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Henri de Lubac (1896-1991) et Henri Bouillard (1908-1981), profils croisés

Jean-Pierre Wagner
p. 285-305

Résumés

H. de Lubac et H. Bouillard sont des théologiens majeurs du XXe siècle. Parce qu’ils étaient tous deux jésuites de Lyon et parce qu’ils furent projetés dans la même tourmente, on a coutume de souligner leur amitié et leur estime réciproque. Mais bien vite on souligne leurs grandes différences intellectuelles, voire théologiques : Lubac le théologien nourri de la grande tradition, Bouillard le théologien passionné par la philosophie contemporaine. Certes, cette opposition ne manque pas de vérité et rend compte de la diversité de leurs publications, mais elle simplifie à l’extrême la richesse des deux penseurs. C’est ce que veut montrer cet article qui replace les deux hommes dans leurs combats théologiques communs. Lubac et Bouillard seront alors rapprochés sur des questions essentielles : la manière de concevoir la théologie fondamentale, la lutte contre l’extrinsécisme, le rapport à l’histoire, la théologie naturelle, les liens entre philosophie et théologie.

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Texte intégral

  • 1 H. de Lubac, Exégèse Médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, coll. « Théo­logie », 41, Ière parti (...)
  • 2 H. Bouillard, Karl Barth, coll. « Théologie », 38, 39 en deux volumes, trois tomes, Paris, Aubier-M (...)
  • 3 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, coll. « Œuvres Complètes », tome XXXIII, Paris, (...)
  • 4 Lubac, ibid.

1Tout théologien fréquentant les grands figures du XXe siècle connait nécessairement ces deux grands jésuites ayant, l’un et l’autre, laissé une œuvre de tout premier plan. Lubac et Bouillard sont immé­diatement associés à la prétendue « nouvelle théologie », pour reprendre le terme provocateur du Père Garrigou-Lagrange, à la crise de Fourvière, aux conflits avec les dominicains de Toulouse, aux diffi­cultés romaines, à l’épreuve de la disgrâce. Période douloureuse­ment silencieuse mais qui permit à nos deux théologiens de rédiger de grands livres, par exemple pour de Lubac les quatre tomes d’Exégèse Médiévale1 et pour Bouillard les trois volumes consacrés à Karl Barth2. Les œuvres évoquées furent toutes publiées dans la fameuse collection bleue intitulée « Théologie » à laquelle de Lubac fut gran­dement associé et dont le premier secrétaire fut Henri Bouillard qui d’ailleurs ouvrit la collection. Selon les mots de son secrétaire l’entre­prise éditoriale avait une double aspiration : « puiser la doctrine chré­tienne à ses sources, trouver en elle la vérité de notre vie ». Leur début de carrière universitaire à Lyon (aux Facultés catholiques pour de Lubac, à la Faculté jésuite de Fourvière pour Bouillard) et leur « exil » à Paris créèrent entre les deux hommes de profonds liens d’amitié, malgré leurs différences de style. Henri de Lubac précise : « À partir de 1946, nous fûmes compagnons de misère, d’abord exposés sans défense aux lions puis, en 1950, exilés. Plus de trente années durant, notre amitié ne faillit pas. Très différents, notre confiance était mutuelle. Il s’intéressait de près à mon travail et moi au sien3 ». H. de Lubac précise encore à propos des livres de son ami : « la logique en est rigoureuse, la forme classique, sobre, sans éclat, mais non dépourvue d’élégance4 », l’homme fut « un maître éminent, dont les séminaires étaient suivis par une élite fervente ».

  • 5 K. Wojtyla, Amour et responsabilité, Paris, Stock, 1978 (La Préface de H. de Lubac est datée du 12 (...)

2Néanmoins le temps de la réhabilitation toucha les deux hommes de manière bien différente. Pour de Lubac, la réhabilitation fut totale et trois papes y contribuèrent : Jean XXIII fit du Père de Lubac un expert au Concile Vatican II, Paul VI ne manqua pas d’adresser des gestes de considération au Père de Lubac mais déjà, à Milan, Mgr Montini ne cachait pas qu’il était un lecteur du Père de Lubac et il lui arrivait de le citer dans ses conférences, enfin le Pape Jean-Paul II éleva au cardinalat le théologien en 1983. Nous savons maintenant qu’Henri de Lubac et Mgr Wojtyla travaillèrent ensemble au Concile, intéressés par les mêmes documents et partageant souvent un juge­ment proche sur les débats et les enjeux du Concile. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Mgr Wojtyla confia au P. de Lubac le soin de préfacer l’édition française de son livre Amour et responsabilité5. Pour Henri Bouillard les choses se passèrent d’une manière beaucoup plus fragmentaire, il devint certes Professeur de Théologie fondamen­tale à l’Institut Catholique de Paris, son rayonnement dans les cercles universitaires fut d’importance mais les choses s’arrêtèrent là. Le cardinal de Lubac regretta par exemple que les jésuites n’utilisent pas les talents du P. Bouillard dans leurs lieux de formation et lorsque Bouillard, très malade, ne pouvait que se préparer à la mort, le vieux théologien écrivit au P. Arrupe, Préposé Général, une lettre fort émou­vante. Après avoir réfuté une fois encore les accusations portées contre Bouillard, de Lubac ajoute :

  • 6 H. de LUBAC, Lettre de janvier 1979 au P. Arrupe, lettre placée en annexe du volume posthume (prépa (...)

Lorsque nous avons désiré qu’un mot bienveillant de vous, à titre de réparation discrète, fût adressé au P. Bouillard, des influences de votre entourage nous ont fait échouer. Naguère encore, certaines de ces influences (vous me permettrez de taire les noms que je connais) ont poursuivi jusqu’à nos jours l’ostracisme dont le P. Bouillard a été et reste la victime dans la Compagnie. (Je pourrais citer avec précision des situations anormales et des faits douloureux qui justifient ce que je viens de vous exposer) (...) Votre grand cœur aura déjà compris, Pater­nité, ce que j’ose attendre de vous en cette circonstance, et il vous dictera les mots qui seront d’autant plus filialement accueillis que notre cher Père Bouillard aura plus longtemps porté sa peine en silence6.

  • 7 H. BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la foi », dans Vérité du Christia­nisme, p. 352.

3Tout ce que nous venons d’écrire jusqu’à présent semble pouvoir s’accommoder de la conclusion selon laquelle les deux théologiens sont proches par leur histoire, qu’une profonde amitié - y compris intellectuelle - les unissait mais que sur le fond, ils sont et restent bien différents. D’ailleurs il suffit d’ouvrir les livres consacrés à de Lubac, le nom d’Henri Bouillard est rarement cité, et la réciproque est tout aussi vraie. Il est même permis d’aller plus loin et de justifier la dis­tance théologique entre les deux hommes. H. de Lubac est théologien, tous ses écrits puisent sans cesse dans la tradition des Pères de l’Église, des auteurs médiévaux et de certains auteurs spirituels. Henri Bouillard est surtout un théologien passionné par la philosophie : il lit et com­mente Maurice Blondel, Gabriel Marcel, Éric Weil. Le premier serait plus proche de Balthasar, le second de Rahner et de la réflexion trans-cendantale ; d’ailleurs Bouillard n’a-t-il pas donné dans sa jeunesse, à Beyrouth, tout un cours sur Kant ? Henri de Lubac est le théologien qui sans cesse enrichit, développe sa pensée théologique mais ne la modifie en rien sur le fond et ne se sépare jamais de ses textes contestés. Henri Bouillard est un théologien dont la pensée est sans cesse en mouvement, n’hésitant pas, selon les circonstances, à changer d’interlocuteurs privilégiés, d’ailleurs la chronologie de ses œuvres montre bien qu’il a successivement écrit sur saint Thomas, sur Blondel, sur Barth, sur Weil pour se situer par rapport à eux. Henri de Lubac, enfin, a une pensée affirmative, il désire montrer sans cesse la beauté et la grandeur du christianisme et quand il dialogue avec les « adversaires », il le fait avec l’âme et le talent d’un apologiste. Henri Bouillard, lui, est beaucoup plus marqué par la critique, par le contexte historique et culturel, par le souci de dialoguer avec l’interlocuteur. D’ailleurs, la conclusion du dernier grand article écrit par Bouillard pour une encyclopédie allemande semble le confirmer avec force : « La foi chrétienne au Crucifié apporte un autre espoir. Mais constater une insuffisance de la philosophie n’autorise pas le théologien à présenter la foi comme un phare dont la lumière propagerait un savoir universel et absolu. La révélation de Dieu en Jésus-Christ n’éclaire nos chemins que pas à pas. Comme le Psalmiste l’a dit de la Torah, elle est lucerna pedibus meis7 ».

*

4Pouvons-nous purement et simplement en rester à ces portraits contrastés, plus parallèles que croisés ? D’une certaine manière, oui, et nous ne les avons pas proposés au hasard. Ils contiennent un part de vérité et tracent bien des contours. Mais en même temps, ils doivent être corrigés et complétés. Tel est le but de notre étude. Nous montre­rons donc que nos deux théologiens, avec des structurations intellec­tuelles différentes, ont aussi partagé non seulement des combats théologiques mais des intuitions théologiques et des convictions communes qui pouvaient se déployer - voire s’enrichir - à travers leurs diverses publications.

I. Une nouvelle manière de faire de la théologie

1. Un programme de théologie fondamentale

Henri de Lubac

  • 8 Pour fonder et prolonger nos propos relatifs au P. de Lubac nous nous permet­tons de renvoyer le le (...)
  • 9 H. de Lubac, « Apologétique et théologie », dans Nouvelle Revue Théolo­gique, t. 57, Louvain, 1930. (...)
  • 10 Nous reprenons ici la définition consensuelle de X. M. Le Bachelet, « Apologétique » dans Dictionna (...)
  • 11 A. de Poulpiquet, L’objet intégral de l’apologétique, Paris, Bloud et Cie, 1912, pp. 531-532.
  • 12 Cf. P. Rousselot, « Les yeux de la foi », Recherches de Science Religieuse, année 1, Paris, 1910, p (...)

5D’une certaine manière H. de Lubac8 a initié un mouvement en repensant et en articulant l’ancienne apologétique (qui deviendra théologie fondamentale) à l’intérieur de la théologie elle-même. À cet égard, la grande leçon inaugurale de 19299 reste actuelle pour comprendre les critiques du jeune professeur et pour saisir ses intuitions. Avant lui, l’apologétique était définie comme une science dont l’objet propre est la crédibilité rationnelle de la religion catholique ou la démonstration de la révélation divine apportée au monde et confiée à l’Église par Jésus-Christ10. A. de Poulpiquet précise même : « les quelques traits extérieurs de ressemblance ne sauraient altérer une différence aussi spécifique que celle qui existe entre la méthode d’au­torité de la théologie et la méthode strictement rationnelle de l’apolo-gétique11 ». H. de Lubac rompt avec cette prétention purement rationnelle qui s’épuise à vouloir se situer sur le terrain même des rationalistes. Il a lu Pierre Rousselot critiquant les prétentions de la « foi scientifique », « d’une foi naturellement acquise et légitimement certaine » et affirmant dans le célèbre et controversé article intitulé « Les yeux de la foi » que c’est la lumière de la foi qui fait percevoir la crédibilité, que le jugement de crédibilité n’est pas antérieur mais intérieur à l’acte de foi12. C’est le lumen fidei qui fait voir la crédibi­lité.

  • 13 Lubac, « Apologétique et Théologie », p. 98.
  • 14 Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, p. 16. Dans l’ensemble de l’ouvrage, le nom de Roussel (...)

6Lorsque de Lubac en 1929 note sans ménagement « le fait est qu’il y a une apologétique mesquine, purement défensive, ou trop opportu­niste, ou tout extérieure - non par nécessité provisoire mais par prin­cipe - dont la valeur est mince13 », il n’est sans doute pas très hasardeux de penser qu’il se rapproche du diagnostic plus ancien formulé par Rousselot d’autant plus que, bien plus tard, en relisant son itinéraire intellectuel, il notera : « Parmi les contemporains fréquentés au temps de ma formation, j’ai une dette particulière envers Blondel, Maréchal et Rousselot14 ».

7Influencé par Blondel, de Lubac veut montrer que l’apologétique doit s’intéresser au sujet à qui elle s’adresse, en lui faisant découvrir la signification que les données de la foi et les dogmes revêtent pour lui. S’il rompt avec l’apologétique récente, il entend bien se situer dans la grande tradition illustrée par Tertullien, Augustin, Thomas d’Aquin, Pascal. Toute son œuvre déclinera des affirmations énoncées en 1929. Retenons celle-ci malgré sa longueur :

  • 15 Lubac, « Apologétique et Théologie », p. 103.

Quand on n’a pas le souci de montrer la vérité comme une source de vie (...) on la diminue, et, la diminuant on la fausse, quel que soit "l’in­tégrisme" dont on se réclame. Il ne s’agit pas, on le voit, de flatteries, de complaisances. La sagesse du Christ sera toujours folie aux yeux du monde. Mais autant il serait coupable - et vain - de vouloir "adapter" le dogme, de l’accommoder aux caprices de la mode intellectuelle, autant il est nécessaire, non seulement d’étudier la nature humaine en général pour y discerner l’appel de la grâce, mais encore d’ausculter sans cesse les générations qui se succèdent, d’écouter leurs aspirations pour y répondre, d’entendre leurs pensées pour les assimiler. À ce prix seulement la théologie reste intègre, et vivante15.

8Dans Le Drame de l’humanisme athée (1944) ou dans Proudhon et le christianisme (cours donné en 1941-1942), de Lubac illustrera son propos. Malgré l’ardeur des réfutations, l’auteur reste dans un climat de dialogue et dans un approfondissement des points de vue. Il s’intéresse, historiquement, au système étudié et plus encore à l’expé­rience de l’"adversaire".

9Parce que l’adversaire est de taille (qu’il se nomme Nietzsche, Comte ou Proudhon.), Lubac s’intéresse à lui de manière fouillée et documentée et ne cesse de se demander pourquoi il séduit. Il est sans doute l’un des premiers à utiliser le terme d’ « antithéisme » pour qualifier les humanistes étudiés et s’il les étudie, c’est aussi pour défendre et mieux expliciter un autre humanisme, l’humanisme chré­tien malmené par les évènements. Ses écrits se nourrissent des défis et veulent répondre aux situations de crise, c’est la raison pour laquelle dans Le Drame de l’humanisme athée, il propose, dans sa dernière partie, le regard d’un prophète nommé Dostoïevski :

  • 16 H. de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, coll. « Œuvres Complètes », II, Paris, Cerf, 1998, p. 2 (...)

Un prophète, oui : parce qu’il n’a pas seulement découvert à l’homme ses abîmes, mais il lui en a, en quelque sorte, ouvert de nouveaux lui donnant comme une dimension nouvelle ; parce qu’il a ainsi préfiguré, c’est-à-dire annoncé en le réalisant déjà, un certain état nouveau de l’humanité ; parce qu’en lui la crise de notre monde moderne s’est concentrée, comme en une cime aiguë, réduite à son essence, et parce qu’une solution s’y est vitalement esquissée, nuée lumineuse pour notre marche présente dans le désert16.

10Pour de Lubac, le dialogue est inhérent à son activité de théolo­gien, au nom même de la recherche de la vérité. Dans un livre bien plus tardif intitulé Athéisme et sens de l’homme, de Lubac intégrant les apports de Gaudium et Spes et d’Ecclesiam Suam écrit plusieurs pages sur l’instauration d’un vrai dialogue. Mais le vrai dialogue ne peut que rencontrer l’affrontement et le combat. Si le dialogue devient combat, il ne faut pas y voir une sorte d’échec ou de dégradation, c’est plus exactement le paradoxe propre au dialogue, et l’on sait la valeur éminente que notre théologien accorde au paradoxe.

  • 17 H. de Lubac, Athéisme et sens de l’homme, coll. « Œuvres Complètes », IV, Paris, Cerf, 2006, p. 417

Dialogue, affrontement, combat : trois mots qui, s’ils sont bien compris, loin de s’exclure mutuellement s’enchainent. Nous n’avons pas à craindre d’avouer que nous combattons, non pas l’ « athée », mais l’athéisme (et toujours d’abord en notre propre cœur). Comme si le combat pouvait jamais être éliminé de la vie. Il ne peut être que trans­formé. L’amour même ne va pas sans combat. Et comme si la vie du croyant, lorsqu’il affronte l’athéisme ou lorsque l’athéisme s’affronte à lui, pouvait être autre chose qu’un combat pour Dieu17 !

Henri Bouillard18

  • 18 Parmi les ouvrages de H. Bouillard, signalons pour notre thématique : Logique de la foi, coll. « Th (...)
  • 19 C. Izquierdo, dans l’ouvrage collectif L’Action, une dialectique du salut, Paris, Beauchesne, 1994. (...)
  • 20 R. Fisichella introduisant la thèse de B. Lucchesi et l’édition posthume de H. Bouillard, Le Mystèr (...)

11Il est habituel et légitime de considérer Henri Bouillard comme le grand inspirateur de la théologie fondamentale actuelle. Il en fut l’analyste et le théoricien dans l’aire francophone ; divers théologiens européens l’ont aussi souligné, qu’il s’agisse de César Izquierdo19, de Mgr Rino Fisichella20, de Karl Neufeld :

  • 21 K. Neufeld, « La théologie fondamentale dans un monde transformé », dans H. Bouillard, Vérité du Ch (...)

La foi chrétienne doit présenter sa défense, rationnelle et critique, même devant un monde devenu à peu près incapable d’entendre des expressions théologiques, et surtout de les comprendre. Voilà pourquoi la théologie a besoin de ne pas se laisser réduire à l’antagonisme. Sa tâche n’est pas d’avoir raison dans les débats, mais d’appeler et de pousser les hommes à la conversion et à la justification. Dans cette entreprise, elle ne peut laisser de côté ni l’histoire ni la pensée philoso­phique ; une manière correcte de l’envisager, voilà ce qu’a montré l’exemple de l’initiative théologique de Bouillard 21.

  • 22 H. Bouillard, « L’expérience humaine et le point de départ de la théologie fondamentale », dans Con (...)
  • 23 Bouillard, Vérité du Christianisme, p. 122.

12La théologie fondamentale pour Bouillard se doit d’exposer, dans un discours valable aux yeux de l’incroyant, ce que le croyant consi­dère comme fondant en raison l’acte de foi. C’est cette articulation entre l’acte de foi et sa justification rationnelle que Bouillard n’a cessé de penser et d’exprimer. La théologie fondamentale conserve bien, d’une manière renouvelée, une dimension apologétique. L’Église catholique n’a cessé d’affirmer que l’acte de foi est un acte raison­nable et ce caractère doit être manifesté par le théologien. Bouillard n’a cessé de décliner des affirmations de ce type : « Certes, aucune raison de croire ne dispense de croire ; la foi est un acte libre. Mais on ne s’y engage pas sans raison. Certes encore, le passage de l’in­croyance à la foi ne s’effectue pas sans la grâce du lumen fidei. Il n’en a pas moins une structure rationnelle. Celle-ci doit être dégagée22 ». Nous avions déjà vu Rousselot se référer à cette notion du lumen fidei, il nous semble que Bouillard reprend la position, mais en la prolon­geant ou en la complétant comme s’il craignait un peu que les pers­pectives de Rousselot puissent faire de l’acte de foi un acte non raisonnable. Mais Bouillard retrouve Rousselot en pensant que dans la perception des raisons de croire l’antériorité n’est pas forcément nécessaire et que c’est l’intériorité qui compte. « Il n’y a de révélation objective que saisie par des sujets ; et la lumière divine dans l’âme n’est autre que la révélation reçue23. »

  • 24 Bouillard, « L’expérience humaine et le point de départ de la théologie fondamentale, p. 89.

13En lecteur de Blondel et de la logique de l’action, Bouillard s’at­tache à décrire la logique de la foi. L’expérience humaine peut être au départ de la théologie fondamentale qui fait appel à l’expérience humaine, à l’expérience commune à tout homme, mais le point d’ar­rivée de la théologie fondamentale sera l’expérience de Dieu dans les signes de sa révélation. La révélation de Dieu pour avoir sens pour nous doit être aussi révélation du sens de notre existence. « Pour que les signes de la révélation soient compris comme tels, il faut que le sujet saisisse qu’il y a un rapport intrinsèque entre le mystère qu’ils sont censés manifester et notre propre existence. Il faut que le sujet entrevoie au moins ce que la foi chrétienne apporte à l’achèvement de sa destinée (...) Miracles ou autres signes le laisseront aveugle, s’il ne comprend pas que le phénomène chrétien dont ils font partie répond à la question de notre existence24 ».

14Quel devra être aujourd’hui le point focal de la théologie fonda­mentale ? Pour l’ancienne apologétique, c’était clairement la Révéla­tion elle-même. Face aux déistes qui refusaient précisément une révélation surnaturelle, il fallait montrer les insuffisances de la reli­gion naturelle et faire émerger la nécessité d’une religion révélée. Le traité classique de la révélation se construisait contre le déisme ambiant. Bouillard pense qu’aujourd’hui le contexte ayant changé, l’athéisme et l’indifférence religieuse ayant imposé leur marque, le point focal de la théologie fondamentale doit être la question de Dieu, plus précisément la question étant de savoir si le mot de Dieu a encore un sens et s’il renvoie à une réalité. C’est la raison pour laquelle le livre, inachevé, que laissa Henri Bouillard à sa mort portait sur Dieu. Mais nous y reviendrons.

2. La lutte contre l’extrinsécisme

  • 25 Bouillard, Vérité du christianisme, p. 177. Quelques lignes plus loi, Bouil­lard précise : « la réf (...)

15Les deux auteurs ont opéré une véritable rupture avec l’extrinsé-cisme, c’était présent dans les textes de Bouillard que nous avons cités, sa théologie fondamentale étant une sorte d’herméneutique de la Parole de Dieu et de l’existence humaine dans le prolongement de Blondel qui avait voulu lui aussi manifester la correspondance entre le christianisme et l’existence humaine : « Il y a une circumincession permanente entre la question qui surgit de l’expérience humaine et les questions religieuses. La question anticipe formellement la réponse et lui procure son insertion dans la réalité humaine. La réponse dévoile la portée de la question et permet de la comprendre comme question vers Dieu et question venant de Dieu25 ».

  • 26 Lubac, « Apologie et théologie », dans Théologies d’occasion, p. 99.
  • 27 M. Blondel, « Histoire et Dogme », texte cité dans Les Premiers Écrits, Paris, P.U.F, nouvelle éd., (...)
  • 28 H. de Lubac, La Foi chrétienne, coll. « Œuvres Complètes », V, Paris, Cerf, 2008, p. 230.

16Dès sa conférence de 1929, de Lubac cite Blondel et plus précisé­ment la fameuse Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique (1896), Lubac reprend ainsi le « dire quelque chose qui compte pour les esprits qui ne croient pas ». Dans la même conférence, le théologien critique aussi une apologétique « tout extérieure » ajoutant : « Enfin et surtout, même bien mené, un effort d’apologie qui se contente d’arguments extrinsèques, sans faire aucu­nement pénétrer à l’intérieur de son objet, est bien loin de satisfaire l’esprit26 ». Nous sommes bien dans la critique de l’extrinsécisme - rappelons que ce terme est un néologisme forgé par Blondel dans His­toire et Dogme en 190427. Dans un ouvrage bien postérieur à la leçon inaugurale, Lubac éprouvera encore le besoin d’écrire, dans le sillage du maître d’Aix : « Rien n’est moins adéquat à la vérité que les doc­trines extrinsécistes, qui ne maintiennent dans l’Église qu’une unité de contrainte, à moins que ce ne soit une unité d’indifférence, par le seul lien d’une transmission visible et d’une autorité visible. Elles transfor­ment l’obéissance de la foi en une foi de pure obéissance28 ». La cri­tique lubacienne est donc massive puisqu’elle passe de l’apologétique à la foi ecclésiale, et l’on devrait encore ajouter à l’anthropologie théo­logique à travers sa compréhension du surnaturel et son refus de la nature pure.

  • 29 Lubac, ibid., p. 270.
  • 30 Dei Verbum, chap. 1, §2, dans G. Alberigo, Les Conciles Œcuméniques, t. 2, 2, Paris, Cerf, 1994, p. (...)
  • 31 Cf. par exemple J. DaniÉlou, La Trinité et le mystère de l’existence, Paris, Desclée de Brouwer, 19 (...)
  • 32 Lubac, La Foi chrétienne, p. 12.

17Selon les analyses de H. de Lubac, l’extrinsécisme si fortement combattu par certains théologiens ne sera définitivement désavoué que par Vatican II. Lubac en donne deux illustrations. La manière dont Lumen Gentium traite du Mystère de l’Église, du Peuple de Dieu et de l’Épiscopat l’autorise à affirmer : « Il n’y a pas de "majores" qui n’aient à croire, aussi bien et au même sens que les plus humbles de ceux qu’on a dénommés "minores". Pareillement, avant d’enseigner avec autorité suivant les devoirs de leur charge, les évêques et le pape ont à croire, humblement, personnellement, comme tout fidèle29 ». Et de Lubac d’ajouter encore un autre exemple tiré, lui, de Dei Verbum. La Constitution s’écarte d’une conception autoritaire des vérités révé­lées, elle présente la Révélation comme un dialogue, une conversa­tion, « Dieu s’adresse aux hommes comme à des amis et est en relation avec eux30 ». Dans cette perspective, les dogmes, qui ne cessent de renvoyer au Mystère de Dieu, sont aussi source de lumière et d’intelligibilité pour le croyant. La Trinité, mystère du Dieu trans­cendant et proche, concerne aussi l’existence humaine31, notre théolo­gien affirme clairement « la révélation du mystère trinitaire est un mystère d’une transcendance totale et c’est précisément pourquoi sa lumière peut nous pénétrer jusqu’au fond32 ».

18Nous sommes en mesure de conclure que de Lubac et Bouillard n’ont cessé de dénoncer les insuffisances de l’extrinsécisme, le premier dans les diverses facettes de sa théologie, le second dans sa fondamentale.

3. La prise en compte de l’histoire en théologie

  • 33 Cf. H. de Lubac, Lettres de Monsieur Étienne Gilson adressées au P. Henri de Lubac et commentées pa (...)
  • 34 Le grand médiéviste P. Vignaux dans sa recension de Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin é (...)
  • 35 Cf. Ph. VALLIN, « La méthode de Catholicisme : le choix de la coupe sagit­tale pour une vision unif (...)
  • 36 Cf. É. Fouilloux, « Henri Bouillard et saint Thomas d’Aquin », dans R.SR, 2009, 97/2, pp. 173-183.

19Ce qui aujourd’hui va de soi et ne suscite plus de difficultés a pourtant été l’objet de violents débats et nos deux théologiens furent pris dans l’œil du cyclone. La « nouvelle théologie » fut, en fait, consi­dérée comme une résurgence du modernisme et des théologiens comme les Pères Garrigou-Lagrange et Labourdette voulaient le prouver à tout prix. C’est parce qu’ils opposaient histoire et vérité à la manière de relativisme et certitude, d’expérience psychologique et métaphysique. Inutile d’ouvrir à nouveau le dossier. Lubac et Bouil-lard n’étaient en rien des modernistes, mais ils intégraient la dimen­sion historique ; tout d’abord dans leurs recherches qualifiées de simples études historiques et ensuite dans leur manière de faire de la théologie. Le Surnaturel (1946) du Père de Lubac a pour sous-titre « Études historiques » et Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin (1944) d’Henri Bouillard a aussi pour sous-titre « Études historiques ». Ils firent bien œuvre de théologien et d’historien en lisant saint Thomas. Lubac avait eu dès sa formation jésuite l’intuition puis la certitude que ses maîtres, dont le célèbre Père Pedro Descoqs, étaient de fait bien éloignés de saint Thomas tout simplement parce qu’ils étaient suaréziens. C’est aussi la raison pour laquelle il trou­vera, toute sa vie, une satisfaction salutaire dans le thomisme histo­rique de son ami Étienne Gilson33. Bouillard fit lui aussi quelques découvertes relatives à la doctrine thomiste de la disposition à la justi-fication34. Lubac, avec une grande modestie, aimait dire qu’il ne faisait « que » de l’histoire et s’étonnait de constater qu’il n’était pas cru, tous ses collègues théologiens savaient bien qu’il était en train de renouveler la théologie, de toucher à tous les traités même s’il n’en écrivait pas ! Bref, il avait bien sa propre manière de faire de la théo­logie, ce qui apparut dès Catholicisme en 193835. Bouillard, plus philosophe et peut-être plus spontanément spéculatif, était rapidement porté à énoncer un certain nombre de conséquences théologiques, c’est ce que prouve la conclusion de sa thèse à laquelle il resta forte­ment attaché lors de sa publication, acceptant de la remanier mais non pas de l’abréger36.

  • 37 H. de Lubac, Catholicisme, coll. Œuvres Complètes », VII, Paris, Cerf, 2003, p. 111.
  • 38 Lubac, ibid. p. 114.

20Si de Lubac excelle dans les enquêtes historiques pour analyser les changements de problématique ou les trajectoires de certains concepts - pour Corpus Mysticum il lui faudra tout un livre ! - il n’en demeure pas moins que ce sont des raisons théologiques qui exigent de lui cette attention à l’histoire. Il n’a cessé de montrer l’originalité du christianisme par rapport à d’autres religions et par rapport à certaines formes de mystiques antiques ou orientales. Dans le christia­nisme, de la création à la parousie, le dessein salvifique de Dieu se dit dans l’histoire et l’offre de salut est destinée au genre humain. Lubac aimait ainsi parler des aspects sociaux du dogme et de l’histoire de la pénétration de l’humanité par le Christ pour reprendre des catégories de Catholicisme. La durée n’est plus « un éparpillement stérile », elle a « pour ainsi dire une densité ontologique et une fécondité37 ». Il s’agit bien de s’élever jusqu’à l’éternel, mais il faut en prendre le juste chemin : « Pour s’élever jusqu’à l’éternel il faut nécessairement prendre appui sur le temps et besogner avec lui. À cette loi essentielle le Verbe de Dieu s’est soumis : Il est venu nous délivrer du temps, mais par le temps. Loi d’incarnation, qui ne souffre aucune atténua­tion docétiste38 ». Lorsque bien plus tard Lubac aura à commenter les premiers paragraphes de Dei Verbum, il éprouvera la satisfaction d’y retrouver des affirmations qui lui étaient familières.

  • 39 H. Bouillard, « Révélation et histoire », repris dans Vérité du christianisme, pp. 183-199. En conc (...)
  • 40 K. Neufeld, « Comment parler de Dieu ? », Préface à H. Bouillard, Vérité du christianisme, p. 16.

21Henri Bouillard lui aussi, dans sa thèse, s’est livré à des « études historiques » et plus tard, il deviendra également un commentateur de Dei Verbum39, il insistera beaucoup sur la dimension historique et christologique de la révélation. Sans doute sa longue fréquentation de Karl Barth l’invitait aussi à aller dans ce sens. Fidèle à son goût pour l’analyse du vocabulaire théologique, dans la ligne de ses travaux sur l’analogie ou la signification et la portée d’expressions comme « Dieu parle », « Dieu agit dans l’histoire de son peuple » afin de ne pas entendre ces expressions comme qualifiant l’intervention dans l’his­toire d’un agent parmi d’autres agents. Ce sont les hommes qui parlent de Dieu et c’est la trame des évènements qui parle de lui. Dieu reste transcendant à sa manifestation, laquelle est donc toujours indi­recte. De telles préoccupations étaient déjà présentes dès sa thèse, à propos de laquelle Karl Neufeld note fort justement : « C’est une double tâche spirituelle qu’entreprend d’élucider la monographie de Bouillard : ce que l’homme fait à l’aide de la grâce, en se tournant vers Dieu ; et ce que fait le théologien ou le philosophe lorsqu’il essaie de pénétrer cet acte et d’en témoigner par sa parole40 ». Le deuxième membre de la phrase de K. Neufeld renvoie à la conclusion de l’ou­vrage qui s’efforce de montrer la continuité de la doctrine à travers certaines modifications conceptuelles. Pour Bouillard, l’histoire devient bien une catégorie indispensable à la pensée et un défi à la réflexion. Il écrit des lignes qui lui seront reprochées :

  • 41 H. Bouillard, Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, coll. « Théo­logie », 1, Paris, Aubier (...)

La vérité chrétienne ne subsiste jamais à l’état pur. N’entendons pas par là qu’elle se présente fatalement mêlée d’erreur, mais qu’elle est toujours encastrée dans des notions et des schèmes contingents qui déterminent sa structure rationnelle. Il n’est pas possible de l’en isoler. Elle ne s’affranchit d’un système de notions qu’en passant dans un autre (...) L’histoire cependant ne mène pas au relativisme. Elle permet de saisir, au sein de l’évolution théologique, un absolu. Non pas un absolu de représentation mais un absolu d’affirmation. Si les notions, les méthodes, les systèmes changent avec le temps, les affirmations qu’ils contiennent demeurent, quoiqu’elles s’expriment dans d’autres catégories. Bien plus, ce sont les affirmations elles-mêmes qui, pour conserver leur sens dans un univers intellectuel nouveau, déterminent des notions, des méthodes et des systèmes nouveaux en correspon­dance avec cet univers 41.

Ainsi Bouillard s’efforce de conjuguer vérité et histoire sans rien céder au relativisme.

II. Philosophie et théologie42

  • 42 Le lecteur peut se reporter utilement au Tome 4 vol. 2 de la grande série dirigée par Ph. Capelle-D(...)
  • 43 V. Carraud, « La philosophie et Henri de Lubac : le paradoxe », Études Philosophiques, Avril-juin 1 (...)
  • 44 E. Tourpe, « Préface » à G. Chantraine, Henri de Lubac, tome II, Les années de formation (1919-1929 (...)

22En 1995, dans des études pionnières consacrées à de Lubac et à la philosophie, Vincent Carraud a pu écrire : « Le Père de Lubac fut lui-même assez praticien de la philosophie pour être, si l’on peut dire, un utilisateur avisé - mais rien de plus43 ». Propos qui, reconnaissons-le, avait toute chance d’emporter l’adhésion des lecteurs du Père de Lubac. Néanmoins, c’est bien ce propos qui servit de cible à Emma­nuel Tourpe, lequel s’attacha à défendre un tout autre point de vue. Pour lui, au contraire, « le réseau conceptuel qui organise l’enchevê­trement des travaux théologiques du P. de Lubac est d’un ordre méta­physique si précisément énoncé qu’on démembrerait sa pensée à y renoncer ou à le négliger. Henri de Lubac a fait œuvre de philosophe - et il nous donne, sans doute plus que beaucoup d’autres, les moyens historiques de penser que le destin de la théologie est nécessairement lié à celui de la métaphysique44 ». La lecture de notre théologien en l’éclairant par les avis opposés des deux philosophes cités ne peut qu’être stimulante. E. Tourpe voit juste quand il insiste sur la place de la métaphysique chez de Lubac : dans ses grands œuvres la métaphy­sique est bien là mais en filigrane sans doute parce que l’écriture est théologique, sans doute aussi parce que de Lubac reste dans la mouvance de la métaphysique de saint Thomas et dans le sillage de l’interprétation donnée par Gilson. Il convient encore de préciser qu’Emmanuel Tourpe préfaçant le deuxième tome de l’immense biographie entreprise par le Père Chantraine - et qui restera malheu­reusement inachevée - s’est trouvé devant une abondante collection de textes inédits du jeune étudiant. Lubac s’intéressait passionnément, avec certains de ses condisciples, aux productions philosophiques du moment et aux grands débats métaphysiques de l’époque.

  • 45 Cf. H. de Lubac, « Sur la philosophie chrétienne », article de 1936 repris dans Recherches dans la (...)
  • 46 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, coll. « Œuvres Complètes », I, Paris, Cerf, 2006.

23Toujours est-il que de Lubac dans ses études historiques s’est attaché à saisir les effets de réciprocité entre philosophie et théologie et à détecter les emprunts métaphysiques dans les grandes synthèses théologiques. L’étude de thèmes complexes comme la création, la nature, la béatitude, la personne, la finalité, le désir de Dieu, le surna­turel et sa gratuité ne pouvait que l’y contraindre. Notons encore que lorsqu’il interviendra - à son tour - dans les grands débats universi­taires autour de la philosophie chrétienne, il fera beaucoup plus que de donner une synthèse des positions contrastées voire opposées de Gilson, Maritain et Blondel répondant tous à Bréhier45, il fera vrai­ment entendre une note personnelle. Mais nous pensons que ses études sur Dieu46 manifestent d’une manière éminente son goût et sa connaissance de la métaphysique chrétienne.

  • 47 H. BOuILLARD, « Comment aller au-devant du christianisme », journal Le Monde du 4 juin 1974.

24Bouillard est théologien et c’est le titre qu’il a toujours reven­diqué ; mais pour lui le théologien doit aussi être philosophe. Malgré les apparences, Bouillard ne s’est jamais contenté de disserter de loin et de haut sur les rapports entre philosophie et théologie. L’homme s’y engageait et le théologien s’y impliquait. Bouillard a réussi, grâce à Jean Wahl, à rencontrer Sartre, il s’est aussi rendu par deux fois en 1947 et 1950 chez Heidegger, on connaît ses liens avec Gabriel Marcel et l’amitié intellectuelle qui l’unit à Éric Weil dans les dernières années de sa vie. Il s’impliqua dans la diffusion de la pensée de Blondel en Allemagne, il est inutile de multiplier les exemples. Il éprouvait le besoin de dialoguer avec les philosophes pour s’instruire et pour les questionner. Le théologien restait à l’œuvre et ne cessait de s’interroger sur la place respective de la philosophie et de la théologie et se demandait quel pouvait être le meilleur interlocuteur pour le théologien. Bouillard a beaucoup dialogué avec Blondel au point d’en donner une interprétation originale et de l’utiliser grandement dans un projet de théologie fondamentale. Il se situe dans le sillage des jésuites qui accueillirent, souvent avec enthousiasme, la pensée du philosophe d’Aix. Il y eut Auguste Valensin et Yves de Montcheuil mais aussi Henri de Lubac et Henri Bouillard. Tous pensaient que Blondel offrait une philosophie qui par la logique de son mouvement rationnel se portait au-devant du christianisme. En 1974, à l’occasion du vingt-cinquième anniversaire de la mort de Maurice Blondel, Bouillard signe une tribune dans le journal Le Monde, où il résume ainsi le projet du philosophe : « Il s’agissait pour lui de construire une philosophie qui organiserait tout le champ du pensable, qui restaure­rait la métaphysique sur des bases nouvelles, et qui, par la logique de son mouvement rationnel, se porterait d’elle-même au devant du christianisme, et, sans imposer la foi poserait inévitablement le problème du religieux, sous l’aspect du surnaturel chrétien47 ». Ce programme a séduit les jeunes jésuites évoqués, la réception qu’ils en firent ne manqua ni de fidélité, ni de liberté.

  • 48 BOuILLARD, ibidem, Nous citons ici la conclusion de l’article.

25Mais dans le même article, Bouillard qui avait beaucoup publié sur Blondel - son célèbre Blondel et le christianisme date de 1961 - pose néanmoins une question qui sans doute n’est pas de pure rhéto­rique : « un tel dessein ne nous semble-t-il pas aujourd’hui chimé­rique ? » Là encore, la réponse est fidèle et libre : « Par bien des traits, les textes de Blondel ont vieilli. Mais ils avaient touché avec une telle vigueur les points cruciaux à l’intersection de la foi et de l’incroyance, que leur lumière éclaire encore les questions essentielles qui se posent à nous dans un contexte et un langage nouveaux48 ».

  • 49 H. BOuILLARD, « Philosophie et religion dans l’œuvre d’Éric Weil », cette longue étude de 1997 conf (...)
  • 50 É. Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950.
  • 51 Nous conseillons la lecture de l’article de M. Castro, « L’infini chez Éric Weil et le Dieu chrétie (...)
  • 52 H. Bouillard, « Transcendance et Dieu de la foi », dans Vérité du christia­nisme, p. 327.

26Bouillard conscient des transformations du paysage philoso­phique et des conséquences de la sécularisation en est sans doute arrivé à estimer que la pensée de Blondel paraissait à beaucoup de nos contemporains incroyants trop dépendante, malgré tout, du christia­nisme. D’où l’intérêt porté à l’œuvre, fort complexe, du philosophe Eric Weil à qui il consacra ses derniers écrits49. Bouillard en théolo­gien se confronte à la grande œuvre de Weil Logique de la philoso­phie50 et de cette confrontation résulteront des infléchissements dans la théologie fondamentale de Bouillard notamment à propos de la théologie naturelle, à propos du théisme traditionnel51, à propos de la distinction entre transcendance philosophique et transcendance reli­gieuse. Bouillard suit les analyses de Weil sur la recherche du sens, sur la quête d’une transcendance ne devant rien à une révélation et restant purement philosophique. « La philosophie, science formelle du sens, s’achève, au-delà d’elle-même, dans la sagesse, qui est vie dans le présent. Ainsi est établi que la satisfaction de l’homme réside dans la vue du sens et une vie remplie de sens dans la vue du Tout. Le nom de Dieu et même celui de l’Absolu disparaissent ici ; É. Weil les évite quand il parle en son nom propre ; mais ce qu’ils ont représenté subsiste de façon anonyme, comme éternité de la présence dans le temps de l’histoire52 ». Il n’est pas question d’entrer dans la complexité de la philosophie de Weil ni dans le dialogue subtil que Bouillard mène avec celui qui l’invita à Nice à intervenir dans ses séminaires universitaires. Bouillard animera à Paris des séminaires consacrés à Weil. Pour quelles raisons ? Il s’est expliqué devant ses étudiants du Doctorat. Il nous semble utile de réentendre ses propos heureusement consignés :

  • 53 H. Bouillard, Le Mystère chrétien à l’épreuve de la raison et de la foi, édition établie par B. Luc (...)

Une telle pensée, vous le devinez, pose aujourd’hui au chrétien un problème plus fondamental, plus subtil que les problèmes posés par l’athéisme de Marx, de Nietzsche ou de Kant. Car ici, l’élément spiri­tuel de la réalité humaine est expressément reconnu, mais il a cessé d’être le Tout-Autre ; la vérité qu’a portée le christianisme est, en un sens, conservée, mais à l’écart de la confession chrétienne. Ainsi, cette philosophie post-chrétienne présente, sous une forme particulièrement élaborée, une attitude ou une tendance assez commune aujourd’hui et qui tente même des chrétiens. Elle nous oblige donc à ressaisir le carac­tère propre de la foi chrétienne, en présence de la pensée moderne. Elle nous invitera peut-être à redéfinir autrement le rapport du christianisme et de la philosophie, et à concevoir d’une autre manière la justification de la foi chrétienne53.

27Cette présentation du dossier « Théologie-Philosophie » chez nos deux théologiens, montre que la problématique est bien présente chez ces deux auteurs, ils partagent un certain nombre de bases puisées aux mêmes sources, mais les travaux de l’un et de l’autre résonnent diffé­remment. Chez de Lubac, la grande tradition de la métaphysique chré­tienne ne manque pas d’éclairer tout le champ théologique. Bouillard, fidèle à son projet de théologie fondamentale, cherche sans répit l’in­terlocuteur qui compte et qui lui donnera l’occasion de rendre compte, avec une vigueur renouvelée, de la pertinence et de la logique de la foi chrétienne.

III. La question de Dieu et la théologie naturelle

28Relisant l’ensemble de son œuvre et tout particulièrement Sur les chemins de Dieu, de Lubac note :

  • 54 Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, coll. « Œuvres Complètes », XXXIII, Paris, Cerf, 2006, (...)

Je me mouvais aussi dans une atmosphère de "théologie naturelle" hors de laquelle, aujourd’hui encore, je ne peux respirer pleinement à l’aise, ce qui ne signifie pas que j’admette une théologie naturelle correcte­ment constituée hors de la Révélation, laquelle viendrait simplement s’y surajouter. Par là même, je me trouvais inapte à satisfaire les nouveaux courants existentialistes et biblicistes qui, rejetant la rationa­lité en même temps que le rationalisme, prenaient dès lors de la force et qui ont fini par conquérir ou du moins par intimider nombre d’excel­lents esprits dans l’Église54.

  • 55 Vatican I, « Constitution Dei Filius », chap. II, dans Les conciles œcumé­niques, G. Alberigo (éd.) (...)
  • 56 E. Tourpe, « Présentation » du vol. H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, coll. « Œuvres Complètes  (...)

29D’une certaine manière, tout est dit en ces quelques lignes. Dieu est le fil rouge de l’œuvre tout entière, il ne peut y avoir absence d’ar­ticulation entre la raison et la Révélation. Là comme ailleurs, de Lubac refuse la tentation d’une construction à deux étages indépen­dants. Lubac qui se dit à l’aise dans une atmosphère de théologie natu­relle est aussi désireux de bénéficier de tous les travaux qui vont lui permettre d’approfondir bibliquement et théologiquement la déclara­tion de Vatican I affirmant que « Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière de la raison humaine à partir des choses créées »55. C’est la raison pour laquelle Sur les chemins de Dieu peut d’une part être simplement regroupé avec d’au­tres publications fréquentes à l’époque et peut d’autre part revêtir un accent original, inimitable qui a surpris ceux qui immédiatement dénoncèrent des lacunes dans l’usage des concepts, dans la compré­hension des preuves de l’existence de Dieu, dans un recours trop appuyé à la théologie négative et même à la mystique. Effectivement Lubac revisitait toutes ces questions sans vouloir écrire un traité clas­sique consacré à Dieu. Ce livre, frais et complexe, est le plus bel exemple de la théologie naturelle selon Henri de Lubac : ses analyses sur la présence de l’idée de Dieu en nous et sur sa puissance d’affir­mation, ses propos sur la preuve de Dieu, sa nature et son usage, ses développements sur le dynamisme de l’esprit sont et restent des pages typiques. Relisant l’ouvrage il y a peu, pour l’édition des Œuvres Complètes, Emmanuel Tourpe a pu écrire avec une grande justesse : « Dans ces quelques pages donnant l’air d’une manœuvre apologé­tique de routine, est impliquée rien moins qu’une voie d’accès souve­raine à Dieu, à travers plusieurs élargissements des points de vue couramment adoptés 56 », et de préciser « trois révolutions théoriques » à l’œuvre : la place accordée à la théologie négative à l’intérieur de l’analogie de l’être, le rôle de l’initiative divine dans le cheminement vers Dieu, l’implication de l’esprit total, pensée et volonté, vers Dieu.

30Le rapport de Bouillard à la théologie naturelle est particulière­ment riche. Il a pris une figure devenue classique dans sa grande œuvre consacrée à Karl Barth. Sur ce point, le théologien suisse et le théologien français divergent. Bouillard exprime un point de vue très catholique face au refus barthien de toute théologie naturelle. Le désaccord réside, finalement, dans la place accordée aux capacités humaines dans le rapport à Dieu et dans la connaissance. À Barth qui affirmait que si nous connaissons Dieu, c’est là l’œuvre de Dieu et non pas la nôtre, Bouillard réplique

  • 57 H. Bouillard, Karl Barth, tome 2, vol. 2, coll. « Théologie », 39, Paris, Aubier, 1957, pp. 103-104 (...)

On doit donc dire avec Barth, qui rejoint ici l’enseignement commun des Pères de l’Église : nous ne pouvons connaître Dieu que par Dieu. À condition toutefois d’ajouter : mais c’est nous qui pouvons le connaître (...) Si Dieu ne nous apparaît pas comme la condition même de notre existence et de notre connaissance, révélation ou grâce ne peut avoir aucun sens pour nous. Condition d’avènement de la connaissance de foi, elle n’existe comme telle au regard de la conscience que subsumée sous la condition transcendantale de la connaissance natu­relle de Dieu. Ainsi qu’on le voit, ce que nous défendons sous le nom de connaissance naturelle de Dieu n’est pas l’une ou l’autre des formes historiques de théologie naturelle, mais un principe : la condition trans-cendantale de la foi chrétienne elle-même57.

  • 58 Bouillard, Connaissance de Dieu, Paris, Aubier, 1967, p. 35 ; cf. aussi à la page 37 : « La grâce d (...)

31Bouillard ne cessera de revenir sur cette condition transcendantale de la foi au Dieu révélé qui permet de reconnaitre sa vérité, la connais­sance de Dieu implique une saisie originaire de Dieu, le théologien précise : « Il n’est pas nécessaire que celle-ci soit thématisée comme telle, en d’autres termes, il n’est pas indispensable que le croyant se soit formulé une preuve de l’existence de Dieu, ni qu’il ait dégagé de façon expresse les implications rationnelles de son idée, mais il est indispensable que cela puisse se faire58 ».

  • 59 H. Bouillard, « Transcendance et Dieu de la foi », dans Vérité du christia­nisme, pp. 347-348.
  • 60 Y. LABBÉ, « La connaissance naturelle de Dieu en théologie (1950-2000) », Revue des Sciences Religi (...)

32Nous sommes là en présence de la figure - devenue presque clas­sique - de la théologie naturelle selon H. Bouillard. Néanmoins, Bouillard lui-même lui apportera un réel correctif consécutif à la fréquentation de l’œuvre d’É. Weil. Bouillard constate que la philoso­phie « prouve » de moins en moins Dieu au sens d’une démarche métaphysique et qu’elle a à s’interroger sur le sens de la vie et de l’ac­tion. En outre, Bouillard s’était intéressé depuis bien des années à la philosophie de la religion (n’avait-il pas fondé avec Jean Daniélou, en 1967, à Paris l’Institut de Science et de Théologie des religions, l’ I.S.T.R.), Bouillard aura alors tendance à rapprocher théologie natu­relle et religion : « On accède à l’affirmation et à la connaissance de Dieu non par la rigueur d’un raisonnement bien conduit, mais par une aperception, par une expérience qui s’effectue au sein de l’acte reli­gieux, dans l’appropriation libre et personnelle d’une tradition reli-gieuse59 ». Nous parlons de « correctif consécutif à la fréquentation de Weil », Y. Labbé invite à aller plus loin en parlant du passage chez Bouillard d’une connaissance naturelle de Dieu à une autre : « La première pouvait se développer en une théologie philosophique, la seconde seulement en une théologie des religions, l’une et l’autre demeurant intérieures à une connaissance chrétienne de Dieu. Dans les deux cas, une saisie originaire de Dieu avait justifié ou justifiait à nouveau que sa connaissance chrétienne puisse être encore intelligible à tout homme. Ainsi, une même fonction avait été assurée chez Bouillard d’abord par l’universalité de la raison philosophique, ensuite par l’univers de croyances religieuses60 ».

  • 61 Cf. H. Bouillard, « Autonomie humaine et présence de Dieu », dans Comprendre ce que l’on croit, Par (...)
  • 62 K. Neufeld, « Préface » à H. Bouillard, Vérité du christianisme, p. 54.

33Au terme de notre parcours intitulé « profils croisés », nous pensons avoir fait émerger des rapprochements proprement théolo­giques entre Henri de Lubac et Henri Bouillard, rapprochements qui tout en respectant la spécificité de leur œuvre et la diversité de leurs publications montrent qu’entre eux les liens ne sont pas simplement ceux de l’amitié. Nous aurions pu d’ailleurs soumettre à notre analyse d’autres thématiques rejoignant nos théologiens, par exemple la ques­tion si vaste du surnaturel ou celle du sens de la grandeur de l’homme. Ce dernier point fut traité longuement par de Lubac à travers des monographies consacrées aux grands humanistes chrétiens de la Renaissance, il perce chez Bouillard à travers l’importance accordée à l’activité de l’homme dans la connaissance et dans l’exposé du christianisme, il apparaît aussi à travers l’importance accordée à l’au­tonomie humaine dans la sphère éthique61. Avec Karl Neufeld nous pouvons conclure : « Dans la pensée de Bouillard, mettre l’accent sur l’homme et sa tâche n’amoindrit pas Dieu ni son œuvre. On se méprendrait lourdement sur l’ensemble de l’effort intellectuel de Bouillard, si on oubliait qu’il n’a cessé de prendre le parti de l’homme que parce que l’y amenait l’image qu’il se faisait de Dieu. Ce Dieu est réellement celui qui est toujours plus grand, dont la grandeur exige un interlocuteur également maître de soi et responsable de soi62 ».

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Notes

1 H. de Lubac, Exégèse Médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, coll. « Théo­logie », 41, Ière partie, 2 volumes, Paris, Aubier-Montaigne, 1959 et IIe partie, livre I et II, Paris, Aubier-Montaigne, coll. « Théologie », 42 et 59, 1962 et 1964.

2 H. Bouillard, Karl Barth, coll. « Théologie », 38, 39 en deux volumes, trois tomes, Paris, Aubier-Montaigne, 1957.

3 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, coll. « Œuvres Complètes », tome XXXIII, Paris, Cerf, 2006, p. 172.

4 Lubac, ibid.

5 K. Wojtyla, Amour et responsabilité, Paris, Stock, 1978 (La Préface de H. de Lubac est datée du 12 juin 1965). L’édition polonaise date de 1962.

6 H. de LUBAC, Lettre de janvier 1979 au P. Arrupe, lettre placée en annexe du volume posthume (préparé par Karl Neufeld), H. Bouillard, Vérité du Christia­nisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1989, p. 409. Le 23 Janvier 1979, le P. Arrupe répondra à de Lubac : « J’ai volontiers envoyé au Père Henri Bouillard un mot de réconfort, de sympathie et de gratitude ».

7 H. BOUILLARD, « Transcendance et Dieu de la foi », dans Vérité du Christia­nisme, p. 352.

8 Pour fonder et prolonger nos propos relatifs au P. de Lubac nous nous permet­tons de renvoyer le lecteur à nos deux ouvrages : J-P. Wagner, La théologie fonda­mentale selon Henri de Lubac, coll. « Cogitatio fidei », 199, Paris, Cerf, 1997. J-P. Wagner, Henri de Lubac, coll. « Initiation aux théologiens », Paris, Cerf, 2001. Signalons également deux livres fondamentaux : É. de MOULINS-BEAUFORT, Anthro­pologie et mystique selon Henri de Lubac, coll. « Études lubaciennes », 3, Paris, Cerf, 2003 et V. Franco Gomez, Le paradoxe du désir de Dieu, coll. « Études luba-ciennes », 4, Paris, Cerf, 2005. Il faudrait encore citer les articles du regretté P. Georges Chantraine malheureusement dispersés dans de nombreuses revues.

9 H. de Lubac, « Apologétique et théologie », dans Nouvelle Revue Théolo­gique, t. 57, Louvain, 1930. Texte repris dans Théologie d’occasion, Paris, Desclée de Brouwer, 1984.

10 Nous reprenons ici la définition consensuelle de X. M. Le Bachelet, « Apologétique » dans Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. 1, col. 189-251, Paris, Beauchesne, 1911.

11 A. de Poulpiquet, L’objet intégral de l’apologétique, Paris, Bloud et Cie, 1912, pp. 531-532.

12 Cf. P. Rousselot, « Les yeux de la foi », Recherches de Science Religieuse, année 1, Paris, 1910, pp. 241-259 et pp. 444-475. Texte récemment repris en un volume : Les yeux de la foi, Paris, Ad Solem, 2010, avec une Préface d’A. Manaranche.

13 Lubac, « Apologétique et Théologie », p. 98.

14 Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, p. 16. Dans l’ensemble de l’ouvrage, le nom de Rousselot revient dans onze pages différentes.

15 Lubac, « Apologétique et Théologie », p. 103.

16 H. de Lubac, Le Drame de l’humanisme athée, coll. « Œuvres Complètes », II, Paris, Cerf, 1998, p. 286.

17 H. de Lubac, Athéisme et sens de l’homme, coll. « Œuvres Complètes », IV, Paris, Cerf, 2006, p. 417.

18 Parmi les ouvrages de H. Bouillard, signalons pour notre thématique : Logique de la foi, coll. « Théologie », 60, Paris, Aubier, 1964. Comprendre ce que l’on croit, Paris, Aubier, 1971. Vérité du christianisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1989. Le chapitre 4 de cet ouvrage posthume reprend quatre articles consacrés à la théologie fondamentale. Blondel et le christianisme, Paris, Seuil, 1961.Sur Henri Bouillard : quelques publications essentielles. J. DORÉ, « Théologie et Philosophie chez Henri Bouillard », dans Nouvelle Revue Théologique, 177, n° 6, 1995. Y. Labbé, « La connaissance naturelle de Dieu chez Henri Bouillard », Burgense, 42, 2001. K. Neufeld, deux études constituant l’Introduction « Comment parler de Dieu ? Henri Bouillard 1908-1981 » et la Conclusion : « La théologie fonda­mentale dans un monde transformé » de l’ouvrage posthume de Bouillard Vérité du Christianisme. C. Geffré, « La théologie fondamentale d’Henri Bouillard revisitée », Transversalités, 109, janv-mars 2009, livraison contenant un dossier intitulé « Redé­couvrir Henri Bouillard, théologien jésuite ». Collectif, « Dossier : Henri Bouillard », dans Recherches de Science Religieuse, t. 97/2, 2009.

19 C. Izquierdo, dans l’ouvrage collectif L’Action, une dialectique du salut, Paris, Beauchesne, 1994. Il écrit pp. 244-245 : « l’interprétation blondélienne de Bouillard a été décisive. Elle se trouve pratiquement dans tous les manuels de théo­logie fondamentale postérieurs à son œuvre (...). Ce fait a contribué à l’interprétation transcendantale de Blondel qui a fait de lui un précurseur de Karl Rahner ».

20 R. Fisichella introduisant la thèse de B. Lucchesi et l’édition posthume de H. Bouillard, Le Mystère chrétien à l’épreuve de la raison et de la foi, Paris, Téqui, 2001, parle (p. 8 ) « d’un théologien à qui la théologie fondamentale doit beaucoup », ajoutant : « En fait, H. Bouillard fut un des rares théologiens à avoir maintenu, avec une insistance vive, le rapport entre la foi et la raison en référence à la sécularisa­tion ».

21 K. Neufeld, « La théologie fondamentale dans un monde transformé », dans H. Bouillard, Vérité du Christianisme, p. 389.

22 H. Bouillard, « L’expérience humaine et le point de départ de la théologie fondamentale », dans Concilium, 1965, n° 6, p. 84. Voir également Vérité du Chris­tianisme, p. 121.

23 Bouillard, Vérité du Christianisme, p. 122.

24 Bouillard, « L’expérience humaine et le point de départ de la théologie fondamentale, p. 89.

25 Bouillard, Vérité du christianisme, p. 177. Quelques lignes plus loi, Bouil­lard précise : « la réflexion sur la finitude de l’homme et la transcendance de sa visée dessine la forme anticipatrice de la réalité dont parle le langage de la foi, et elle mani­feste le rapport de cette réalité à notre expérience universelle ».

26 Lubac, « Apologie et théologie », dans Théologies d’occasion, p. 99.

27 M. Blondel, « Histoire et Dogme », texte cité dans Les Premiers Écrits, Paris, P.U.F, nouvelle éd., 1956, p. 154. « Pour marquer clairement qu’il s’agit d’en­tités pures, comme aussi pour faire ressortir l’état nouveau des questions dont les conflits récents précisent les termes, j’userai de néologismes barbares, mais qui servi­ront à fixer l’attention et à mettre en saillie le caractère exclusif de chacune des thèses. L’extrinsécisme et l’historicisme sont, du problème essentiel qui est aujourd’hui posé devant la conscience chrétienne, deux solutions diversement incomplètes, mais égale­ment périlleuses pour la foi ».

28 H. de Lubac, La Foi chrétienne, coll. « Œuvres Complètes », V, Paris, Cerf, 2008, p. 230.

29 Lubac, ibid., p. 270.

30 Dei Verbum, chap. 1, §2, dans G. Alberigo, Les Conciles Œcuméniques, t. 2, 2, Paris, Cerf, 1994, p. 1973.

31 Cf. par exemple J. DaniÉlou, La Trinité et le mystère de l’existence, Paris, Desclée de Brouwer, 1968.

32 Lubac, La Foi chrétienne, p. 12.

33 Cf. H. de Lubac, Lettres de Monsieur Étienne Gilson adressées au P. Henri de Lubac et commentées par celui-ci, Paris, Cerf, 1986.

34 Le grand médiéviste P. Vignaux dans sa recension de Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin écrit : « Une analyse descriptive de la pensée de saint

35 Cf. Ph. VALLIN, « La méthode de Catholicisme : le choix de la coupe sagit­tale pour une vision unifiante de la foi », dans Communio, 2008, XXXIII, 5, pp. 55­66.

36 Cf. É. Fouilloux, « Henri Bouillard et saint Thomas d’Aquin », dans R.SR, 2009, 97/2, pp. 173-183.

37 H. de Lubac, Catholicisme, coll. Œuvres Complètes », VII, Paris, Cerf, 2003, p. 111.

38 Lubac, ibid. p. 114.

Thomas envisagée dans son développement (...), située par rapport aux prédéces­seurs et contemporains, dégagée des interprétations conçues par les "thomistes" postérieurs en fonction de termes et d’une position des problèmes inconnus de leur Docteur », Revue de l’histoire des religions, 1946, vol. 131, n° 1, p. 211.

39 H. Bouillard, « Révélation et histoire », repris dans Vérité du christianisme, pp. 183-199. En conclusion de son étude Bouillard donne cette belle définition : « La révélation divine qui constitue l’objet de la foi chrétienne, c’est la présence du Mystère de Dieu à la pensée et à la vie des hommes, présence qui se signifie et s’ac­tualise dans le discours et le comportement de la communauté ecclésiale, lorsque celle-ci se remémore le destin du Christ mort et ressuscité, gage et prémices de notre avenir absolu ».

40 K. Neufeld, « Comment parler de Dieu ? », Préface à H. Bouillard, Vérité du christianisme, p. 16.

41 H. Bouillard, Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, coll. « Théo­logie », 1, Paris, Aubier, 1944, p. 220.

42 Le lecteur peut se reporter utilement au Tome 4 vol. 2 de la grande série dirigée par Ph. Capelle-Dumont : Philosophie et théologie, Anthologie, Paris, Cerf, 2011. Mgr J. Doré a rédigé le chapitre consacré à Henri Bouillard et nous avons rédigé le chapitre consacré à Henri de Lubac

43 V. Carraud, « La philosophie et Henri de Lubac : le paradoxe », Études Philosophiques, Avril-juin 1995, Paris, P.U.F, p. 163.

44 E. Tourpe, « Préface » à G. Chantraine, Henri de Lubac, tome II, Les années de formation (1919-1929), coll. « Études Lubaciennes », VII, Paris, Cerf, 2009, p. 23.

45 Cf. H. de Lubac, « Sur la philosophie chrétienne », article de 1936 repris dans Recherches dans la foi, Trois études sur Origène, saint Anselme et la philosophie chrétienne, Paris, Beauchesne, 1979.

46 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, coll. « Œuvres Complètes », I, Paris, Cerf, 2006.

47 H. BOuILLARD, « Comment aller au-devant du christianisme », journal Le Monde du 4 juin 1974.

48 BOuILLARD, ibidem, Nous citons ici la conclusion de l’article.

49 H. BOuILLARD, « Philosophie et religion dans l’œuvre d’Éric Weil », cette longue étude de 1997 confiée aux Archives de Philosophie a été reprise dans Vérité du christianisme, pp. 233-316. Voir aussi « Transcendance et Dieu de la foi », l’article repris dans Vérité du christianisme, pp. 317-356 parut initialement en allemand sous le titre Transzendenz und Gott des Glaubens.

50 É. Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950.

51 Nous conseillons la lecture de l’article de M. Castro, « L’infini chez Éric Weil et le Dieu chrétien chez Bouillard », Laval Théologique et Philosophique, vol. 62, n° 1, 2006, pp. 67-80.

52 H. Bouillard, « Transcendance et Dieu de la foi », dans Vérité du christia­nisme, p. 327.

53 H. Bouillard, Le Mystère chrétien à l’épreuve de la raison et de la foi, édition établie par B. Lucchesi, Paris, Téqui, 2001, p. 506.

54 Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, coll. « Œuvres Complètes », XXXIII, Paris, Cerf, 2006, p. 82.

55 Vatican I, « Constitution Dei Filius », chap. II, dans Les conciles œcumé­niques, G. Alberigo (éd.), Paris, Cerf, 1994, t. 2, p. 1639.

56 E. Tourpe, « Présentation » du vol. H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, coll. « Œuvres Complètes », I, Paris, Cerf, 2006, p. X.

57 H. Bouillard, Karl Barth, tome 2, vol. 2, coll. « Théologie », 39, Paris, Aubier, 1957, pp. 103-104. Cf. l’article de J. Doré, « Théologie et philosophie chez Henri Bouillard », Nouvelle Revue Théologique, 117/6, 1995, pp. 809-812.

58 Bouillard, Connaissance de Dieu, Paris, Aubier, 1967, p. 35 ; cf. aussi à la page 37 : « La grâce de la révélation nous permet de confesser que Dieu s’est révélé en Jésus-Christ ; la connaissance naturelle nous permet de saisir que le mot Dieu a un sens pour nous, et qu’au moment où nous donnons pour vérité certaine la réalité de Dieu, cette certitude s’amorce en notre être-au-monde et se justifie par là au regard de la raison ».

59 H. Bouillard, « Transcendance et Dieu de la foi », dans Vérité du christia­nisme, pp. 347-348.

60 Y. LABBÉ, « La connaissance naturelle de Dieu en théologie (1950-2000) », Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg, 1, 2003, p. 68. Cf. également LABBÉ, « La connaissance naturelle de Dieu chez Henri Bouillard », in Burgense, 42, 2001, p. 372.

61 Cf. H. Bouillard, « Autonomie humaine et présence de Dieu », dans Comprendre ce que l’on croit, Paris, Aubier, pp. 69-97.

62 K. Neufeld, « Préface » à H. Bouillard, Vérité du christianisme, p. 54.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Wagner, « Henri de Lubac (1896-1991) et Henri Bouillard (1908-1981), profils croisés », Revue des sciences religieuses, 86/3 | 2012, 285-305.

Référence électronique

Jean-Pierre Wagner, « Henri de Lubac (1896-1991) et Henri Bouillard (1908-1981), profils croisés », Revue des sciences religieuses [En ligne], 86/3 | 2012, mis en ligne le 15 juillet 2014, consulté le 30 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/1478 ; DOI : 10.4000/rsr.1478

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Auteur

Jean-Pierre Wagner

Faculté de Théologie Catholique Université de Strasbourg

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