la doctrine », Revue des sciences religieuses [En ligne], 85/3 | 2011, mis en ligne le 12 mars 2015, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1702 ; DOI : 10.4000/rsr.1702

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Auteur

Isabel Iribarren

Faculté de théologie catholique
Université de Strasbourg

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© RSR

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