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Pourquoi dire la guerre ? Pour quoi penser la paix ?

Principes et fonctions de la mise en discours de la violence militaire et de ses autres
Frédéric Rognon
p. 393-407

Résumés

Pourquoi dire la guerre ? Quatre raisons de mettre la guerre en discours sont ici examinées. Les mutations considérables qui ont affecté le champ de la polémologie ces dernières décennies rendent aléatoire tout effort pour penser la guerre, mais au moins peut-on essayer de la dire pour ne pas avoir à la faire. Pour quoi penser la paix ? L’analyse de neuf acceptions du vocable tente de construire une rigoureuse conceptualité de la paix. Car une pensée de la paix est la première condition d’une édification effective de cet idéal.

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Mots-clés :

guerre, paix, non-violence

Keywords :

war, peace, non-violence
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Texte intégral

1« Dire la guerre, penser la paix » : d’aucuns auront été intrigués par ce titre, et par la dissymétrie introduite entre deux concepts que l’on a d’ordinaire tendance à opposer sur un mode dualiste, ou tout au moins binaire : guerre et paix, guerre ou paix. Ce premier article se propose d’éclairer quelque peu ledit titre, mais par un propos dont l’intitulé lui-même est peut-être encore plus intrigant : Pourquoi (en un seul mot) dire la guerre ? Pour quoi (en deux mots) penser la paix ? Principes et fonctions de la mise en discours de la violence militaire et de ses autres. Il convient donc tout d’abord d’éclairer l’éclairage, de clarifier quelque peu l’objet de ma recherche, lui-même destiné à clarifier l’objet du Séminaire qu’il était sensé ouvrir.

2Je commencerai par interroger les principes du discours sur la guerre : pourquoi (en un seul mot) dire la guerre ? Qu’est-ce qui incite, motive, impulse, détermine la mise en discours de la guerre ? Je questionnerai ensuite les fonctions d’une pensée de la paix : pour quoi (en deux mots) penser la paix ? Quels sont les buts, les objectifs, les finalités, quel est l’horizon d’une mise en concepts de la paix ? Et ce faisant, je me demanderai ce que signifie cette dissymétrie entre une violence militaire qui se dit plus qu’elle ne se pense, et une non-violence non-militaire qui mériterait d’être pensée plutôt que d’être seulement dite. Dissymétrie entre une guerre mise en discours, et une ou plusieurs alternatives à la guerre (ce que j’appelle les « autres » de la violence militaire) qui sont appelées à être mises en concepts. Ainsi souhaiterais-je sortir des pratiques purement incantatoires de la paix, pour débusquer l’impensé de la paix et commencer à construire une véritable conceptualité de la paix.

I. Pourquoi dire la guerre ?

  • 1 Cf. M. Mead, Mœurs et sexualité en Océanie (1935), Paris, Plon (Terre humaine), 1963.
  • 2 Cf. D. Freeman, Margaret Mead and Samoa : the making and unmaking of an anthropological myth, Harva (...)

3Tout d’abord, donc, pourquoi dire la guerre ? La mise en discours de la guerre est une pratique qui remonte à la nuit des temps, aussi universelle sans doute que le phénomène de la guerre lui-même, qui semble être une constante anthropologique : on sait aujourd’hui que même la petite tribu foncièrement pacifique des Arapesh de la vallée du Sépik en Nouvelle Guinée, décrite dans les années 1930 par Margaret Mead 1, n’était qu’une élaboration fantasmagorique qui relevait de l’imagination fertile de l’anthropologue américaine 2. Mais si le discours sur la guerre est consubstantiel au fait guerrier, c’est-à-dire en dernière instance au phénomène humain lui-même, non pas à une pseudo-nature humaine mais à l’histoire des hommes, ce discours, sans être totalement univoque, privilégie certaines modalités d’expression au détriment d’autres types d’énoncés. Quelles sont donc ces modalités de discours ?

  • 3 Cf. J. L. Austin, Quand dire, c’est faire (1962), Paris, Les Éditions du Seuil (Points essais), 197 (...)

41) On dit premièrement la guerre pour la déclarer, parce qu’on veut la faire : telle est la motivation liminaire de toute mise en discours de la guerre. La guerre fait en effet partie de ces quelques pratiques (avec le mariage et le baptême : curieux rapprochement !) qu’il suffit de dire pour qu’elles soient, pour les faire advenir, selon le principe, bien connu depuis les travaux d’Austin 3, des énoncés performatifs. L’efficience de cette parole performative sur la guerre est évidemment conditionnée par un contexte bien spécifique : de même que le mariage n’est effectif que si c’est le maire ou son représentant qui le prononce dans le cadre prévu par la loi, de même que le baptême n’est reconnu que si le clerc ou son délégué laïc le célèbre conformément à la discipline ecclésiastique, de même la guerre n’a lieu que si elle est déclarée par l’autorité compétente (et non par quiconque d’entre nous). Mais comme dans les deux autres cas, la déclaration de guerre est irréversible (jusqu’à la déclaration de paix, sinon un armistice, du moins un cessez-le-feu), et ce d’autant plus si l’on tient compte non seulement du caractère irréfragable d’une parole d’hostilité prononcée dans un cadre de tension internationale, mais aussi et surtout du fondement mimétique de la violence militaire et de l’effet d’engrenage qu’elle induit.

  • 4 Cf. J. Sémelin, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Les Édit (...)

52) La seconde motivation de la mise en discours de la guerre relève d’une intention de justification et de légitimation. C’est d’abord le discours concomitant au conflit, l’énoncé de propagande qui vise à souder l’union sacrée de la nation autour de son armée, en chassant toute réticence envers le sacrifice de ses enfants. Les logiques de cette apologétique consistent, on le sait, à diaboliser ou à déshumaniser l’ennemi (que l’on songe aux termes de « doryphores » et de « cancrelats » ou de « cafards », qui désignaient respectivement les juifs dans la phraséologie nazie, et les tutsis dans les discours des extrémistes hutus, notamment sur les ondes de « Radio Mille Collines » 4). Ces logiques cherchent à tout le moins à l’inférioriser dans la hiérarchie des races au sein de l’espèce humaine, sur le critère de l’opposition duelle entre pureté et impureté (que l’on songe à notre hymne national : « Qu’un sang impur abreuve nos sillons… ! »). Mais ces logiques consistent surtout à présenter la guerre, y compris lorsqu’elle est agressive, comme relevant de la légitime défense, au besoin comme étant préventive, pour désamorcer une menace redoutable représentée par l’adversaire (qu’il s’agisse de la théorie des dominos invoquée lors de la guerre du Viêt-Nam, des armes de destruction massive soi- disant stockées en Irak, des foyers de recrutement et d’entraînement de terroristes disséminés en Afghanistan, ou bientôt peut-être de la bombe iranienne).

  • 5 Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique. Tome 3, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, p. 279-281.
  • 6 Cf. M. Luther, « De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit », dans Œuv (...)

6C’est ensuite le discours consécutif (et non plus simultané) au conflit : l’historiographie officielle ne cesse de dire le bon droit de la guerre passée, parce qu’elle exige des citoyens d’un État une mémoire collective qui se représente l’histoire en termes de continuité et de sauvegarde de la souveraineté nationale. Aux manuels d’histoire s’ajoutent non seulement les hymnes nationaux mais tous les chants patriotiques et autres chansons populaires, depuis le fameux « Ils n’auront pas l’Alsace et la Lorraine… », jusqu’à l’innocent « Trois jeunes tambours s’en revenaient de guerre… ». Ces entreprises idéologiques de légitimation ont de tout temps sollicité le concours d’énoncés théologiques de justification. Si la notion de « guerre juste » remonte au païen Cicéron, elle a été christianisée par Augustin, puis reprise et systématisée par Thomas d’Aquin, et enfin réformée ou « protestantisée » par Luther. Rappelons les conditions de la « guerre juste » dans la tradition augustino-thomiste : ces conditions concernent premièrement l’instance d’initiative, deuxièmement la finalité, et enfin troisièmenent les moyens de la guerre. Pour qu’une guerre soit qualifiée de « juste », il est nécessaire qu’elle soit de manière concomitante (et non pas de manière alternative ou substitutive) : a) décidée par l’autorité souveraine, au lieu d’émaner d’une initiative privée ; b) orientée vers la paix et la justice, au lieu de l’être vers la conquête (la finalité d’une guerre juste doit elle-même être juste) ; c) et enfin, respectueuse des lois de la guerre, c’est-à-dire des règles déontologiques qui excluent la vengeance, la cruauté et le pillage (les moyens d’une guerre doivent donc eux-mêmes être justes) 5. Luther reprend et précise ces trois critères : la guerre d’un inférieur contre un supérieur est par nature injuste, mais la guerre d’un supérieur contre un inférieur ou d’un égal contre un égal n’est juste que lorsqu’elle est défensive et menée sans pillage ni viol 6. Ces précisions lui permettaient de délégitimer la guerre des paysans, et de justifier l’écrasement de la guerre des paysans par l’autorité souveraine des princes.

7Signalons tout de même que si elle avait au départ la vertu d’établir que toutes les guerres ne sont pas licites, la notion de « guerre juste » n’a jamais permis d’empêcher la moindre guerre. Cette inefficience tient à deux facteurs : d’une part, soit les critères se trouvaient toujours honorés (toute guerre, même préventive, est défensive par définition, et se réfère à une autorité souveraine ; toute guerre a pour finalité la justice et la paix ; et enfin toute guerre se veut « propre », du moins au départ, avant que l’engrenage ne l’entraîne à franchir les seuils de transgression de la déontologie militaire) ; d’autre part, soit les États ne tenaient aucun compte des positions des autorités religieuses (c’est le cas avec la guerre d’Irak, qui a été déclenchée en mars 2003 contre l’avis, pour la première fois dans l’histoire, de toutes les Églises chrétiennes du monde, sauf une, la Convention baptiste du Sud des États-Unis, c’est-à-dire notamment contre la prise de position de l’Église méthodiste dont George Bush Jr. est membre).

  • 7 Cf. H. Alleg, La question, Paris, Les Éditions de Minuit (Documents), 1961.

83) Si l’on a souvent dit la guerre pour la déclarer ou pour la justifier, on a plus rarement donné la parole à la subjectivité des acteurs, et moins souvent encore à celle des victimes (les deux catégories étant d’ailleurs, mais pas toujours, confondues). Seuls les discours de légitimation, c’est-à-dire ceux des officiers, se trouvaient sélectionnés et véhiculés parmi les témoignages des acteurs. La publication, devenue inflationniste, des lettres de poilus et d’autres soldats subalternes, ou des paroles de déportés, l’impact du film Indigènes (par ailleurs très conformiste sur la légitimité de la guerre et de l’institution militaire), sont des phénomènes très récents. Il n’est pas loin le temps où la chanson de Boris Vian, Le déserteur, le livre de témoignage d’Henri Alleg, La question 7, ou encore le film de René Vautier, Avoir vingt ans dans les Aurès, étaient touchés par la censure.

9Ce type de discours sur la guerre présente le grand intérêt de restaurer les acteurs les plus humbles et les plus menacés car les plus engagés dans les affrontements armés, mais aussi les victimes civiles, dans leur statut de sujets de parole, au lieu d’être de simples éléments statistiques dans un grand récit métahistorique. Or c’est ce mode de narration qui est susceptible de dire la guerre dans sa dimension à la fois humaine et inhumaine. Il me semble par conséquent essentiel de continuer à dire la guerre en changeant de registre de discours par rapport aux modes classiques d’énonciation : en donnant la parole aux témoins directs pour qu’ils puissent dire la guerre dans ce qui fait aussi bien son humanité et son inhumanité. En d’autres termes, il importe non seulement de mettre la guerre en discours, mais aussi en intrigue, dans une narration qui fasse sens pour le lecteur ou pour l’auditeur, parce qu’elle nourrit sa propre identité narrative de l’identité narrative du narrateur (le locuteur ou le rédacteur) dans son altérité même : parce qu’elle touche à ce qui, dans l’identité même de l’auditeur, fait place et droit à l’autre, c’est-à-dire à l’identité du locuteur ; parce qu’elle mobilise la commune humanité du locuteur et de l’auditeur à travers l’inhumanité de la condition guerrière. Pourquoi, en effet, dire la guerre sur ce registre-là ? Parce que, paradoxalement, elle est la seule expression signifiante de l’indicible. Dire la guerre, c’est dire l’indicible, et la mise en intrigue de la narration de soi à travers l’expérience de la guerre permet d’assumer cet oxymoron du « dire l’indicible ».

10L’option d’un discours sur la guerre qui privilégie l’expérience subjective des acteurs offre aussi la précieuse opportunité de mettre la guerre à nu, de la dépouiller de ses oripeaux idéologiques de légitimation, pour la dévoiler telle qu’elle est vécue en humanité. Pour paraphraser Jean-Luc Godard, qui disait au sujet de la dimension idéologique du cinéma : Ce n’est pas une image juste, c’est juste une image, on pourrait avancer ceci à propos de toute guerre : Ce n’est pas une guerre juste, c’est juste une guerre. J’ai rappelé dans le texte liminaire la formule de Rudyard Kipling : La première victime d’une guerre, c’est la vérité. On peut donc chercher à dire la guerre, à formuler un certain type d’énoncé le plus ajusté possible à son sujet, non pas pour prétendre atteindre à la véracité objective, mais au moins parce qu’il importe de traquer le mensonge qui lui est consubstantiel.

  • 8 Cf. P. Ricœur, « Le mal : un défi à la philosophie et à la théologie », dans Lectures 3. Aux fronti (...)
  • 9 Cf. Sun Tse, L’art de la guerre, Paris, Presses Pocket (Agora), 1993.
  • 10 Cf. G. Bouthoul, Essais de polémologie, Paris, Denoël – Gonthier (Médiations), 1976.
  • 11 Cf. R. Girard, Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris, Carnets Nord, 2007.

114) Il reste une quatrième et dernière manière de dire la guerre : celle qui consiste à tenter de la penser. Dire la guerre parce qu’on la pense, et que la pensée s’exprime en discours, les concepts en vocables. Or, cette ambition semble de plus en plus sujette à caution. En effet, si dire la guerre, c’est dire l’indicible, penser la guerre, c’est penser l’impensable. C’est restituer dans le Logos ce qui lui échappe manifestement, ce qui est insondable, « inscrutable » dirait Paul Ricœur au sujet du mal 8. On a pourtant longtemps tenté de penser la guerre, parfois avec quelque succès, depuis le premier traité de stratégie qui date du ve siècle avant notre ère, L’art de la guerre de Sun Tse 9, jusqu’aux manuels de polémologie de Gaston Bouthoul 10, qui favorisent les explications du phénomène de la guerre en termes démographiques, en passant par le fameux De la guerre de Clausewitz et sa reprise récente par René Girard avec l’intention de l’« achever », c’est-à-dire d’en prolonger les intuitions jusqu’au terme de leur logique 11. Mais chacune de ces dernières tentatives reconnaissent leurs limites, en raison du caractère aporétique d’une pensée de la guerre en régime postmoderne.

  • 12 Cf. ibid.

12La guerre, en effet, depuis deux siècles, a radicalement changé de visage. Les armements et les stratégies ont connu de profondes transformations : les écrans d’ordinateur ont remplacé les baïonnettes et les grenades, et la guerre de ce fait semble irréelle, virtuelle, insaisissable. Les sources de conflits ont aussi évolué, puisqu’aux guerres de conquête des territoires et des richesses naturelles s’ajoutent aujourd’hui des guerres d’affrontement idéologique et d’identités communautaristes, en attendant les conflits liés à l’épuisement des ressources et aux changements climatiques. Mais c’est la conception même de la guerre qui a subi les mutations les plus considérables, depuis la révolution française et les guerres napoléoniennes, menées avec tout un peuple. Clausewitz a cru discerner dans cette « guerre à but absolu » et dans cette « montée aux extrêmes » une véritable accélération de l’histoire. Selon la relecture qu’en fait René Girard, la surenchère des représailles, du fait du caractère foncièrement mimétique, rivalitaire et contagieux, de la violence militaire, rend cette fuite en avant incontrôlable, notamment par le politique : les moyens guerriers de plus en plus destructeurs rendent évanescente la définition de finalités politiques ; dans l’affrontement militaire généralisé, les fins disparaissent, tout n’est plus que moyen 12. Les conflits européens du xixe siècle, l’hostilité héréditaire entre la France et l’Allemagne, les deux guerres mondiales, les génocides et crimes contre l’humanité qui ont ponctué le xxe siècle, l’entrée dans l’ère nucléaire, la guerre froide, n’ont pas démenti ces intuitions de Clausewitz parachevées par René Girard, d’autant que nous disposons désormais d’un potentiel de destruction démesuré et que les populations civiles ont été de plus en plus directement concernées par les effets de la guerre. Mais ce qui est remarquable dans l’analyse de René Girard, c’est qu’elle se veut à la fois une théorie explicative rendant compte du réel et la reconnaissance d’un au-delà de la pensée.

  • 13 Cf. G. Chaliand, Les guerres irrégulières. xxe – xxie siècle. Guérillas et terrorismes, Paris, Gall (...)
  • 14 Cf. G. Chaliand, Le nouvel art de la guerre, Paris, L’Archipel, 2008.

13Et cependant, il semble bien que nous soyons désormais face à une nouvelle mutation, totalement inédite, qui ne fait qu’accentuer la sortie hors du Logos. Depuis les guerres de décolonisation et les tensions révolutionnaires dans le Tiers Monde, mais surtout depuis la fin de la guerre froide, nous n’avons plus affaire à deux ennemis clairement identifiés qui respectent tacitement les mêmes règles de l’art militaire, mais à ce que Gérard Chaliand appelle « les guerres irrégulières 13 » : guérillas, guerres de harcèlement et d’usure, attentats terroristes, qui compensent largement l’infériorité technique des insurgés par un intense travail psychologique sur l’opinion publique de l’adversaire. Dans cette guerre idéologique, la dissymétrie fondamentale entre les camps opposés tient alors à la valeur différentielle attribuée à la vie d’un homme de part et d’autre. Si d’un côté le sacrifice de centaines de jeunes hommes endosse une signification messianique, tandis que de l’autre la moindre perte humaine semble insupportable, l’enjeu de la guerre se situe dans l’opinion publique. Lorsque l’ennemi a constamment recours à la ruse et au sacrifice, sans crainte de la mort si ce n’est en y aspirant même résolument, les normes traditionnelles de l’art militaire sont totalement mises à mal 14. Gérard Chaliand nous montre que l’ennemi n’est même plus clairement identifiable dans un cadre manichéen : les guerres du xxie siècle échappent à toute rationalisation, et donc à toute pensée.

  • 15 Cf. J. Sémelin, Purifier et détruire. Voir infra p. 409-412.
  • 16 Cf. ibid., p. 68-71.
  • 17 Cf. ibid.
  • 18 Cf. M. Weber, Économie et société. 1 – Les catégories de la sociologie, Paris, Plon (Agora pocket), (...)

14Pour donner un troisième et dernier exemple de l’aporie de la pensée de la guerre, je m’appuierai sur un témoignage personnel. En avril 2008, j’ai visité le camp d’Auschwitz-Birkenau : expérience particulièrement éprouvante comme on le sait. Mais ce qui m’a le plus troublé dans cette visite, c’est le grand écart permanent entre d’une part une réalité qui dépasse l’entendement (avec cette question récurrente : comment est-ce possible, comment des hommes ont-ils pu faire cela ?), et d’autre part l’aspect incroyablement rigoureux, minutieux, méticuleux, calculé, et pour tout dire, rationnel et scientifique, de l’entreprise de destruction d’un million d’êtres humains qui s’est déroulée à Auschwitz. Ce grand écart ne cessait de me tourmenter, ce mélange de folie et de rationalité, jusqu’à ce que je fasse deux nouvelles expériences, au cours de l’été suivant : l’une dans mon jardin, l’autre à mon bureau. La première est celle d’une invasion de limaces dans mon jardin, qui menaçait tous mes légumes, et comme je ne voulais pas employer de produits chimiques pour tuer ces limaces, après avoir essayé en vain plusieurs méthodes biologiques, je me suis résolu à les tuer l’une après l’autre avec un couteau. Chaque matin, pendant une dizaine de jours, j’ai ainsi supprimé environ deux cents limaces, avant qu’elles ne pondent leurs œufs, ce qui m’a permis de les éradiquer presque totalement. Et après ce tour du jardin matinal, j’allais tranquillement prendre mon petit déjeuner, lire mon journal, faire du piano, sans aucun problème de conscience. Je ne suis pas antispéciste, je considère donc que tuer une limace, et même deux mille, lorsqu’elles menacent mon jardin, cela n’a pas le moindre rapport de gravité avec le meurtre d’un seul homme. Et c’est alors que je me suis dit que les nazis faisaient la même chose avec les déportés, ils les supprimaient en masse, sans aucun état d’âme, puis allaient embrasser leur femme et leurs enfants, et avaient même souvent une vie intellectuelle et culturelle de qualité. Simplement, la propagande les avait convaincus du fait que les déportés n’étaient pas des hommes, mais l’équivalent de limaces. Et ma seconde expérience, aussi éprouvante que la visite d’Auschwitz, a été la lecture du livre de Jacques Sémelin : Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides 15. L’auteur analyse avec une finesse inégalée les rouages de la Shoah, de la purification ethnique en ex-Yougoslavie, et du génocide rwandais, et il m’a notamment éclairé sur un élément de compréhension décisif : la destruction d’un peuple entier est possible, lorsque la rationalité instrumentale vient se greffer de manière mécanique sur le délire qui consiste à se croire menacé par l’autre, et par mécanisme de défense (tuer pour ne pas être tué) à l’expulser tout d’abord hors du genre humain 16. En d’autres termes, ce que Jacques Sémelin qualifie de « rationalité délirante » ou la « rationalité sans raison » 17, correspond assez précisément à ce que Max Weber appelait la « rationalité en valeur » (qui juge de manière normative un comportement indépendamment de son résultat), et qu’il distinguait de la « rationalité en finalité » (qui se définit par l’adéquation entre les moyens et les fins) 18. Les nazis articulaient étroitement une « rationalité en finalité » (la mise en œuvre des moyens adaptés aux fins visées) à une « rationalité en valeur » (l’expulsion des juifs, des roms, des homosexuels, etc., hors de l’espèce humaine).

  • 19 Cf. J. Sémelin, Purifier et détruire, p. 363-364.
  • 20 Cf. Jr 6, 14 ; 8, 11.

15Mais malgré cet effort remarquable pour penser la guerre et les massacres et tous les acquis très éclairants de cet ouvrage, Jacques Sémelin finit par avouer qu’il reste bien des « zones d’ombre », que l’on peut peut-être comprendre le comment mais non le pourquoi, et que la guerre ou les génocides relèvent en dernière instance du mystère de l’indécision de la personne 19. Ces considérations nous conduisent donc à renoncer (peut-être provisoirement) à l’ambition de penser la guerre, pour nous contenter de la dire, et même, à travers le discours de délégitimation des acteurs et des victimes, de la dire pour éviter de la faire. En revanche, il importe à présent de penser la paix pour être en mesure de la faire. En ce sens, dire la guerre peut être un premier pas sur le chemin qui consiste à penser la paix. Il ne s’agit pas en effet de se contenter de dire la paix, sous peine de glisser vers le registre purement invocatoire, si ce n’est incantatoire, d’une paix factice que stigmatisait déjà en son temps le prophète Jérémie 20. Il convient au contraire d’élaborer une conceptualité de la paix qui contribue à la construire dans la réalité.

II. Pour quoi penser la paix ?

16Pour quoi, donc, penser la paix ? Quelles sont les finalités d’une mise en concepts de la paix ? À l’évidence, le premier intérêt d’une conceptualisation de la paix sera d’échapper aux pratiques insignifiantes des discours sur la paix. À cet effet, je me propose d’inventorier les diverses acceptions du vocable de « paix », d’établir une typologie qui évalue la teneur d’efficience de chacune, classification orientée selon un principe d’efficience croissante, de l’acception la plus inconsistante à la plus conséquente. J’ai sélectionné neuf acceptions.

171) Tout d’abord, la paix comme incantation. Il s’agit là du degré zéro de la paix, c’est-à-dire la paix dite sans être pensée. L’exemple emblématique de cette paix, après la dénonciation jérémiaque déjà évoquée, est bien entendu celui des accords de Munich en 1938. On connaît la répartie incisive de Churchill à Chamberlain, lors de son retour de Munich avec Daladier : Vous avez préféré la paix à l’honneur, eh bien vous aurez le déshonneur et la guerre ! Ce type de paix est évidemment le plus inconsistant puisqu’il est en lui-même un facteur de guerre, l’Allemagne nazie ayant été encouragée dans ses préparatifs belliqueux par les preuves évidentes de faiblesse des démocraties occidentales. À cette paix comme incantation peut être associée une paix comme sacrifice : lorsque l’on préfère renoncer à sa liberté pour sauvegarder sa vie, comme l’exprime la formule pacifiste bien connue du temps de la guerre froide : Plutôt rouge que mort !, on sacrifie en réalité la paix en croyant la défendre.

  • 21 Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Les Éditions du Seuil, 1990, p. 202.

182) La seconde acception de la paix est celle qui nous vient des sagesses antiques, grecques et latines, épicuriennes comme stoïciennes : c’est la paix comme ataraxie. Il s’agit d’une paix purement intérieure, donc purement individuelle, fondée sur la maîtrise de soi, l’absence de troubles et de passions, l’indifférence à l’égard du monde. L’âme du sage est comme un rocher inébranlable au milieu de la tempête. Nous retrouvons des échos de cette compréhension de la paix dans nombre de nouvelles spiritualités postmodernes, mais aussi dans certains courants de piété internes aux Églises historiques. La carence de cette paix-là tient à son parfait déficit éthique : elle n’honore en effet ni le second ni a fortiori le troisième des termes de la définition ricœurienne de l’éthique, « avec et pour les autres » et « dans des institutions justes » 21. À ce titre, elle peut même être, elle aussi, vecteur de guerre.

  • 22 L. Del Vasto, Émission « Radioscopie », France Inter, 3 mai 1971.

193) La troisième acception de la paix se trouve dans l’étymologie. La « pax » latine signifiait bien la « paix », mais aussi le « pieu », la « borne » fichée en terre et qui délimitait un espace au sein duquel régnait la « pax romana ». Cette « pax » est une compréhension de la paix comme sécurité, c’est-à-dire une paix armée, prête à la guerre en tout temps, comme l’exprime très justement Lanza del Vasto : On appelle guerre la guerre qui éclate, et on appelle paix la guerre qui se cache 22. Cette acception de la paix comme sécurité est celle qui prévaut dans les discours et les pratiques des États modernes. Elle est elle aussi insignifiante parce qu’elle prépare si bien la prochaine guerre qu’elle semble la solliciter, sinon la souhaiter, bien davantage que la prévenir. En ce sens, il n’est pas certain que l’antique adage latin : « Si vis pacem, para bellum ! » soit si absurde ou si incohérent, car la préparation de la guerre permet effectivement de maintenir cette « pax », cet espace de sécurité armée, en accordant les moyens appropriés à cette fin-là. La réplique des pacifistes qui consiste à rectifier l’adage en disant : « Si vis pacem, para pacem ! » n’est pas pour autant disqualifiée puisqu’elle est tautologique, mais elle ne concerne qu’une paix édulcorée, si ce n’est insipide : celle de la « pax ».

204) La quatrième acception de la paix consiste à pacifier les relations interpersonnelles. La paix n’est plus ici purement intérieure comme dans la seconde acception, ni étatique mais armée comme dans la troisième, elle réside dans la culture des relations d’interconnaissance et de reconnaissance, d’amitié et même de fraternité, de personne à personne, par delà les frontières nationales, ethniques et religieuses. On peut citer plusieurs initiatives remarquables s’inscrivant dans cette optique : les chantiers de reconstruction du Service Civil International, qui, dès 1921 à Verdun, permettaient à de jeunes Français et Allemands de se fréquenter, de s’apprécier, de vivre une forte expérience commune ; les jumelages de villes situées de part et d’autre des frontières et même du Rideau de fer, qui, à partir des années 1950, ont occasionné nombre de rencontres, de pratiques d’hospitalité réciproque, de manifestations culturelles et de reconnaissance mutuelle, sur une base interpersonnelle ; enfin, le mouvement international « La paix par les langues », qui travaille à la promotion du bilinguisme et du trilinguisme, en estimant que la cause de la paix avancera avec la pratique de la langue de l’autre. Ces efforts sont admirables, ils n’en restent pas moins limités en ceci qu’ils supposent, pour éviter effectivement les guerres, d’avoir valeur d’exemple et de représenter une force de contagion telle que les peuples entiers seraient à même de résister aux intentions belliqueuses de leurs gouvernants. La paix comme culture de la confiance interpersonnelle ne peut représenter qu’un élément du puzzle d’une véritable force de paix.

215) La cinquième acception de la paix est celle de la vertu civique. Son expression la plus remarquable se trouve dans le Traité politique de Spinoza :

  • 23 B. de Spinoza, Œuvres IV – Traité politique. Lettres, Paris, GF Flammarion, 1966, p. 38.

Si dans une Cité les sujets ne prennent pas les armes parce qu’ils sont sous l’empire de la terreur, on doit dire, non que la paix y règne, mais plutôt que la guerre n’y règne pas. La paix, en effet, n’est pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d’âme, car l’obéissance est une volonté constante de faire ce qui suivant le droit commun de la Cité doit être fait. Une Cité, faut-il dire encore, où la paix est un effet de l’inertie des sujets conduits comme un troupeau, et formés uniquement à la servitude, mérite le nom de solitude plutôt que de Cité 23.

22La construction de la paix par la culture de la vertu civique est sans doute une condition nécessaire mais qui semble néanmoins insuffisante pour s’opposer au redoutable engrenage du déclenchement des guerres. C’était l’utopie de Jaurès en 1914, qui espérait que les ouvriers et les soldats des nations belligérantes refuseraient d’obéir à leurs chefs. L’opinion est aujourd’hui mieux organisée qu’à l’époque de Jaurès, et a pu servir de levier pour mettre fin à la guerre d’Algérie ou à celle du Viêt-Nam. Elle n’a cependant jamais encore réussi à enrayer une guerre avant son déclenchement.

  • 24 Cf. E. Kant, Vers la paix perpétuelle, Paris, GF Flammarion, 1991.
  • 25 Ibid., p. 84.

236) La sixième acception de la paix est le fruit de la démocratie. C’était l’une des thèses de Kant, dans son fameux traité intitulé Vers la paix perpétuelle 24 : La constitution civique de chaque État doit être républicaine 25. Le contrôle du pouvoir d’État par les citoyens semblait être, pour le philosophe de Königsberg, un antidote à la guerre, car toute décision politique exigeant leur assentiment, ils réfléchiraient longuement avant de déclarer une guerre dont les conséquences les concerneraient directement. Force est cependant de constater aujourd’hui que de grandes démocraties s’engagent dans des conflits militaires, avec ou sans l’assentiment de leurs opinions publiques. Il est même tragique de relever que tous les garde-fous à la guerre qu’indique, dans ses expositions permanentes par ailleurs remarquables, le Centre Mondial de la Paix de Verdun, ont été un jour ou l’autre transgressés dans les faits : la démocratie, le développement économique, les moyens de défense contre le terrorisme, la maîtrise de la démographie, la participation à des conférences internationales, etc. On a vu des contre-exemples de nations qui remplissaient tous ces critères et qui se lançaient néanmoins dans des opérations militaires de grande envergure. Il convient cependant de relever, à la décharge de Kant, qu’à ma connaissance, aucune nation démocratique n’a jamais déclaré la guerre à une autre nation démocratique, d’où l’intérêt de la construction européenne pour la cause de la paix.

  • 26 Ibid., p. 89, 93.
  • 27 Cf. J. Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Paris, Les Éditions du (...)

247) La septième acception de la paix est le fruit du droit international. Il s’agit de deux autres des thèses de Kant : Le droit des gens doit être fondé sur un fédéralisme d’États libres, et le droit cosmopolitique doit se restreindre aux conditions de l’hospitalité universelle 26. On retrouve de nets échos de cette analogie entre la paix et le droit cosmopolitique dans le grand mouvement international « La paix par le droit », qui, de 1890 à 1940, s’efforcera de mettre en place une Société des Nations, puis de soutenir les engagements de la S.D.N. Mais là encore, qu’il s’agisse du traité de Kant ou des efforts politiques ultérieurs qui s’en inspirèrent, comme le dit Jürgen Habermas dans son bilan de l’héritage kantien deux siècles après 27, l’absence de mesures contraignantes rendaient cette « paix par le droit » parfaitement inopérante. Le fédéralisme de Kant n’était qu’une alliance entre les peuples qui respectait la souveraineté absolue de chaque État, et son droit cosmopolitique n’était pas doté d’un véritable pouvoir exécutif et judiciaire contraignant, afin que les infractions à l’alliance de paix soient poursuivies et sanctionnées selon des procédures judiciaires institutionnalisées, tout comme des actions criminelles. De même, le Pacte Briand-Kellogg, signé en 1928, par lequel 57 pays condamnèrent la guerre « comme instrument de la politique nationale », ne prévoyait aucune sanction en cas d’infraction et s’est donc avéré illusoire. On retrouve cette inefficience du droit purement incantatoire dans l’interdiction de la guerre proclamée par l’ONU en 1945. Le droit international n’est devenu garantie de paix qu’avec l’institution d’une force d’interposition (les Casques bleus) en 1956, ainsi que des Tribunaux pénaux internationaux qui, sans avoir réussi jusqu’ici à empêcher les guerres, peuvent néanmoins s’avérer quelque peu dissuasifs.

  • 28 Cf. J. Attali, Gândhî ou l’éveil des humiliés, Paris, Fayard, 2007, p. 435-453.

258) La huitième acception de la paix pourrait s’intituler ainsi : la paix comme action de détresse à forte portée symbolique. Il s’agit en effet d’inciter des personnalités spirituelles universellement reconnues à intervenir directement lorsqu’un affrontement armé menace. J’ai la faiblesse de croire que si Jean-Paul II, le président du Conseil Œcuménique des Églises, des autorités musulmanes, le Dalaï Lama, etc., s’étaient rendus en 2003 en Irak, pour s’interposer entre les belligérants, la guerre n’aurait pas eu lieu, en tout cas pas le jour prévu. J’avais d’ailleurs écrit à Jean-Paul II à l’époque pour le lui suggérer… Je n’ai jamais eu de réponse, je ne sais même pas s’il a reçu la lettre ! La limite d’une telle initiative tient bien évidemment au fait qu’elle ne s’attaque pas aux causes de la guerre, en amont des conflits, mais qu’elle intervient en urgence, lorsque tout est déjà engagé de manière quasi irréversible. Il n’empêche qu’une action de ce type permettrait peut-être, par l’engagement physique, corporel, de hautes autorités sur le lieu même du conflit, d’enrayer au moins provisoirement le déclenchement des hostilités, de temporiser, de créer un électrochoc dans l’opinion, et pourquoi pas même d’imposer l’ouverture de négociations diplomatiques. C’était la stratégie de Gandhi, qui s’est avérée efficace, en 1946 et 1947, pour endiguer le nettoyage ethnique dans deux États indiens ensanglantés par des affrontements entre hindous et musulmans : le Bengale et le Bihâr 28.

26Enfin, 9) la dernière acception de la paix consiste à l’associer à la non-violence. L’articulation entre paix et non-violence mérite d’être pensée car la paix en tant que non-violence n’est plus alors réduite à ses modalités incantatoires, ni purement spirituelles, ni sécuritaires, ni interpersonnelles, ni civiques, ni démocratiques, ni juridiques, ni symboliques, mais assume la plupart d’entre elles (sauf la première, bien entendu), en les intégrant dans une dimension qui n’a pas été abordée jusqu’ici : celle du style de vie, qui se voudrait résolument préventif de la guerre. Car de même que le vocable de « paix » recouvre plusieurs acceptions, celui de « non-violence » est polysémique et doit être entendu ici comme un mode de vie global orienté vers la prévention des conflits armés.

27Si la guerre préventive est une guerre d’agression pour éviter d’avoir à mener une guerre défensive plus aléatoire, suite au déclenchement d’une guerre offensive par l’ennemi, afin de garder la maîtrise des opérations en prenant l’initiative de provoquer les hostilités, la « paix préventive », à l’inverse, consiste à instaurer les conditions diplomatiques, économiques, juridiques, mais aussi sociales, culturelles, éducatives, et de défense, destinées à éviter le déclenchement d’hostilités avec quiconque, en dissuadant tout ennemi potentiel d’en prendre l’initiative. Et de même que le politique ne se réduit pas à la liturgie électorale qui scande la vie démocratique mais concerne le quotidien de chaque citoyen, de même la paix comme non-violence ne se limite pas aux mouvements anti-guerre qui surgissent lors des tensions internationales. Il s’agit de mettre en place, en amont des conflits, les conditions de la prévention dans le mode de vie des citoyens lui-même : un mode de vie préventif en quelque sorte. Cette paix comme non-violence concerne donc les choix de production et de consommation, les politiques énergétiques et de transports, les façons d’exercer la justice, les modes d’enseignement et notamment le regard porté sur l’histoire, la régulation des conflits et en particulier le recours à la médiation, le type de relations internationales et de rapprochement entre les peuples, et les formes de défense. Penser la paix comme non-violence revient finalement à imaginer les mutations globales susceptibles de passer d’un mode de vie générateur de guerre à un mode de vie générateur de paix.

* *
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28En conclusion, mentionnons simplement quelques acquis de la présente recherche. Tout d’abord, compte tenu de la polysémie des termes, on ne peut plus opposer la guerre et la paix sur un mode dualiste. La guerre n’est pas la non-paix comme la paix n’est pas la non-guerre. La paix n’est ni le contraire de la guerre, ni tout ce qui n’est pas la guerre. La paix n’est donc pas le seul autre de la guerre. Il y a un espace intermédiaire entre la guerre et la paix, à tout le moins entre la guerre dans sa nudité et la paix comme non-violence : la guerre idéologisée, fantasmagorisée, et la paix incantatoire, ou la paix confondue avec la sécurité, occupent ce champ intermédiaire.

29Enfin, la dissymétrie entre le discours sur la guerre et la pensée de la paix apparaît maintenant, je l’espère, avec plus de clarté. Penser la guerre s’avère illusoire, dire simplement la paix s’avère inefficient. Il s’agit de dire la guerre pour ne pas avoir à la faire (quand dire, c’est ne pas faire), et de penser la paix pour la faire (quand penser, c’est faire). Penser la paix, c’est penser les conditions et les vecteurs d’une paix préventive, par la mise en concepts et en catégories des diverses modalités de la paix. Pourquoi, finalement, dire la guerre, et pour quoi penser la paix ? Dire la guerre parce qu’elle n’est jamais aussi dévastatrice que lorsqu’elle est tue dans sa dimension d’humanité et d’inhumanité. Penser la paix afin de marcher ensemble vers l’horizon de la vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes. Tout en se gardant bien d’oublier le caractère foncièrement relatif de tout discours comme de toute pensée, de toute œuvre guerrière comme de toute action de paix.

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Notes

1 Cf. M. Mead, Mœurs et sexualité en Océanie (1935), Paris, Plon (Terre humaine), 1963.

2 Cf. D. Freeman, Margaret Mead and Samoa : the making and unmaking of an anthropological myth, Harvard University Press, 1983.

3 Cf. J. L. Austin, Quand dire, c’est faire (1962), Paris, Les Éditions du Seuil (Points essais), 1970.

4 Cf. J. Sémelin, Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides, Paris, Les Éditions du Seuil (La couleur des idées), 2005, p. 99, 103, 173.

5 Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique. Tome 3, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, p. 279-281.

6 Cf. M. Luther, « De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit », dans Œuvres. Tome IV, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 46-47 ; « Les soldats peuvent-ils être en état de grâce ? », ibid., p. 232-233.

7 Cf. H. Alleg, La question, Paris, Les Éditions de Minuit (Documents), 1961.

8 Cf. P. Ricœur, « Le mal : un défi à la philosophie et à la théologie », dans Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Les Éditions du Seuil (La couleur des idées), 1994, p. 211-233.

9 Cf. Sun Tse, L’art de la guerre, Paris, Presses Pocket (Agora), 1993.

10 Cf. G. Bouthoul, Essais de polémologie, Paris, Denoël – Gonthier (Médiations), 1976.

11 Cf. R. Girard, Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris, Carnets Nord, 2007.

12 Cf. ibid.

13 Cf. G. Chaliand, Les guerres irrégulières. xxe – xxie siècle. Guérillas et terrorismes, Paris, Gallimard (Folio actuel), 2008.

14 Cf. G. Chaliand, Le nouvel art de la guerre, Paris, L’Archipel, 2008.

15 Cf. J. Sémelin, Purifier et détruire. Voir infra p. 409-412.

16 Cf. ibid., p. 68-71.

17 Cf. ibid.

18 Cf. M. Weber, Économie et société. 1 – Les catégories de la sociologie, Paris, Plon (Agora pocket), 1995, p. 55-57.

19 Cf. J. Sémelin, Purifier et détruire, p. 363-364.

20 Cf. Jr 6, 14 ; 8, 11.

21 Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Les Éditions du Seuil, 1990, p. 202.

22 L. Del Vasto, Émission « Radioscopie », France Inter, 3 mai 1971.

23 B. de Spinoza, Œuvres IV – Traité politique. Lettres, Paris, GF Flammarion, 1966, p. 38.

24 Cf. E. Kant, Vers la paix perpétuelle, Paris, GF Flammarion, 1991.

25 Ibid., p. 84.

26 Ibid., p. 89, 93.

27 Cf. J. Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Paris, Les Éditions du Cerf (Humanités), 1996.

28 Cf. J. Attali, Gândhî ou l’éveil des humiliés, Paris, Fayard, 2007, p. 435-453.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rognon, « Pourquoi dire la guerre ? Pour quoi penser la paix ? », Revue des sciences religieuses, 86/4 | 2012, 393-407.

Référence électronique

Frédéric Rognon, « Pourquoi dire la guerre ? Pour quoi penser la paix ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 86/4 | 2012, mis en ligne le 15 octobre 2014, consulté le 25 mai 2017. URL : http://rsr.revues.org/1354 ; DOI : 10.4000/rsr.1354

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Auteur

Frédéric Rognon

Faculté de Théologie protestante
Université de Strasbourg

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© RSR

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