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Dossier. La relation philosophie-théologie hier et aujourd’hui

Séance académique à l’Institut de France, Paris le 9 décembre 2012
Philippe Capelle-Dumont, Marcel Gauchet, Olivier Boulnois, Jean-Christophe Bardout, Geneviève Hébert et Jean-Luc Marion
p. 93-113

Texte intégral

Avant-propos

1Le présent dossier réunit quelques-unes des contributions données lors de la séance académique organisée à l’Institut de France (Paris) le 9 décembre 2011, à l’occasion de la publication de l’Anthologie Philosophie et théologie (4 tomes) achevée en 2011 aux éditions du Cerf sous la direction de Philippe Capelle-Dumont, en collaboration avec Jean Greisch et Geneviève Hébert (Tome IV), Jean-Christophe Bardout (Tome III), Olivier Boulnois (Tome II), Jérôme Alexandre (Tome I) et de 90 auteurs.

2Communication introductive de Philippe Capelle-Dumont.

3Interventions de :
Marcel Gauchet
Olivier Boulnois
Jean-Christophe Bardout
Geneviève Hébert
Jean-Luc Marion

Communication introductive du professeur Philippe Capelle-Dumont

4Permettez-moi de remercier le Professeur François Terré, président honoraire de l’Académie des sciences morales et politiques, qui a bien voulu former des mots d’accueil généreux et Nicolas-Jean Sed, directeur des éditions du Cerf dont la grande Maison est, avec la Société francophone de philosophie de la religion, la puissance invitante et organisatrice de la présente réunion ; c’est à lui en effet, également à Sylvie Mascle, éditrice au Cerf, que nous devons l’aboutissement éditorial de notre projet scientifique. Je voudrais donc, à l’un et l’autre, rendre un hommage sincère et leur exprimer au nom des 90 collaborateurs de notre entreprise, toute ma reconnaissance pour leur accompagnement confiant, patient et qualifié.

5Il me faut non moins rendre à César ce qui est à César en remerciant deux contributeurs distingués de notre anthologie qui ont suggéré l’idée de cette séance académique : Mgr Joseph Doré, théologien et archevêque émérite de Strasbourg ici présent, ainsi que Olivier Boulnois. Pour ma part, je formerai le souhait que cette séance soit non point une autocélébration collective mais, grâce aux conférenciers qui nous font l’honneur de leur participation, notamment Jean-Luc Marion de l’Académie française et Marcel Gauchet de l’École des hautes études en sciences, l’occasion d’un débat sur la place de la relation entre philosophie et théologie, historique et actuelle, dans la cité et dans le commerce des idées contemporaines.

6C’est en 1999 en effet que le projet de cette Anthologie Philosophie-théologie est venu à l’idée. Il est né en partie d’une frustration, celle de n’avoir pas pu, une année auparavant, ce pour des raisons juridiques, publier les trente-cinq pages de textes d’anthologie que j’avais réunis, que comporte l’œuvre de Heidegger sur le rapport philosophie-théologie comme tel. Mais surtout, cette entreprise éditoriale est la réponse lointaine aux sollicitations qui m’avaient été adressées d’un côté par Henri Birault, au début des années 1980, d’explorer la question des rapports entre la philosophie et la théologie chez Heidegger, et d’autre part au début des années 1990, par les deux facultés de philosophie et de théologie de l’Institut catholique de Paris, d’inventer un cours, qui n’existait alors point en effet, sur « La relation philosophie et théologie ». Ces deux appels venus d’horizons bien différents, m’ont permis d’approfondir dans une perspective systématique, une question qui ne pouvait pas concerner seulement la théologie ni même seulement le christianisme historique, mais devait avoir quelque rapport avec la constitution historique de la pensée occidentale. Tel est en effet l’objet principal des quatre tomes qui nous réunissent : attester, pièces en main, non pas seulement de la permanence de la relation philosophie-théologie dans l’histoire des idées occidentales, ce qui est déjà beaucoup, mais surtout de la force inspiratrice de cette relation dans la constitution même de cette histoire.

7Dans les années qui suivirent, entre 2001 et 2003, j’ai tenu deux séminaires sur la méthodologie exigée par le projet et ses objets, aboutissant finalement pour chaque notice à une composition tripartite : une présentation de l’auteur ou d’un groupe d’auteurs, puis un choix de textes significatifs, si possible proche de l’exhaustivité et, enfin, une bibliographie circonstanciée. C’est fort de cette première structure que nous nous sommes mis à la tâche dans une opération collective qui ne devait, à mes yeux alors pleins de candeur, ne s’étendre que sur 5 années. En réalité, plus du double aura été nécessaire pour aboutir dans un labeur de folie autant que de raison.

8Les quatre tomes de l’ouvrage correspondent aux quatre grandes périodes historiques classiquement distinguées ; antique, médiévale, moderne et contemporaine. Au vrai, ces distinctions classiques laissaient ouvertes la question des porosités thématiques et textuelles. Ce sont donc des choix délibérés de délimitations qu’il nous a fallu assumer, en commençant le premier Tome avec Platon et en l’achevant avec Jean Damascène ; en commençant le second avec le moment byzantin et en l’achevant avec Grégoire et de Rimini et Pierre d’Ailly ; en commençant le tome III avec Luther, Calvin et Erasme, et en l’achevant avec Nietzsche. Il paraissait d’emblée plus obvie de commencer le Tome IV avec Pierce, James et Husserl, un peu moins de l’achever, ce qui pourtant fut décidé, avec deux auteurs toujours vivants, Habermas et Jüngel.

9Parmi les recensions déjà commises sur ces différents tomes, j’ai pu lire le regret que n’ait pas été intégré tel ou tel auteur, par exemple Grégoire de Nazianze. Pourquoi ne figure-t-il pas en effet au Tome I ? Pour une raison simple : car nonobstant la qualité de ces interpellations, et comme je me permets de le rappeler, l’objet précis de l’anthologie, son sujet, son ambition était et reste de relever ce qu’il en est, dans l’histoire des idées occidentales de la relation philosophie-théologie en tant que telle. Cette intention directrice qui était aussi éloignée que possible du genre apologétique, ouvrait certes un vaste champ d’investigation mais en même temps nous imposait de strictes limites : elle interdisait de rassembler des approximations sur les thèmes de la croyance, du divin et des dieux et de Dieu chez tel ou tel auteur ou dans tel ou tel corpus. Ce qui a ainsi fait notre cahier des charges éliminait d’office certains auteurs, philosophes ou théologiens chez lesquels cette relation, précisément n’avait guère été thématisée ou même commentée.

10Le pari ainsi engagé était difficile à tenir pour une autre raison majeure : la relation philosophie-théologie fut de facto historiquement mobile, recouvrant des champs sémantiques bien différents. Lorsqu’elle opère dès le matin grec chez Platon et Aristote, ce n’est certes pas selon les inspirations que lui lèguera l’entrée du christianisme dans l’histoire. Et lorsque que le christianisme naissant, celui qu’on appelle « patristique » fait conversation avec le grec, ce n’est pas sous le mode de ce que la scolastique médiévale nous a légué de la distinction des ordres naturel et surnaturel ; et si saint Augustin méconnaît la distinction scolastique philosophie-théologie, il n’ignore cependant point la distinction philosophie/foi tout comme saint Justin trois siècles plus tôt.

11Assumant de telles mobilités sémantiques, notre enquête a fait apparaître une pluralité de postures souvent enfouies, voire dissimulées. Exemple : si l’on sait que l’œuvre de Platon est pleine du divin et des dieux, on en apprendra beaucoup sur le corpus théologique de Husserl ! On pourra, sous la main, observer toute la place qu’occupe le référentiel philosophique dans les diverses constellations théologiques : chez les Rudolf Bultmann, Karl Rahner et Hans Urs von Balthasar, y compris chez les penseurs musulmans médiévaux et dans la tradition juive. Symétriquement, on pourra mesurer toute la place qu’occupe chez Kant, Hegel, Marx, et chez des contemporains comme Merleau-Ponty ou Derrida, le référentiel théologique.

12La mise en évidence de ces corpus souvent peu connus, en tout cas dispersés, interdit non seulement l’élimination de tout un pan de notre culture sur laquelle Levinas et Ricœur nous avaient alertés voici longtemps (on pensera notamment à l’interpellation de Ricœur adressée à Heidegger en 1955 lors de la décade de Cerisy-la Salle), – mai aussi les simplifications ou les réductions de ces relations à un ou deux modèles comme on s’y résout parfois, par exemple : la scolastique et l’Aufklärung. Pour ma modeste part, j’ai tenté dans l’Introduction générale (Tome I) de relever huit modèles de la relation philosophie-théologie, non point pour emprisonner violemment plus de vingt siècles d’en entrelacement prodigieux, mais pour en relever à tout le moins l’irréductibilité des topiques et indiquer une tâche qui reste encore devant nous.

13En effet, si la tradition philosophique et la tradition des idées théologiques, dans leur pluralité « interne » sont chacune pour leur part, dépositaires d’une mémoire singulière de la relation philosophie-théologie, c’est en vertu de réquisits précis qu’il convient de relever correctement. C’est pourquoi, à l’intérieur même de la tradition théologique qui a beaucoup activé cette relation, et comme le savent bien les théologiens, le modèle patristique que l’on peut appeler, je crois, « Récapitulation christo-théologique » ne se laisse pas reconduire vers le modèle de la scolastique thomiste, ni vers celui de l’intégration de Hans Urs von Baltasar, ni vers celui de l’anthropologie transcendantale de Karl Rahner. C’est pourquoi, par un autre côté, au sein même des corpus philosophiques, la relation philosophie-théologie ne saurait être lue à travers le seul prisme de quelque logique disjonctive telle, par exemple, celle qu’a pu induire une lecture compréhensive du grand Pascal. En réalité, tous ces « styles » de la relation philosophie-théologie, sont eux-mêmes portés par un enchevêtrement de considérations entre raison et révélation, savoir et croyance, être et Dieu, métaphysique et religion, souvent difficiles à démêler mais que notre anthologie devrait permettre, je l’espère, de mieux identifier.

14Ce qui me semble ainsi devoir être retenu de l’histoire longue des relations philosophie-théologie, ce sont essentiellement trois leçons, par lesquelles je conclurai mon propos.

  1. En premier lieu, le caractère multiforme de la relation historique entre la philosophie-théologie raconte le jeu des possibles, constitutif des deux traditions de pensée elles-mêmes. La théologie n’est assurément pas ce qui s’en dit encore trop souvent i.e. un ensemble logico-déductif enté sur une révélation « hors-monde ». De même, la philosophie n’est pas un exercice si facilement docile à l’instrumentalisation, … ni par les théologies ni par les sciences. C’est donc une reconnaissance au triple sens du terme, reconnaissance de traditions de pensée et de rationalités, reconnaissance de dette, et reconnaissance de nouveaux territoires, que suggère la relecture de cette histoire ici célébrée autour de la conjonction de coordination « et » : Philosophie « et » théologie.

  2. Cette relation constitutive de notre mémoire, fut et reste portée par des données extra-philosophiques et extra-théologiques : nous aurons fait davantage que de le suggérer, en évoquant la part qu’y ont prises notamment les sciences physiques, et les différents les domaines de la « politéia ». Ce qu’il en est des théologies, de leurs relations ou de leur non-relation à la philosophie, risque de devenir demain – mais c’est déjà le cas – un problème « politique » de premier plan.

  3. La question interreligieuse s’invitant plus que jamais dans la cité, il se pourrait que les destins des deux polarités disciplinaires philosophique et théologique se jouent dans leur capacité à traiter systématiquement les nouvelles questions angulaires que sont la bioéthique, le statut de la violence et du sacré, la possibilité d’une définition transculturelle des droits humains et la nécessaire jonction de nos mémoires fondatrices. Notre tâche, à cet égard, ne fait que commencer.

Intervention du professeur Marcel Gauchet

15Je suis assurément le plus mal qualifié pour figurer à cette table, et il a fallu l’insistance amicale de Philippe Capelle-Dumont pour vaincre les scrupules qui naissaient du sentiment de mon incompétence. Je n’ai pas vaincu complètement ces scrupules, et je ne suis pas certain que les propos que je vais vous soumettre présentent un très grand intérêt, mais je tiens en tout cas à remercier Philippe Capelle-Dumont de m’avoir invité à cette rencontre. Il m’a ainsi fourni l’occasion de réfléchir à un problème dont je n’avais qu’une idée vague, je l’avoue, en dépit d’une fréquentation assez régulière et ancienne des écrits des théologiens, sans la moindre compétence disciplinaire mais par intérêt théorique.

16L’ouvrage m’a frappé par l’importance qu’il met en lumière d’une question qui – dans l’espace contemporain en tout cas – n’avait pas reçu l’éclairage qu’elle mérite. Je partirai tout simplement d’un sentiment de lecteur récent : celui de la fécondité de l’éclairage proposé sur la philosophie contemporaine. Car, au fond, c’est un problème très classique qui depuis les universités médiévales fait couler beaucoup d’encre philosophique et théologique. En revanche, a priori pour la pensée contemporaine, il semblait permis de penser que ces relations s’étaient tellement distendues que nous étions proches d’une situation où certes, il y a toujours des philosophes chrétiens – en particulier d’autres traditions religieuses – qui manifestent un grand intérêt pour la théologie ; mais la masse de la production philosophique paraît relever – je crois que c’est le préjugé courant et qui n’est pas sans motifs – d’un discours rationnel sans Dieu, qui n’a plus grand chose à voir avec l’ambition théologique d’un discours rationnel sur Dieu.

17Eh bien, ce que met spectaculairement en lumière ce volume, c’est au contraire la richesse de cette inter-fécondation, et en particulier chez des auteurs qu’on attendrait pas du tout dans ce rôle, c’est là le plus significatif bien sûr. Pour Lévinas ou Ricœur, je conçois fort bien qu’ils aient eu un intérêt naturel pour cette question. On l’attend moins – et cela a été l’une de mes principales surprises – d’un auteur comme Merleau-Ponty, dont à priori je n’aurai pas pensé qu’il manifestait beaucoup d’intérêt pour la question. Mais aussi bien je dois dire, pour Derrida dont je n’ai pas été un très grand lecteur depuis longtemps, mais dont l’éclairage proposé sous l’angle de ce volume à renouvelé complètement l’image que je m’en faisais.

18Aborder d’une manière générale le champ philosophique contemporain au prisme des relations entre la philosophie et la théologie se révèle riche, étonnamment riche de questionnements, et fait surgir toute sortes de perspectives que l’on aurait pas attendues. Je ne vais pas pouvoir détailler comme il conviendrait cette relation dans ses différents registres, je m’en tiendrai à une considération générale.

19L’intimité des liens entre l’interrogation philosophique la plus détachée en apparence d’une préoccupation religieuse, et plus précisément de ce que je me permettrais d’appeler cavalièrement la tradition théologique – car il y a bien quelque chose je crois comme une tradition théologique : celle qui s’inscrit consciemment pour l’espace culturel qui nous intéresse principalement à l’intérieur de la religion chrétienne – me semble un fait désormais bien inscrit dans l’horizon intellectuel de notre époque. Et je crois que maintenant, cette ontologie devrait ouvrir sur des travaux qui questionneraient ce lien.

20En regard, il serait peut-être permis en ce sens de parler d’une tradition philosophique, constituant un vecteur indépendant et parallèle de la tradition théologique, quand bien même il n’a qu’un rapport malaisé avec ce double, dont spontanément il se croit émancipé, mais avec lequel il est contraint néanmoins de dialoguer. Le discours philosophique est à cet égard dans une position très ambiguë aujourd’hui, qui mérite une réflexion à nouveaux frais. Car nous sommes là devant quelque chose comme l’inconscient culturel de notre époque. Pour la plupart des philosophes contemporains, ce lien – qu’ils pratiquent en fait, parce qu’ils connaissent l’histoire de la philosophie, bien sûr…Si vous me permettez une anecdote elle est révélatrice : j’ai le souvenir d’un de mes amis normaliens qui, au plus fort des années de l’après 1968, me faisait part de son étonnement devant le spectacle de quelques-uns de ses condisciples althussériens et maoïstes qui ne juraient que par Spinoza, et qui fondaient sur Spinoza – tout à fait dans l’esprit du maître –, ou qui voyaient dans l’auteur de l’Éthique la clé d’un renouvellement de la lecture révolutionnaire de Marx. Et mon ami de s’ébahir de ces militants d’un matérialisme assez agressif qui, me disait-il, ne parlent toute la journée que de Dieu. Pour faire la révolution. Eh bien, c’est un peu cela le rapport contemporain des philosophes à la théologie : ils la connaissent, ils en ont lu beaucoup, ils se sont posé la question à propos de nombre d’auteurs, de ces rapports entre philosophie et théologie. En même temps, cela ne fait aucunement partie de leur horizon intellectuel de questionnement. C’est un lien de fait, qui est en passe de perdre son statut conscient, alors qu’il gagnerait a être bien davantage exploré pour lui-même, et on peut espérer que ce grand ouvrage soit à cet égard un encouragement.

21C’est à ce sujet que je voudrais vous soumettre sans aucune prétention deux réflexions : la première est de l’ordre d’une inquiétude. Car il est visible que, loin de tendre vers cette plus grande conscience, la pente spontanée de notre culture et de la culture philosophique la plus académiquement constituée, va dans l’autre direction. Je parlais tout à l’heure d’un discours rationnel sans Dieu, et je dirais que le préjugé philosophique le plus acquis est que ce discours n’est rationnel que parce qu’il est sans Dieu, et que le reste ne saurait le concerner. Nous sommes en marche culturellement parlant vers l’oubli et l’effacement de ce lien qui ne se maintient que par la force de la discipline « Histoire de la philosophie ». Mais le caractère vivant de l’interrogation s’est perdu, et il est permis à cet égard de s’inquiéter d’un dommage qui pourrait être irréparable. L’humanité européenne – car c’est de l’humanité européenne spécifiquement qu’il s’agit – est de ce point de vue, intellectuellement parlant, à la croisée des chemins. Le grand mouvement moderne de sortie de la religion – je ne parle pas ici de la croyance religieuse, mais de l’organisation religieuse du monde et du cadre de pensée religieux, celui-là même qui vient en accusation philosophiquement avec Nietzsche, dans l’ordre du concept – ce processus nous amène aujourd’hui devant un dilemme, au stade qu’il a atteint. Que faire de ce passé du discours religieux et de son élaboration rationnelle sous forme de théologie dont notre culture est persuadée qu’elle s’est pour l’essentiel extraite ? La tentation est grande de l’amnésie radicale, du passage à une humanité intellectuellement nouvelle, qui garde certes, de par les disciplines universitaires, un lien avec les monuments du passé, mais qui – pour ce qui la concerne essentiellement – se tient au dehors de ce passé, dont la question se pose de savoir s’il s’agit de maintenir un lien vivant avec lui ou carrément de s’en délester. Or, bien sûr, tout à l’opposé, une humanité sortie de ce cadre intellectuel et social de la religion est une humanité qui a le devoir de se souvenir et de donner un sens, non seulement au fait qu’elle a été religieuse, mais que le discours rationnel autour duquel elle s’organise est issu du travail de la pensée sur la foi. Cette humanité, très nouvelle à beaucoup d’égards – et je ne parle là que sur le plan intellectuel encore une fois – ne peut se comprendre qu’en comprenant qu’elle a été religieuse, et ce qu’elle doit à l’élaboration théologique de la religion. Ce n’est qu’au prix de cet effort qu’elle peut rester elle-même. Tel est le grand choix devant lequel se trouve notre culture : sommes-nous en mesure de donner un statut délibéré à cet effort de réappropriation ? Ou bien va-t-il s’effacer peu à peu en devenant de plus en plus un implicite pratiqué seulement par le truchement d’un dialogue savant à distance, qui ne porte plus véritablement dans la vie de l’esprit, et qui de ce fait cesse d’être transmissible en réalité ? Ce choix revêt un relief particulier sur le terrain de la philosophie, naturellement. C’est la seconde réflexion que je vous annonçais, étant donné l’intimité des démarches que cette ontologie fait si bien ressortir.

22Ce lien vital entre la forme même du discours philosophique – c’est le point que j’aurais aimé ici approfondir, mais bien sûr le cadre ne s’y prête pas par les contraintes de temps qui sont les nôtres – le place en accointance avec un discours théologique dont il ne peut longtemps s’écarter que pour y revenir d’une manière ou d’une autre, ne serait-ce que pour se ressaisir lui-même. La philosophie est dans l’obligation aujourd’hui d’assumer cette accointance primordiale avec la théologie, cette espèce de matrice commune qu’elle partage avec elle. Il est dans ses obligations d’assumer cette accointance ou de se perdre. Elle n’est pas esclave de cette matrice, où, dans la forme que nous lui connaissons, l’interrogation philosophique moderne et contemporaine a pris naissance. Non seulement elle n’en est pas esclave mais il lui revient d’en élucider la teneur avec les moyens qui sont les siens. L’auto-réflexion qui est la marque distinctive du propos philosophique, est aujourd’hui, pour une part essentielle, réflexion sur cette parenté de forme du discours philosophique et du discours théologique qui était ce qu’un Nietzsche voulait rompre et ce que, au fond, le mouvement de la pensée du xxe siècle nous aura appris : qu’il était impossible à rompre.

23La philosophie se doit de reconnaître qu’elle est vouée à penser avec la théologie, même si c’est en dehors d’elle, voire contre elle. À cet égard, l’Anthologie dirigée par Philippe Capelle-Dumont vient à son heure. Elle fait surgir une question qui est notre question cruciale philosophiquement parlant, et nous pouvons remercier ces auteurs et ces maîtres-d’œuvre des précieux matériaux qu’ils nous apportent pour faire face à cette question qui est, non pas une vieille question, mais la question qui est devant nous, la question nouvelle par excellence, de l’heure, à la mesure même de la distance que nous avons prise avec ce qui était la forme établie des rapports entre philosophie et théologie. Je vous remercie.

Intervention du professeur Olivier Boulnois

24« La naissance de la théologie »

25Le tome II de l’Anthologie rend compte d’un phénomène qui débute dans l’antiquité chrétienne : le développement d’une rationalité théologique. Harnack voyait dans ce phénomène une hellénisation du christianisme, et donc une trahison du judaïsme originel. Il me semble plus juste d’y voir une christianisation de l’hellénisme. En effet, la structure porteuse de cette culture est de toute évidence la Bible et son interprétation.

26Celle-ci prend au Moyen Age le nom de théologie.

27On pourrait distinguer grossièrement trois phases dans cette histoire.

28Dans la première phase, il a fallu injecter le maximum de rationalité dans l’interprétation de l’Ecriture. Les auteurs utilisent les arts libéraux, c’est-à-dire la grammaire, la logique et les sciences, comme outils pour établir la vérité à partir d’une interprétation spéculative de l’Ecriture sainte. C’est l’idéal de Jean Scot Erigène au ixe siècle, il sera encore repris par la théologie monastique, puis par les victorins au xiie siècle. Les auteurs appellent parfois cela, à la suite d’Augustin, la philosophia christiana (philosophie chrétienne).

29Dans un second temps vient le défi étonnant de la fides quaerens intellectum (la foi cherchant l’intelligence), autour de la figure de saint Anselme (xie siècle). Il s’agit de démontrer par la seule raison des vérités qui seront identiques à celles que le croyant découvre par l’interprétation des Écritures. Ici, la raison et l’Ecriture sainte doivent être deux langages qui expriment une seule vérité.

30Enfin vient l’époque de la scission : les maîtres ès arts, ancêtres de nos philosophes, établissent des vérités par la seule raison, et celles-ci, notamment après la seconde découverte d’Aristote par le biais des arabes, peuvent entrer en conflit avec celles de la foi. C’est le temps de la rivalité mimétique entre philosophie et théologie, qui prétendent toutes les deux être des sciences. On le voit de la fin du xiiie au xve siècle.

31J’ai essayé, dans ces 24 chapitres, de faire droit à ce que Paul Vignaux appelait la diversité rebelle.

  • Diversité culturelle d’abord : j’ai tenu à commencer par la théologie à Byzance, puis la philosophie islamique, et l’exégèse latine.

  • Diversité des époques : nous allons du ixe siècle, avec Jean Scot, jusqu’à Pierre d’Ailly (début du xve siècle).

  • Diversité des statuts : les trois quarts des textes n’avaient jamais été traduits. Deux chapitres sont même fondés sur des manuscrits inédits.

  • Diversité des genres : on y trouve des règlements universitaires, des lettres, des traités, des questions disputées, des commentaires.

32Bref, cette anthologie en son second tome peut être lue à un double niveau : dans sa diversité, c’est un manuel pour introduire à la lecture infiniment variée des auteurs médiévaux ; dans son unité, elle soutient une thèse sur l’histoire de la pensée médiévale.

33Cette thèse peut être condensée en trois points :

  1. La théologie, contrairement à une idée reçue, et malgré quelques exceptions contemporaines, apparaît comme la quintessence de la rationalité. Au niveau même de l’exégèse, la raison était déjà à l’œuvre.

  2. La relation entre philosophie et théologie est passée par plusieurs figures : accomplissement de la philosophie chrétienne dans l’antiquité, conflit entre artiens et théologiens au Moyen Age, autonomie progressive de la philosophie à l’ère moderne. Mais cette bipolarité est constitutive de l’occident. (À la différence des sagesses – indiennes ou bouddhistes, par exemple –, qui, à ma connaissance, ne connaissent pas de philosophie et de théologie distinctes l’une de l’autre).

  3. Si l’on ne part pas d’un idéal unitaire, comme le veulent certains mythes historiographiques, tel celui de la « synthèse thomiste », ou de « l’âge d’or du treizième siècle », l’histoire n’apparaît pas comme une décadence. Ce n’est pas une rationalisation irréversible de synthèses religieuses. On n’assiste pas à une sécularisation irréversible, mais bien plutôt à un affrontement entre ces deux pôles. Cette situation est peut-être normale en Occident. À l’époque de saint Augustin, la pensée n’était pas encore chrétienne ; à l’époque de saint Thomas, il lui manquait encore beaucoup pour l’être. Au lieu d’affirmer que la pensée moderne et contemporaine n’est plus chrétienne, il vaudrait sans doute mieux dire, comme Henri de Lubac, que la pensée n’est pas encore chrétienne.

Intervention de Jean-Christophe Bardout

34Les quatre volumes de l’anthologie qui nous réunit relèvent plusieurs défis.

35Avec l’Antiquité, on affronte le risque de traiter d’une période qui ne prononça que rarement le mot « théologie », et dans un sens pour le moins équivoque au regard de son usage chrétien. Avec le Moyen-âge, on relève le défi qu’impose l’émergence de la theologia, puis sa constitution comme science autonome, à côté d’une philosophie qui entend maintenir les droits de la raison. Les rapports entre philosophie et théologie dans l’horizon moderne relèvent au moins deux autres défis.

36Le défi de l’indifférence tout d’abord. De nombreux chapitres du volume III contestent une idée reçue. Les Temps modernes, dit-on, marqueraient l’époque de la séparation, de l’autonomisation et finalement du divorce entre raison et foi, entre philosophie et théologie. On entend désormais construire des philosophies pures, libres de toute référence à une théologie, ou des théologies enfin délivrées d’Aristote, ou des épines de la philosophie scolastique. À sa manière, Spinoza illustre cette situation des deux discours, dont chacun s’avère valide en sa sphère, sans devoir jamais rencontrer l’autre. Le présent volume conteste cette représentation sommaire, et montre que philosophies et théologies ont encore à dire, et à se dire. Les contributions ici rassemblées ne visent pas d’abord à éclaircir ce que chaque savoir nous apprend sur lui-même, mais bien ce qu’il dit de l’autre.

37Jusque dans la construction de leur identité, les deux disciplines vivent encore de leur convergence, ou de leur confrontation.

38C’est ainsi par le biais de sa critique de la philosophie scolastique que Luther précise sa conception de la théologie. Mais c’est en interdisant à la philosophie de spéculer sur Dieu que la théologie réformatrice donne naissance à l’ontologie, née en terre protestante.

39Un projet de philosophie athée, comme celui du matérialiste d’Holbach, en passe encore par une critique de la théologie, ne fût-ce que pour préciser la norme de sa propre validité comme philosophie. Et que dire de Nietzsche, dont la pensée se nourrit sans cesse de sa confrontation avec le christianisme et sa théologie ?

40Notre volume relève en outre le défi de la diversité. Nous ne songeons pas ici à la diversité des discours que portent l’une sur l’autre nos deux disciplines, telle que le Moyen-âge l’avait déjà exemplairement illustrée. Il s’agit plutôt de mettre en lumière l’extrême diversité des manières dont l’époque moderne, longue de quatre siècles, a conçu leurs relations. Si les temps modernes héritent du Moyen-âge l’idée d’une distinction formelle entre philosophie et théologie, c’est à la modernité qu’il revient de penser à fond toutes les modalités de leurs relations.

41Un trait saillant de l’époque qui nous retient ici réside dans la volonté, voire la prétention de certaines philosophies à valoir comme théologies. Songeons à Malebranche, qui, par le biais d’une philosophie de la connaissance, enseignait que nous connaissons par les idées de Dieu même, opère une véritable requalification philosophique du fondement même de l’ancienne théologie. Songeons encore à Schelling, qui commente le prologue de l’Évangile de saint Jean, ou à Hegel qui entend faire tenir à la philosophie la fonction d’un savoir absolu, intégrant en lui, comme l’un de ses moments, la religion elle-même.

Intervention de Geneviève Hébert

42C’est comme responsable avec Jean Greisch du 4e tome de cette Anthologie que j’ai l’honneur et le plaisir de m’adresser à vous. Jean Greisch vous prie d’excuser son absence. À son grand regret ses responsabilités berlinoises en tant que titulaire de la Chaire Romano Guardini l’ont en effet empêché de venir. Il aurait été heureux d’être avec nous, et je tiens à souligner la part immense, visible et invisible, qu’il a prise dans le projet de cette Anthologie et plus particulièrement dans l’élaboration de ce 4e tome.

43Celui-ci fut une véritable aventure. D’abord quant à son format. Il était, comme ses prédécesseurs dans l’ordre chronologique, initialement prévu en un volume. Mais – et cela ne fut pas vraiment une surprise –, il s’avéra vite que le xxe siècle avait été fécond en penseurs intéressés de façon significative par le rapport Philosophie/Théologie, tant d’un côté que de l’autre. Seuls auraient pu s’en étonner ceux qui précisément n’acceptent pas ou mal le postulat fondamental de notre collection, à savoir le rapport quasi congénital entre la Philosophie et la Théologie dans notre histoire occidentale, et cela jusqu’à aujourd’hui compris. Un volume ne suffirait donc pas, et au fil de notre travail s’ajoutèrent, chapitres après chapitres, 54 notices en tout qui nous amenèrent à diviser ce trop gros volume en deux. Et encore, nous avions inévitablement dû faire des choix, commettant des oublis impardonnables aux yeux de certains …

44La durée de la mise en œuvre de ce 4e tome fut, elle aussi, assez remarquable et nous demanda à Philippe Capelle-Dumont, à Jean Greisch et à moi-même une obstination certaine, vous vous en doutez. Il ne fut pas toujours aisé de faire travailler ensemble, avec les mêmes contraintes éditoriales 42 contributeurs d’une dizaine de nationalités différentes (et je ne compte pas ici les traducteurs dont le travail fut pourtant si important). Ni facile d’harmoniser ensuite des notices malgré tout souvent disparates. Aussi, je tiens ici à remercier tous nos collègues et collaborateurs pour avoir accepté et compris nos exigences – elles furent grandes, je le reconnais.

45La limite – car il en fallait bien une – que nous nous étions donnée dans le choix de nos penseurs était qu’ils fussent décédés. Nous pûmes ainsi, hélas devrais-je dire, ajouter certains noms comme celui de notre ami Jean Ladrière. À l’inverse, il fut décidé de faire deux exceptions et d’inclure Jürgen Habermas et Eberhard Jüngel en espérant qu’ils nous pardonneraient de les avoir de leur vivant panthéonisés dans notre Anthologie ! Pourquoi eux, pourquoi pas quelques autres ? Il y a évidemment dans un travail qui touche aux contemporains, une part d’arbitraire et donc d’injustice. Mais que les absents (et leurs lecteurs) se rassurent. S’il y a un jour, comme on peut l’espérer, une réédition, ils y trouveront place. D’ici là nous leur souhaitons longue vie !

46Cependant je veux conclure sur ce qui importe le plus à nos yeux : je veux dire l’intérêt considérable de cette traversée du xxe siècle. Nous avons essayé de le montrer dans la synthèse qui constitue la longue introduction de ce 4e tome. L’importance et la complexité des déplacements et des réorientations du rapport entre la Philosophie et la Théologie ont été prodigieuses et n’ont pas manqué souvent de nous surprendre. Grâce à la compétence de nos contributeurs, le lecteur pourra le vérifier, s’en étonner et surtout s’en réjouir. Tant de penseurs et pas des moindres ont été en effet réellement concernés par ce rapport Philosophie/Théologie : Peirce ou James, Husserl, Whitehead, Weber, Scheler, Bloch, Schmitt, Benjamin, Adorno, Merleau-Ponty, Henry, Derrida, etc., etc. Impossible de les mentionner tous ici. Mais voilà qui paraît bien augurer du travail à venir. Comment ne pas souhaiter que le xxie siècle ne prenne la suite, rivalisant sur ce point avec le siècle précédent ? C’est là le vœu que j’adresse à tous, et en particulier à nos jeunes collègues, à nos étudiants et aux générations à venir : qu’un 5e tome puisse plus tard voir le jour !

Intervention du professeur Jean-Luc Marion

47Il me revient le rôle de parler en dernier. Je serai donc bref, en soulignant quelques évidences telles qu’elles apparaissent, ce grand-œuvre étant maintenant achevé.

48Le titre de ces quatre tomes « Philosophie et théologie » est lui-même, à bien y songer, et après la pratique de leur contenu, problématique. Problématique parce que si philosophie peut avoir un sens obvie, on s’aperçoit que théologie n’en a pas. Comme l’indiquent d’ailleurs les deux préfaciers du premier volume, une chose tout à fait étrange doit être soulignée, c’est que pendant presque deux des quatre volumes, les théologiens n’emploient pas le mot théologie. C’est à dire que ce que nous appelons la grande tradition théologique se caractérise par le fait que personne – sinon les païens qui d’ailleurs se le voyaient reprocher par les chrétiens – n’utilise le terme théologie, qui ne s’impose finalement que tardivement, avec Abélard explicitement, et sans doute un peu après, dans la pratique réelle de ladite discipline.

49Et c’est encore plus étrange de voir comment, même quand le terme est admis, il subit des réformes et des déplacements tout à fait conséquents dans son histoire plus moderne. Donc le terme de théologie lui-même est étrange. Et il est étrange aussi pour une seconde raison, c’est que si la grande théologie, la grande tradition théologique comme on a raison de le dire, n’a pas employé le mot théologie, si peut-être le mot théologie a été employé à partir du moment où la théologie est entrée dans un rapport aujourd’hui discutable avec la philosophie, selon le rêve d’une espèce de concordat intellectuel qui a occupé finalement la période baroque, on peut remarquer aussi que la théologie a passé son temps à subir une crise d’identité qui lui est sans doute constitutive.

50Une remarque sur ce premier point : il y a – tous les historiens de la pensée, je crois en conviendront – une règle non-écrite qui veut que dans l’histoire des concepts, le concept apparaît quand la chose n’y est déjà plus. Je ne sais pas si ceci vaut pour la théologie, mais il est très frappant de voir par exemple qu’en philosophie, le terme de métaphysique ne s’impose, qu’en un sens, à partir du xive siècle et des Quaestiones Metaphysicae de Dun Scot. C’est à dire au moment où, pour beaucoup, la tradition métaphysique au sens strict entre en crise. De la même manière, la question d’ontologie, le concept d’ontologie, n’apparaît que dans la première moitié du xviie siècle, au moment peut-être où la question de l’étant est définitivement subordonnée à la question de la connaissance de l’étant, à la question du pensable. N’est-il pas surprenant aussi que, comme chacun sait, saint Thomas d’Aquin ait pour ainsi dire oublié d’écrire, ne fut-ce qu’une seule fois dans son corpus, analogia entis. Il aurait pu y penser, vu les développements que cette question a suscités parmi ceux qui se réclament de sa tradition, et curieusement il a oublié d’employer ne fut-ce qu’une fois le syntagme analogia entis. La théologie est donc le cas d’un symptôme beaucoup plus vaste sur lequel il faudrait se pencher comme tel.

51Cette remarque étant faite, bien que la philosophie ne soit pas la contrepartie de la théologie, bien que la comparaison elle-même, historiquement, des deux termes puisse être discutée, et le soit d’ailleurs au terme de ces quatre volumes, on peut remarquer – et là je prendrais la suite des remarques faites par Marcel Gauchet – quatre points : pourquoi la philosophie ne peut-elle pas se passer de l’étude de la théologie ? D’abord pour une raison strictement herméneutique : la philosophie ne peut pas se séparer de l’histoire de la philosophie. L’exemple de certains philosophes contemporains, qui ont voulu s’excepter de cette exigence confirme a contrario que c’est un risque désastreux. Mais l’histoire de la philosophie ne peut pas se séparer de l’histoire de la théologie, et nous en avons confirmation dans ces quatre volumes. En effet, un certain nombre de débats philosophiques ne peuvent se détacher de l’origine théologique de leur question. Comme historien de la philosophie, j’ai pu constater à quel point la philosophie classique du xviie siècle était directement l’héritière de la question de l’analogie de l’étant, de la question de la transcendance du fondement, et que sans cette question de l’analogie de l’étant, dans ses soubassements théologiques, les grands débats du xviie siècle devenaient inintelligibles. Et en une génération sans doute, cela est devenu une évidence, au point que depuis vingt, trente ans, l’histoire de la philosophie du xviie siècle – mon port d’attache, mon point de départ et ma nostalgie sans cesse renouvelée – se fonde sur la lecture, non pas seulement des théologiens médiévaux, mais de Suarez et de ses contemporains. Désormais il est acquis qu’on ne peut pas étudier la philosophie du xviie siècle sans connaître assez bien Suarez. Simplement parce que tous les grands philosophes de cette période avaient lu Suarez et en parlait le langage couramment. L’élargissement des horizons devient une exigence herméneutique de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des idées, et le facteur essentiel de l’élargissement des horizons, c’est la reconnaissance de l’horizon théologique de l’histoire de la philosophie. Et c’est ce que confirment de manière massive, non seulement les quatre volumes, mais la méthodologie dont ils procèdent.

52Second point : comme on vient de l’indiquer, il y a toujours un rapport critique entre la philosophie et la théologie. La question est de savoir comment joue ce rapport critique. La thèse la plus commune – et Marcel Gauchet a bien montré qu’elle était problématique – est d’imaginer que l’instance critique est tenue par la philosophie à l’encontre de la théologie. Et que la théologie doit résister à l’avancée sans cesse reprise de la critique, entendue en un sens polémique – ou en un sens kantien, finalement peu importe.

53On peut se demander si c’est toujours le cas dans les pratiques réelles. Mon sentiment est que la théologie exerce elle aussi une fonction critique. Ceci est particulièrement vrai lors de la constitution des dogmes christologiques et trinitaires durant la période patristique du ive au viiie siècle. Comment pouvons-nous définir les hérésies face à la position orthodoxe ? Je veux dire, y a-t-il des constantes intellectuelles permettant de justifier une telle distinction ? J’en proposerai une qui semble se vérifier régulièrement : l’hérésie est toujours une bonne philosophie. Non que la philosophie soit hérétique, ça n’est pas du tout ce que je veux dire. Je veux dire que l’application des procédures régulières de la philosophie contemporaine à tel ou tel point de l’interprétation du Credo des chrétiens conduit – en utilisant des solutions simples et éprouvées par la philosophie contemporaine – à l’hérésie. Qu’est-ce que l’arianisme sinon l’application presque mécanique et tout à fait logique du système de l’émanation à la révélation chrétienne ? Qu’est-ce que le modalisme, ou le monothélisme, sinon le souci de respecter le principe d’identité ? Qu’est-ce que l’eschatologie marxiste – ou plus précisément : qu’est-ce que l’effet du marxisme sur l’eschatologie chrétienne – sinon l’interprétation elle-même historique de l’eschatologie, au lieu d’une interprétation eschatologique de l’histoire ? Je veux dire que l’hérésie est une bonne philosophie, appliquée à des problèmes que la philosophie ne peut, je ne dis pas résoudre, mais même poser.

54Quelle est donc la caractéristique de la bonne théologie, la théologie orthodoxe, face à l’hérésie ? La position orthodoxe face à l’hérésie consiste – voyant les conséquences et les implications à terme néfastes pour la vie chrétienne du schéma philosophique appliqué à des questions relevant de la Révélation – la bonne théologie consiste à critiquer, c’est à dire à compliquer les schémas issus de la philosophie, avant de les utiliser dans l’exposé du dogme. Il faut compliquer, à chaque fois, par exemple l’usage des catégories. Un très bon exemple a été donné par le père Sesboüé dans ses travaux savants sur le Contre Eunome de Basile de Césarée, montrant comment – mais on peut le montrer sur bien d’autres hérésies de l’époque – comment Eunome et tous les ariens étaient de fidèles usagers de la doctrine des catégories d’Aristote et n’envisageaient pas que l’on puisse y renoncer de quelque manière que ce soit. Il se pourrait que le rôle de la théologie soit un rôle critique à l’égard des dogmes de la métaphysique, et l’histoire racontée par ses quatre volumes semblerait donner du poids à ce paradoxe.

55Mais alors si la fonction critique ne s’exerce pas seulement de la part de la philosophie à l’encontre de la théologie mais parfois – et peut-être aussi souvent – de la part de la théologie à l’encontre de la philosophie, ne faudrait-il pas concevoir la critique autrement que comme une simple résistance des Lumières à la prétention de la théologie ? C’est ce nouveau point sur lequel je voudrais insister. On peut se demander en effet si la crise de la fin de la métaphysique et les conséquences qu’elle a entraînées dans l’histoire la plus empirique – je veux dire le phénomène extraordinaire des guerres mondiales et des tentatives d’autodestruction partielle ou totale de l’humanité – on pourrait se demander dis-je, quel rapport il y a entre la violence et l’accomplissement de la métaphysique. Se demander si, tandis que les Lumières dénonçaient la dérive religieuse de la Théologie, nous n’avons pas assisté en parallèle à une dérive violente de la rationalité elle-même, sous la figure des guerres de destruction, sous la figure des tensions sociales, et sous la figure après tout récente de la raison devenant l’idéologie et provoquant, permettant, s’achevant dans le totalitarisme. Il y a un rapport direct entre le totalitarisme et le virage idéologique de la métaphysique elle-même. Et c’est ici que la fonction critique de la théologie peut intervenir. J’espère que dans le dernier volume, on insistera sur le rôle politique retrouvé de la théologie et des théologiens au xxe siècle. J’entends par rôle politique le fait que les théologiens, de Barth à Bonhoeffer et beaucoup d’autres, ont dû, pour parler comme théologiens, prendre une posture de résistance politique qui ne devait rien au hasard, et dont ils ont fait la théorie presque involontairement, qui est la résistance au totalitarisme et à la dérive idéologique du rationalisme dans sa figure métaphysique. Je pense que c’est une des formes essentielles du rapport entre philosophie et théologie.

56Ce qui est très intéressant, c’est que ce rapport critique de la théologie mise en œuvre dans la problématique du témoignage résistant à l’idéologie – elle-même rendue possible par une dérive philosophique et par la violence qui s’ensuit – ne caractérise pas seulement la fin de la période historique que nous connaissons – je veux dire la fin du xxe siècle – mais a caractérisé les deux premiers siècles de l’expérience chrétienne. C’est à dire la période du martyr, de Justin et de toutes les apologies de Justin qui sont très curieusement la première confrontation entre la théologie et la philosophie, où les chrétiens – alors qu’ils sont dans un conflit qui va jusqu’au martyr – face à des empereurs comme Marc Aurèle qui revendiquent le titre de philosophe, revendiquent eux-mêmes le ce titre, et n’emploient pas le mot théologie. Je rappelle cette formulation extraordinaire de Justin au n° 7 de la première de ses Apologies – donc en 165 à peu près – disant : ce que les philosophes sont chez les grecs, chez les barbares, ce sont nous les chrétiens qui le sommes. C’est à dire que les chrétiens sont les plus rationnels des barbares, et c’est pourquoi face à la violence qui les oppose aux empereurs, c’est à dire à un système politique sinon déjà totalitaire, du moins déjà globalisant et hégémonique, les chrétiens se dressent et réclament la liberté d’honorer le vrai Dieu au nom de la rationalité, c’est à dire au nom de la philosophie. Et cette situation des trois premiers siècles, où les chrétiens sont minoritaires et défendent leur position au nom d’une rationalité, en prenant pour eux-mêmes le nom de philosophe, définit relativement bien la situation dans laquelle se trouvent les chrétiens aujourd’hui. Ce qui veut dire que le rapport entre philosophie et théologie – ce rapport, cette question, ce titre qui fait l’objet de toute cette collection – redevient un enjeu absolument essentiel.

57La religion de la sortie de la religion est évidemment le christianisme, pour autant qu’il est une religion, ce qui n’est pas sûr, et ce que montre très bien le rapport complexe, illustré par ces quatre Tomes, entre philosophie et théologie. Il faut donc féliciter les directeurs de volumes, et celui qui les a rassemblés, le père Philippe Capelle-Dumont, pour un ensemble dont je dirais bien volontiers avec Marcel Gauchet qu’il arrive exactement au moment où il sera le plus utile.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Capelle-Dumont, Marcel Gauchet, Olivier Boulnois, Jean-Christophe Bardout, Geneviève Hébert et Jean-Luc Marion, « Dossier. La relation philosophie-théologie hier et aujourd’hui », Revue des sciences religieuses, 87/1 | 2013, 93-113.

Référence électronique

Philippe Capelle-Dumont, Marcel Gauchet, Olivier Boulnois, Jean-Christophe Bardout, Geneviève Hébert et Jean-Luc Marion, « Dossier. La relation philosophie-théologie hier et aujourd’hui », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/1 | 2013, mis en ligne le 01 janvier 2015, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1322 ; DOI : 10.4000/rsr.1322

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Auteurs

Philippe Capelle-Dumont

Faculté de théologie catholique, Université de Strasbourg

Articles du même auteur

Marcel Gauchet

École des Hautes Études en Sciences Sociales

Olivier Boulnois

École pratique des hautes études

Jean-Christophe Bardout

Maître de Conférences, Université de Rennes

Geneviève Hébert

Institut catholique de Paris

Jean-Luc Marion

De l’Académie Française

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Droits d'auteur

© RSR

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