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Caritas patriae : l’ordre de la charité et le martyre civil au xiiie siècle

Alberto Frigo
p. 21-40

Résumés

Au xiiie siècle la vertu chrétienne de la caritas assume de plus en plus un caractère politique et elle est employée pour justifier et sanctifier la mort pour la patrie et le martyre civil. Ce processus n’est pas seulement l’effet de la renaissance des valeurs de la Rome ancienne mais il trouve aussi une origine théologique précise dans les pages de saint Thomas. En réfléchissant sur la question de l’ordre de la charité saint Thomas suggère en effet la possibilité de penser le martyre civil comme un acte de charité. Cette intuition est confirmée plus tard par Remigio de Girolami qui révolutionne l’ordre traditionnel des objets de la charité pour y ajouter la communauté politique.

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Texte intégral

  • 1 « Pro patria mori in Medieval Political Thought », American Historical Review, LVI (1951), p. 472-4 (...)
  • 2 The King’s two Bodies : A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, Princeton University Pr (...)
  • 3 Kantorowicz, Œuvres, p. 818.
  • 4 Ibidem.
  • 5 Kantorowicz, Mourir pour la patrie…, p. 133.
  • 6 Voir déjà en 1953, G. Post « Two Notes on Nationalism in the Middle Ages : I. Pugna pro patria, II. (...)
  • 7 M. Viroli, Per amore della patria. Patriottismo e nazionalismo nella storia, Rome-Bari, Laterza, 20 (...)
  • 8 Ph. Contamine, Mourir pour la patrie. xe-xxe siècle, dans Les lieux de mémoire, sous la direction d (...)
  • 9 Kantorowicz, Œuvres, p. 822.
  • 10 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.
  • 11 Kantorowicz, Œuvres, p. 823-824.
  • 12 Kantorowicz, Œuvres, p. 1113, n. 147 ; p. 1114, n. 154. Mêmes références dans Mourir pour la patrie (...)
  • 13 Voir Viroli, Per amore della patria, p. 25-26 ; Desmons, Mourir pour la patrie ?, cit., p. 41 ; Con (...)
  • 14 Sur ce thème voir J. de Viguerie, Les deux patries. Essai historique sur l’idée de patrie en France(...)

1Dans un article célèbre1, dont les résultats seront repris quelques années plus tard dans son chef d’œuvre, Les Deux Corps du Roi2, Ernst H. Kantorowicz a retracé les métamorphoses de la notion de patrie. Avec l’affirmation de la pensée chrétienne, on assiste à une progressive disparition de la conception grecque et romaine de la patrie. Désormais la seule patrie est la patria aeterna, le Royaume des Cieux : « le chrétien […] était devenu le citoyen d’un autre monde. […] Pour cette communis patria dans les cieux, les martyrs avaient versé leur sang3 ». Cependant, au cours des derniers siècles du Moyen Âge, l’idée ancienne de patrie connait une sensible renaissance. Kantorowicz en indique plusieurs causes : les réflexions des juristes et la tradition du droit commun, le développement de la notion de corpus mysticum et son application à l’État, une nouvelle vision du désir de gloire, etc. Ce processus de « resécularisation4 » est définitivement achevé au xive siècle. « La mort pour la patrie est maintenant vue dans une perspective véritablement religieuse ; elle apparaît comme un sacrifice pour le corpus mysticum de l’État […]. Tout cela implique la réapparition de certaines valeurs éthiques et de certaines émotions morales qui, au regard de l’État séculier, avaient été pratiquement absentes durant les premiers siècles du Moyen Âge5 ». La thèse de Kantorowicz s’est vite imposée et depuis plus de cinquante ans elle jouit d’une autorité sans conteste. Sa généalogie du patriotisme a été confirmée par plusieurs historiens6 qui, d’une part, en ont vérifié la portée au-delà de la période médiévale7 et, de l’autre, l’ont détaillée, voire corrigée, pour ce qui concerne ses différentes applications concrètes8. Dans les pages qui suivent, nous voudrions revenir sur le thème de la mort pour la patrie en analysant un élément qui, jusqu’ici – nous semble-t-il – n’a pas suffisamment attiré l’attention des commentateurs. Kantorowicz remarque à plusieurs reprises que « la mort pro patria était vue comme une œuvre de caritas plutôt que de fides9 ». En effet, « au xiiie siècle […] la vertu de caritas devint indubitablement politique, et […] elle se mit à être utilisée constamment, et employée pour justifier et sanctifier, sur un plan éthique, moral, la mort pour la “mère patrie” politique10 ». À ce propos, Kantorowicz évoque à plusieurs reprises le nom de saint Thomas : « il exigeait lui aussi que le citoyen vertueux s’exposât au danger de mort pour la protection de la communauté, et il soutenait que la vertu de la pietas, souvent difficile à distinguer de la caritas, était la puissance motrice de l’amour et du respect aussi bien des parents de que la patria11 ». Dans les pages de Les Deux Corps du Roi que nous venons de citer, les références à la Summa Theologiae restent pourtant assez discrètes. Kantorowicz se limite à évoquer, d’une façon assez rapide, deux quaestiones (I, q. 60 et II-II, q. 101) sans les discuter en détail12. D’autre part, parmi les historiens qui ont repris la thèse de Kantorowicz aucun ne semble avoir développé ces indications sur le rôle de saint Thomas13. Nous croyons au contraire que l’apport thomiste à la question de la mort pour la patrie mérite une attention bien majeure14. Les quaestiones évoquées par Kantorowicz permettent en effet de coordonner de façon plus précise la notion de caritas et le processus de sacralisation du sacrifice pro patria qui se produit à partir du xiiie siècle. Plus en détail, les textes de saint Thomas replacent la problématique du martyre civil dans le cadre d’un thème dont la fortune est millénaire et qui traverse sans solution de continuité l’histoire de la culture européenne, depuis Hugues de Saint Victor jusqu’à Max Scheler, c’est-à-dire celui de l’ordo caritatis.

  • 15 Kantorowicz, Mourir pour la patrie…, p. 133.

2Dans ce qui suit nous voudrions donc montrer à quel point la notion d’ordo caritatis a joué un rôle essentiel et théoriquement capital dans la sacralisation de l’abnégation civique. Si « les aspects quasi religieux de la mort pour la patrie dérivent nettement de la foi chrétienne15 », cela est d’autant plus vrai pour la notion d’amor patriae en raison du thème théologique de l’ordo caritatis qu’elle présuppose. Nous pourrons ainsi vérifier une fois de plus la richesse des intuitions de Kantorowicz. Mais aussi – et surtout – nous aurons l’occasion de souligner la valeur politique d’un concept, celui d’ordo caritatis, qui de façon discrète mais constante a marqué en profondeur la réflexion philosophique à l’âge pré-moderne et moderne.

I. Un martyr sans couronne : Dante et Caton

  • 16 Pour le Caton de Dante voir l’entrée de l’Enciclopedia Dantesca (M. Fubini), Rome, Treccani, vol. I (...)
  • 17 Dante, Divina Commedia, Purgatorio, I, vv. 28-39 : « Com’io da loro sguardo fui partito,/ un poco m (...)
  • 18 Purgatorio, I, vv. 71-75 : « Libertà va cercando, ch’è sì cara,/ come sa chi per lei vita rifiuta./ (...)
  • 19 « Hic autem erat Cato Uticensis. Et quia hic videtur error satis enormis, rogo te, lector, ut vires (...)
  • 20 Benvenuto indique très clairement les deux solutions qui s’imposeront dans la tradition des comment (...)
  • 21 « Poeta noster ut plurimum loquitur de purgatorio morali […]. His notatis, vide qualiter poeta nost (...)
  • 22 Même jugement dans les Chiose Ambrosiane (1355 [ ?]) : « Ostendit hic eum salvandum esse, sed fides (...)
  • 23 Voir P. S.-Th. Pinckaers, La spiritualité du martyre … jusqu’au bout de l’Amour, Versailles, Éditio (...)
  • 24 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1094b 9-10.
  • 25 Summa Theologiae, II-II, q. 124 a. 5 arg. 3. Nous citons de la traduction Cerf, Paris, 1999, 3 tome (...)
  • 26 Summa Theologiae, II-II, q. 124 a. 5 ad 3.
  • 27 Scriptum super Sententiis, lib. 4 d. 49 q. 5 a. 3 qc. 2 ad 11. Plusieurs commentateurs, à partir de (...)

3Avant d’aborder le rapport entre ordo caritatis et amor patriae, il est nécessaire de rappeler les difficultés que l’idée du martyre civil ou de la mort pour la patrie pouvait soulever aux yeux d’un théologien du xiiie siècle. Pour ce faire, il suffit d’évoquer la présence énigmatique de Caton à l’entrée du Purgatoire dans la Divina Commedia de Dante. Comme on le sait, Dante assigne à Caton le rôle de gardien du Purgatoire16. L’apparition du héros païen rappelle une sorte de théophanie et sa figure présente les traits d’un vieillard biblique plus encore que ceux d’un sénateur romain17. Mais le sacrifice de Caton reste un martyr pour la liberté et pour la république : « Il cherche liberté, qui est si chère,/ comme sait qui, pour elle, a refusé la vie./ Tu le sais, car pour toi la mort/ ne fut pas amère à Utique où tu laissas/ L’habit qui au grand jour sera si clair18 ». La force de ces vers et l’admiration avec laquelle Dante exalte un homme dont le destin est si proche du sien n’ont pas empêché plusieurs lecteurs de s’apercevoir des difficultés posées par la présence de Caton à l’entrée du Purgatoire. Benvenuto da Imola, un des premiers commentateurs du poème (1375-80), est assez explicite : « On trouve ici Caton d’Utique. Mais il semble qu’il s’agit d’une erreur énorme et pour cette raison je te prie, lecteur, de bien vouloir employer toute ton intelligence pour comprendre ce que notre poète veut exprimer avec cette fiction admirable qui semble si proche de l’hérésie19 ». De fait, le rôle assigné à Caton par Dante est doublement étonnant : le « venerabilem senem custodem loci » est non seulement païen mais aussi suicide – sa place devrait donc être en enfer, notamment « inter violentos contra se ipsos »20. Certes, Benvenuto se presse à fournir la « vera intelligentia huius passus21 ». Mais ici son plaidoyer en faveur du choix de Dante nous intéresse moins que ses critiques. Si on met entre parenthèses les libertés octroyées par l’interprétation figurale, l’essentiel est que la position de Dante constitue une erreur théologique, une erreur qui – comme le rappelait Benvenuto – frôle presque l’hérésie22. Le commentateur partage avec le poète la même intense admiration pour la gloire des héros de la Rome ancienne. Mais il est contraint d’admettre les limites de l’amor libertatis de Caton : il s’agit d’un païen : sa mort, qui reste hors de la foi, ne peut pas lui valoir la couronne du martyre. Il suffit de lire ce qu’écrit saint Thomas à ce propos23. À celui qui argumente en disant que « parmi les œuvres de vertu, celles-là paraissent les plus importantes qui sont ordonnées au bien commun, parce que “le bien de la nation est meilleur que celui de l’individu”, selon Aristote24 », et conclut que « le titre de martyr serait attribué avant tout à ceux qui meurent pour la défense de l’État25 », saint Thomas réplique avec un distinguo : « Le bien de l’État occupe la première place parmi les biens humains. Mais le bien divin, qui est la cause propre du martyre, l’emporte sur le bien humain. Cependant, parce que le bien humain peut devenir divin s’il se réfère à Dieu, il peut arriver que n’importe quel bien humain soit cause de martyre, selon qu’il est référé à Dieu26 ». La mort pour la liberté de Caton est un acte vertueux, mais d’une vertu qui reste purement humaine et qui se révèle donc vraie mais, en même temps, nécessairement imparfaite. Pour cette raison, il ne peut en aucun cas avoir l’ambition d’accéder au statut de martyr. Saint Thomas le répète ailleurs : « Celui qui meurt pour le bien commun sans avoir aucune relation au Christ, ne mérite pas l’auréole ; si sa mort a une relation avec Christ, alors il mérite l’auréole, et il devient martyr, comme par exemple quand quelqu’un meurt pour défendre son État contre des ennemis qui désirent corrompre la foi en Jésus Christ27 ».

  • 28 Dante, Convivio, a cura di F. Brambilla Ageno, Florence, Le Lettere, 1995, vol. 2 : Testo, p. 286 : (...)
  • 29 Dante, Œuvres complètes, p. 677-678.

4Le Caton de Dante et les commentaires qu’il génère témoignent ainsi de la distance qui sépare, en bonne théologie, le martyre des chrétiens et l’abnégation civique des anciens. On peut sans doute affirmer que Torquatus, Mucius Scævola et Cincinnatus étaient « citoyens non pas humains, mais divins, car en eux respirait un amour qui n’était pas amour humain, mais divin28 ». Le sacrifice des Decius qui « entrèrent sans horreur dans les ténèbres de la mort » ou celui de Caton qui « pour rallumer dans le monde l’amour de la liberté, montra combien la liberté est précieuse le jour où il aima mieux sortir libre de cette vie que de rester en vie sans liberté29 » restent pourtant humains, trop humains.

II. Ptolémée de Lucques : caritas et patriotisme

  • 30 Pour l’histoire tourmentée de ce texte voir L. E. Boyle, « The De Regno and the Two Powers », dans (...)
  • 31 Sur Ptolémée et Dante voir l’article capital de Th. Silverstein, « On the Genesis of De Monarchia, (...)
  • 32 Kantorowicz, Œuvres, p. 823. Voir aussi Viroli, Per amore della patria, p. 26-28 et Id., Il Dio di (...)
  • 33 Mais sur la fidélité de Ptolémée envers sa source augustinienne voir A. Ghisalberti, « Roma antica (...)

5Dante a très probablement trouvé de quoi alimenter sa passion pour les grandes figures de la Rome ancienne dans les pages du De regimine principum, célèbre traité laissé inachevé par saint Thomas et continué plus tard par Ptolémée de Lucques30. Un paragraphe du troisième livre31, qui d’ailleurs avait déjà attiré l’attention de Kantorowicz32, mérite particulièrement d’être relu ici. Il nous permettra en effet de rattacher le thème du martyre civil à la notion de caritas. En s’appuyant sur saint Augustin33, Ptolémée affirme que les Romains ont bénéficié de la protection et de la faveur divine et que ce privilège leur fut octroyé pour au moins trois raisons : l’amour de la patrie, le désir de justice et la volonté de faire le bien de la communauté. L’analyse la plus intéressante est réservée au premier élément :

  • 34 Ptolémée de Lucques, De Regimine Principum, dans R. M. Spiazzi (éd.), Divi Thomae Aquinatis Opuscul (...)

Déjà en raison de cette première vertu Rome était digne de son empire, parce que de quelque façon les Romains se trouvaient ainsi à participer de la nature divine en raison du fait que cette vertu produit des effets sur la communauté. L’amour de la patrie se soucie en effet des actions du peuple tout entier, comme aussi Dieu est la cause de la totalité des choses. […] Mais voyons plus en détail. L’amour de la patrie a son fondement dans la racine de la charité qui « fait passer les choses commues avant les biens propres, et non les propres avant les communes », comme l’explique saint Augustin quand il commente les paroles de l’apôtre Paul sur la charité. À juste titre la vertu de charité a préséance sur toutes les autres vertus, parce que le mérite de toute vertu dépend de la vertu de charité. Par conséquent, l’amour de la patrie mérite une place d’honneur, au-dessus de toutes les autres vertus34.

  • 35 Voir H. Pétré, Caritas : étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Spicileg (...)
  • 36 Ptolémée pense très probablement à la Regula ad servos Dei, 5, 2, référence assez classique dans le (...)
  • 37 Ethica Nicomachea, Recensio pura, éd. R. A. Gauthier (Aristoteles Latinus XXVI, 3), Bruxelles-Leyde (...)
  • 38 « Amabile quidem est quod hoc exhibeatur uni soli civitati, sed multo divinius est quod hoc exhibea (...)
  • 39 Pour une excellente synthèse du débat sur le bonum commune au xiiie siècle, voir M. S. Kempshall, T (...)
  • 40 J. Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis : un florilège médiéval, étude historique et édition criti (...)
  • 41 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.
  • 42 Viroli, Per amore della patria, p. 28 (nous traduisons).

6Le passage est capital et méritait d’être cité en entier pour plusieurs raisons. D’abord et surtout, Ptolémée pose une équivalence, sinon une identité, entre amor patriae et caritas, c’est-à-dire entre un sentiment d’ordre politique et la troisième des vertus théologales. Cette équivalence lui permet ensuite de lire en pleine continuité les pages de Cicéron sur la caritas patriae35 et celle de saint Paul et saint Augustin sur la charité qui non quaerat quae sua sunt (I Cor., XIII, 5)36. Enfin, Ptolémée avance une justification théorique de son propos : dans le premier livre de l’Éthique à Nicomaque, Aristote affirme que « amabile quidem enim uni soli, melius vero et divinius genti et civitatibus37 ». Or, comme l’explique saint Thomas, le bien commun mérite d’être dit « plus divin » en raison de sa similitude avec Dieu. La cause est d’autant plus puissante qu’elle produit un plus grand nombre d’effets. De même, enchaîne Thomas, le bonum qui est une causa finalis est d’autant plus puissant qu’il s’étend ad plura. La conclusion s’applique facilement au texte de l’Éthique à Nicomaque38. Le commentaire de saint Thomas s’appuie implicitement sur sa doctrine de l’analogia entis et de la participation de toute créature au suprême Bien39. Cependant Ptolémée se limite à évoquer ce qui est devenu désormais un axiome : « bono quanto communius, tanto divinius40 ». Le nom et le principe d’Aristote lui permettent ainsi d’esquisser « une doctrine théologique de l’amor patriae41 » et d’assurer la « continuité intellectuelle entre l’amour païen de la république et la charité chrétienne42 ».

  • 43 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.

7Ce texte du De Regimine Principum est remarquable pour sa capacité à fondre des éléments hétérogènes en une synthèse cohérente. Ptolémée semble presque avancer une sorte de réponse anticipée aux paradoxes suscités par la figure de Caton dans la Divina Commedia. On peut toutefois se demander si cette synthèse est vraiment fondée d’un point de vue théorique ou s’il ne s’agit pas plutôt d’un pur jeu de prestige verbal. Le bonum communitatis est « plus divin » que le bien de chaque citoyen et celui qui agit en vue de la conservation de ce bonum s’assimile à la divinité. Mais cela suffit-t-il pour « sanctifier, sur un plan étique, moral, la mort pour la “mère patrie” politique43 » ? Après tout, le double précepte de la charité impose d’aimer Dieu et son prochain et non pas de se soucier du bien de la communauté politique. Tout se passe alors comme si Ptolémée visait une argumentation théorique qui, de fait, lui échappait et qui seule lui aurait permis de penser la métamorphose de la caritas christiana en vertu politique. Certes, on peut soutenir qu’il s’agit d’une pure mutation rhétorique : l’humanisme aurait profité de l’ambigüité de la notion de caritas, déjà présente dans le lexique du patriotisme antique qu’il venait de revitaliser, pour justifier sa glorification des héros païens. Pourtant les travaux de Kantorowicz ont définitivement démontré – nous semble-t-il – à quel point les transformations du lexique révèlent presque toujours des transformations conceptuelles. Or, cela semble être précisément le cas du martyre civil. En réfléchissant sur la notion d’ordo caritatis saint Thomas arrive en effet à penser le sacrifice pour la patrie et ses intuitions alimentent dès lors une longue série de textes et commentaires où la problématique de la mort pour la patrie est affrontée sous une forme strictement conceptuelle. Si Dante veut ceindre avec la couronne du martyr la tête de Caton et si Ptolémée cherche à sanctifier le sacrifice pour la patrie chanté par Cicéron, c’est dans les quaestiones de ordine caritatis de la Summa Theologiae et du Commentaire aux Sentences que l’idée du martyre civil trouve son cadre conceptuel.

III. « Apparet etiam hoc in politicis virtutibus »

  • 44 Voir l’article capital de F. Ohly, « Goethes Ehrfurchten – ein ordo caritatis », Euphorion, LV (196 (...)
  • 45 De Civitate Dei, XV, 22, éd. B. Dombart, A. Kalb, CCL 48, 1955, p. 488.
  • 46 « Quod supra nos est », c’est-à-dire Dieu, « quod iuxta nos est », le prochain et « quod infra nos (...)
  • 47 De Doctrina christiana, I, 23, 22 ; 27, 28, éd. J. Martin CCL 32, 1962, p. 18 ; 22.
  • 48 Voir les textes cités par Ohly, p. 117-118.
  • 49 Sententiae, Lib. III, dist. XXVIII-XXIX, (Grottaferrata, Collegii S. Bonaventura Ad Claras Aquas, 1 (...)
  • 50 Sur cette quaestio, incessamment discutée par les théologiens médiévaux, voir l’étude classique de (...)

8Saint Thomas consacre plusieurs pages de son commentaire aux Sentences de Pierre Lombard et de la Summa theologiae au thème de l’ordo caritatis. À son époque, cette notion fait définitivement partie des quaestiones traitées de façon systématique par les théologiens. Cependant son origine est beaucoup plus ancienne44. C’est en effet dans une page célèbre du De civitate Dei que saint Augustin avance pour la première fois une définition de la vertu comme ordo amoris : « Definitio brevis et vera virtutis ordo est amoris ; propter quod in sancto Cantico canticorum cantat sponsa Christi, civitas Dei : Ordinate in me caritatem45 ». Cette mise en ordre de l’amour passe, selon Augustin, par la distinction de ses objets possibles et par la définition d’une hiérarchie entre eux : « Quattuor sint diligenda, unum quod supra nos est, alterum quod nos sumus, tertium quod iuxta nos est, quartum quod infra nos est », écrit Augustin dans son De doctrina christiana46. Pour aimer ordinate il faut rendre à chaque objet l’amour qui lui est dû47. Le double précepte donné par Jésus, « diliges, inquit, Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima tua et ex tota mente tua, et diliges proximum tuum tamquam teipsum », révèle ainsi son unité profonde en tant qu’expression d’une même et unique charité qui s’adresse à « quod nos sumus » et à « quod supra » et « iuxta nos est ». L’ordre dessiné par les quatre dimensiones de la charité finit par structurer en même temps l’action humaine et l’univers entier dans sa hiérarchie scalaire. Cette puissante synthèse augustinienne deviendra très vite fondamentale pour la tradition théologique médiévale. Raban Maure et Paschase Radbert, entre autres, développeront longuement l’intuition du De doctrina christiana48. Et, plus tard, Pierre Lombard dédiera plusieurs distinctiones du troisième livre des Sentences49 au thème de l’ordo caritatis, le rendant ainsi très populaire auprès des grands auteurs scolastiques. L’apport de cette longue tradition reste capital dans les pages de saint Thomas qui pourtant ne manque pas de faire œuvre d’innovation. On le voit clairement au moment où le Doctor Angelicus se demande si l’homme doit par charité aimer Dieu plus que lui-même50. La réponse passe par la reprise d’un des axiomes de sa métaphysique, « gratia non tollit naturam sed perficit » :

  • 51 Somme Théologique, La Charité. Tome Premier 2a-2ae, Questions 23-26, éd. Noble revue par Gardeil, P (...)

Nous pouvons recevoir de Dieu deux sortes de biens : le bien de la nature et celui de la grâce. Sur la communication des biens naturels que Dieu nous a faite, se fonde l’amour naturel. En vertu de cet amour, non seulement l’homme dans l’intégrité de sa nature aime Dieu plus que toute chose et plus que soi-même, mais encore toute créature aime Dieu à sa manière, c’est-à-dire : ou d’un amour intellectuel (les anges), ou raisonnable (les hommes), ou animal (les animaux), ou à tout le moins naturel, comme les pierres et les autres êtres privés de connaissance. La raison en est que, dans un tout, chaque partie aime naturellement le bien commun de ce tout plus que son bien propre et particulier. Et cela se manifeste dans l’activité des êtres : chaque partie en effet a une inclination primordiale à l’action commune qui se propose l’utilité du tout. Cela apparaît aussi dans les vertus politiques qui font que les citoyens souffrent dommage dans leurs biens et parfois dans leur personne, en vue du bien commun. À bien plus forte raison le vérifie-t-on dans l’amitié de charité, qui est fondée sur la communication des dons de grâce. Aussi l’homme est-il tenu par la charité d’aimer Dieu, qui est le bien commun de tous, plus que lui-même ; en effet, la béatitude réside en Dieu comme dans la source et le principe communs de tous ceux qui peuvent en participer51.

  • 52 Voir l’article classique de L.-B. Gillon o.p., « L’argument du tout et de la partie après Saint Tho (...)
  • 53 Super Sent., lib. 3 d. 29 q. 1 a. 3 co. Voir aussi Quodlibet I, q. 4 a. 3 co.

9On nous excusera de citer si longuement le texte de saint Thomas, mais la structure argumentative de cette page de la Summa se révèle capitale à nos yeux. Dans l’ordre naturel, c’est le bien du tout qui gouverne et prime sur le bien de la partie. Mieux : la partie doit aimer le tout plus qu’elle-même ; car son bien, en tant que partie, dépend du bien du tout52. Cela est vrai pour toute créature, même sans conscience – il sera vrai, à plus forte raison, pour les hommes, au moins dans l’intégrité de leur nature, c’est-à-dire avant le péché. Le passage à l’ordre surnaturel se fait alors par un « multo magis » assez éloquent. Dieu, premier principe dans l’ordre de la nature (bonum creationis) est aussi premier principe dans l’ordre de la grâce (bonum beatificans) – ce qui ne laisse aucun doute possible sur sa position dans la gradation de l’ordo caritatis. Saint Thomas était déjà parvenu à cette conclusion dans sa lecture des Sentences. L’axe de la démonstration, articulée autour de la distinction entre amor amicitiae et amor concupiscentiae, se trouvait d’une façon analogue dans la continuité entre nature et grâce. Ce faisant, saint Thomas rendait moins abstraite la logique des rapports entre tout et partie en avançant l’exemple du corps et des membres, sans doute plus parlant que la référence aux lapides qu’on trouve dans la Summa53.

  • 54 Voir Summa Theologiae, II-II, q. 123.
  • 55 Voir Summa Theologiae, II-II, q. 124 a. 3 co.
  • 56 Voir W. Nestle, « Die Fabel des Menenius Agrippa », dans Griechischen Studien, Aalen, Scientia, 196 (...)
  • 57 Voir D. Peil, Der Streit der Glieder mit dem Magen : Studien zur Überlieferungs- und Deutungsgeschi (...)
  • 58 Les présupposés de cette thèse sont très efficacement soulignés par la réfutation qu’en propose un (...)
  • 59 Summa Theologiae, I, q. 60, a. 5.
  • 60 Voir Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 128-129.

10Mais ce qui nous intéresse le plus et que nous avons délibérément passé sous silence jusqu’ici est, bien évidemment, la référence aux citoyens qui se sacrifient pour le bien commun et la sauvegarde de la patrie. La présence, dans les pages de saint Thomas, de cet élément qui n’ést pas sans évoquer les héros de la Rome ancienne est remarquable pour différentes raisons. a) Premièrement, saint Thomas déplace la discussion sur le dévouement patriotique des questions sur la force (fortitudo)54 au domaine de la caritas. De façon indirecte mais assez explicite, la caritas devient ainsi un concept capital pour penser le martyre civil comme elle l’était déjà dans l’analyse du martyre chrétien55. b) Deuxièmement, saint Thomas met en parallèle les exemples d’abnégation civique et l’image du corps humain. Cela n’a rien de nouveau : l’apologue de Menenius Agrippa56 accompagne toute l’histoire de la réflexion politique et il est constamment repris quand il s’agit d’affirmer la priorité de l’utilitas publica57. Mais Thomas introduit une relation d’amour et non pas de simple inclusion entre le tout et la partie : l’instinct qui porte le bras à se sacrifier pour le corps est une forme d’amour naturel qui a son expression la plus parfaite dans l’amour du citoyen pour sa patrie. c) Enfin et surtout, le martyre civil trouve dans ces quaestiones une dignité tout à fait inédite, qui se rapproche de celle que Dante cherchait à garantir pour son Caton. Comme on l’a vu, selon saint Thomas la vertu politique des cives qui mettent en danger leur vie pro bono communi met en évidence la capacité de l’homme à préférer le bien du tout à son intérêt privé. La grâce porte à sa perfection cette capacité dans l’acte de charité avec lequel l’homme aime Dieu plus que lui-même. Mais en parallèle, l’analogie travaille aussi dans le sens inverse : l’excellence et la pureté qui caractérisent l’amour de Dieu viennent en effet jeter un peu de leur lumière ennoblissante sur les exemples des sacrifices pour la patrie, en effaçant tout caractère suspect. Pour constituer l’analogué, dans l’ordre de la nature, de la charité et de l’amour de Dieu, l’abnégation civique doit devenir le paradigme d’un amour pour le bien commun totalement affranchi des mobiles égoïstes58. On le voit bien d’ailleurs dans un texte qui n’étudie pas la question de l’ordo caritatis, mais qui semble très proche, comme le suggère déjà saint Thomas, de ceux cités jusqu’ici. Il s’agit d’une quaestio où Thomas se demande si l’ange « naturali dilectione […] diligat Deum plus quam seipsum59 ». Les arguments sont les mêmes que pour le cas de l’homme : l’amour naturel de la partie pour le tout et d’autre part, selon le principe ratio imitatur naturam, le citoyen vertueux qui « exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione ». Mais Thomas ajoute une glose qui était absente ailleurs : « et si l’homme était partie naturelle de la Cité, cette inclination serait naturelle en lui ». On a justement souligné le réalisme politique implicite dans cette remarque60. Mais on peut aussi y lire – nous semble-t-il – une glorification du pro patria mori. Le sacrifice pour la patrie représente en effet le moment où la vertu (civique) devient une deuxième nature et l’homme accomplit pleinement sa dimension d’animal politique. Une république de virtuosi cives représente au niveau politique, semble suggérer ici saint Thomas, ce que les anges sont au niveau spirituel : une communauté où l’amour pour le bonum commune reste indéfectible.

IV. Remigio de Girolami : un nouvel ordre de la charité

  • 61 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.
  • 62 Pietro Alighieri dans son premier commentaire à Purgatorio, I, 85-90 est également précis : « Et si (...)
  • 63 Ptolémée de Lucques, De Regimine Principum, p. 299 : « Amor patriae primum et maximum mandatum cont (...)
  • 64 Sur Remigio voir R. Egenter, « Gemeinnutz vor Eigennutz : Die soziale Leitidee im Tractatus de bono (...)
  • 65 É. Gilson, « Les Philosophantes », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, XIX ( (...)
  • 66 Nous citons de l’édition d’E. Panella, « Dal bene comune al bene del comune », p. 123-168, abrégé D (...)
  • 67 DBC, p. 123 : « His temporibus aperte videtur impleta in modernis hominibus et heu maxime in ytalic (...)
  • 68 DBC, p. 128.
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  • 70 DBC, p. 161 : « Secundum beatum Augustinum in I libro De doctrina christiana “quatuor sunt diligend (...)

11Le rôle que saint Thomas assigne aux exemples des martyrs pour la patrie dans ces quaestiones sur l’ordo caritatis se révèle donc capital pour comprendre comment « au xiiie siècle la vertu chrétienne de la caritas devint indubitablement politique »61. Si saint Thomas distingue soigneusement amor naturalis et caritas « quae fundatur super communicatione donorum gratiae62 », le choix de mettre en parallèle le martyre pour la patrie et l’amour de Dieu ne reste pas sans conséquence. En effet, quand Ptolémée de Lucques écrit que « l’amour de la patrie s’enracine dans la charité », il ne fait au fond que réunir ce qui, chez saint Thomas, relevait de deux ordres différents. Chez le Doctor Angelicus la charité perfectionnait ce que l’amour naturel laissait déjà entrevoir. Chez Ptolémée, au contraire, c’est l’amor patriae qui « renferme en soi le premier et principal commandement dont fait mention l’évangile de Luc (X, 27) », c’est-à-dire : « Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de tout ton esprit63 ». Mais le mérite d’avoir compris et rendu pleinement explicites les potentialités politiques de la notion d’ordo caritatis revient sans aucun doute à un autre dominicain, Remigio de Girolami († 1319)64. Auditeur de saint Thomas pendant sa deuxième régence parisienne et, plus tard, lecteur à Santa Maria Novella à Florence, Remigio de Girolami est très probablement un des filosofanti dont Dante a écouté les disputazioni dans les scuole de li religiosi65. Auteur de plusieurs traités et sermones, Remigio reste une personnalité assez complexe et énigmatique : le caractère encyclopédique et l’importance du contexte politique et intellectuel florentin dans la rédaction de ses écrits rendent souvent difficile une présentation systématique de sa pensée. Ici nous nous limiterons à analyser le plus célèbre de ses traités, le De Bono Communi (1302-1303)66. Dans ce texte, le thème de l’ordo caritatis joue un rôle capital et, en le développant, Remigio arrive à accomplir cette transformation de la charité en vertu politique qui n’était qu’implicite chez saint Thomas. En effet, Remigio organise autour de cette notion la totalité de sa démonstration, dont la nécessité et l’actualité sont rappelées par les premières lignes du texte. Les paroles prophétiques de saint Paul (II Tim., III, 1-2), qui s’écrie : « Sache bien, par ailleurs, que dans les derniers jours surviendront des moments difficiles. Les hommes en effet seront égoïstes, cupides, vantards, orgueilleux » trouvent un désolant accomplissement au temps de Remigio, notamment parmi les hommes d’Italie67. Face à cette décadence politique et morale, Remigio rappelle que « selon l’ordre de la charité, dont parle le Cantique 2,[4] : Ordinavit in me caritatem, il faut sans aucun doute préférer le bien commun au bien des particuliers, le bien de la multitude au bien d’une seule personne ». Ce principe, dont la vérité se présente aux yeux de Remigio comme un axiome indubitable, constitue ainsi l’objet unique du traité : il ne s’agit que de la réaffirmer et de l’assurer de façon définitive contre toute objection. Pour cette raison le traité s’articule selon une structure bipartite : d’abord Remigio avance une longue série d’arguments qui confirment la nécessité de preamare le bien commun (chap. II-VIII). La Bible, les textes des infideles, notamment Aristote et les auteurs latins, mais aussi les phénomènes naturels liés à l’horror vacui, tous mettent en évidence la vérité de la hiérarchie qui gouverne l’ordo caritatis. Remigio accorde, comme il était prévisible, plusieurs pages à l’analyse des « exemplis creaturarum habentium amorem rationalem », c’est-à-dire aux « exempla infidelium secundum virtutem politicam68 » : les héros romains ont tout sacrifié pro re publica idest pro bono comuni populi, leurs biens, leurs corps, la vie de leurs parents et amis, leur existence. Enfin, après une galerie d’exemples tirés de l’histoire sacrée, Remigio conclut la pars construens de son discours avec une analyse très complexe et articulée de l’acte d’amour (chap. IX-XVII) : plusieurs arguments d’ordre éthique et métaphysique viennent ainsi confirmer une fois de plus la supériorité du bonum commune et la valeur universelle que le dominicain reconnait au thème de la charité ordonnée. C’est pourtant sur la deuxième partie du texte, où Remigio répond à dix-huit objections contra predeterminata, qu’il faudra surtout s’arrêter pour notre propos (chap. XVIII-XXI). Dans ces pages, Remigio analyse et discute presque la totalité des difficultés soulevées par les théologiens contemporains autour du concept de bonum commune. On a une sorte de cartographie complète et ajournée du débat qui prend forme autour de ce thème et des partis qui s’opposent, notamment pour ce qui concerne les réactions à la position thomiste. Toutefois la douzième des objections répertoriées par Remigio semble tout à fait inédite69. Remigio reprend le texte augustinien qui fixe l’articulation de l’ordo caritatis70. Il observe que « parmi ces quatre objets, le comune semble pouvoir relever seulement de la catégorie du prochain dont l’amour est subordonné à l’amour pour nous-mêmes ». Or, cela implique que la charité envers soi-même, envers son propre bien spirituel, aie la priorité sur celle envers le bonum commune de la même manière qu’elle précède la caritas envers le prochain. L’axiome qui régit tout le traité, « quilibet civis debet preferre bonum comune civitatis bono proprio », semble ainsi perdre son caractère de vérité indubitanter certaine. Autrement dit, Remigio se pose la question de la place qu’il faut assigner au bonum commune qui n’apparait pas – et pour cause – parmi les quatre objets de la charité selon Augustin. La réponse du dominicain, comme toujours, est subtile jusqu’aux limites de la pédanterie :

  • 71 DBC, p. 161.

Et il faut dire, d’une part, que le comune se réfère à nous-mêmes et au prochain en raison du fait que nous et nos prochains en faisons partie. D’autre part, le comune relève de Dieu parce que Dieu est le bien commun et total de toute chose. Pour cette raison, si Dieu est naturellement aimé en premier par toute chose parce qu’il est la cause de l’être et de la bonté de toute chose, de même, après Dieu le tout doit être aimé en premier par les parties parce qu’il est la cause de l’être et de la bonté des parties. Aristote a bien fait d’associer, dans le premier livre de l’Éthique à Nicomaque, l’amour du comune et l’amour de Dieu et de dire : melius et divinius est amare comune quam unum71.

  • 72 Voir les remarques de Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 316-338.
  • 73 DBC, p. 163-164 : « Secundum ordinem igitur caritatis est ut quis preamet Deum ; secundo civitatem (...)
  • 74 Sur cette distinction voir de nouveau Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought(...)
  • 75 DBC, p. 163-164.
  • 76 Voir Panella, « Dal bene comune al bene del comune », p. 194.

12La reprise d’Aristote, assez traditionnelle, comme on l’a vu, dans ce contexte, ne doit pas masquer la nouveauté du choix de Remigio : dans cette page, le commune, le bonum communitatis s’installe à l’intérieur de l’ordo caritatis dans une position de quasi-identité avec Dieu. Si Remigio propose deux solutions possibles, seulement la seconde, l’assimilation du bonum commune à Dieu, ou mieux, à ce qui « supra nos est », lui semble valable. Comme Remigio le dira en répliquant à l’objection suivante, le bien commun est le premier aimé après Dieu, « preamatur post Deum ». Ce paragraphe du De Bono Communi montre bien, donc, jusqu’à quel point on pouvait s’éloigner de saint Thomas en faisant semblant d’en suivre la doctrine. Dans sa discussion sur l’ordo caritatis et sur le rapport entre amour de Dieu et amour de soi, saint Thomas avait évoqué l’exemple des martyrs pour la patrie. Mais ce n’était qu’une illustration pour appuyer son raisonnement a fortiori : de l’amor naturalis à la caritas il y a analogie mais aussi distinction des ordres. Ici, au contraire, Remigio intègre l’amour de la communauté politique parmi les formes de la charité en faisant du bonum commune un des ses objets, non répertorié par saint Augustin, mais susceptible d’occuper une place précise entre soi-même, le prochain et Dieu. L’effet est double : d’une part on reconnaît chez Remigio une exaltation de l’héroïsme politique qui se trouve identifié à celle, qui, à la rigueur, reste une vertu strictement théologale ; d’autre part, le degré supérieur de l’ordo caritatis, « quod supra nos », se redouble, ce qui ne manque pas de susciter plusieurs interrogations72 et de rappeler, les positions de Dante sur les duo finis. Le caractère inédit de la position de Remigio est témoigné d’ailleurs d’une façon assez claire par l’hésitation avec laquelle lui-même l’avance. Dans la réponse à l’avant-dernière objection (« Ordine caritatis plus debeo amare caritatem in me quam in toto alio mundo, et similiter beatitudinem ») le dominicain cherche en effet de nouveau à positionner l’amour du bien commun dans le cadre de l’ordo caritatis. D’abord, il répète la solution déjà esquissée auparavant, en limitant cependant l’application à la seule communitas des fidèles : « Selon l’ordre de la charité il faut tout d’abord aimer Dieu ; en second lieu, la cité de Dieu autant militante que triomphante […] ; en troisième position il faut s’aimer soi-même ; enfin, il faut aimer chacun de ses concitoyens en tant que tel73 ». Mais juste après, Remigio revient sur ses pas en avançant une réponse différente, fondée, cette fois, sur la distinction entre la considération de l’individu comme totum ou comme pars de la communauté74 : dans le premier cas, le bonum commune se réduit a ce que Augustin « reposuit sub proximo in suo quaternario » ; dans le second cas, « Augustinus comune comprehendit sub eo quod nos sumus75 ». Ainsi l’espace de ce qui est supra nos semble interdit au bonum commune. La stratégie est subtile mais, au fond, nous semble-t-il, assez nébuleuse : comment, de ce fait, comprendre l’identité que Remigio suggère ici entre « soi-même » et « bien commun » ? Il suffit de lire d’autres textes de Remigio, moins encombrés de lexique technique, pour voir quelle est sa véritable position. Dans les Sermones de Pace, par exemple, il écrit sans hésitation : « Deus super omnia diligatur, deinde bonum comune, deinde proximi magis coniuncti76 ». Et dans le traité De Misericordia, juste après avoir cité Cant. II, 4 qui impose que « ut primo misereamur Deo », Remigio ajoute :

  • 77 Voir Panella, « Dal bene comune al bene del comune », p. 99 (nous traduisons). Pour le De Misericor (...)

En deuxième position nous devons diriger notre miséricorde vers le comune, parce que bonum gentis est divinius quam bonum unius, comme on lit dans le première livre de l’Éthique à Nicomaque. Et Augustin affirme dans sa Regula : “La Charité, dont on a écrit qu’elle ne cherche pas son intérêt, doit être comprise dans ce sens, c’est-à-dire qu’elle préfère ce qui est commun à ce qui est d’un seul”. Pour cette raison saint Jérôme dit : “Quel genre de miséricorde peut sauver un seul homme et en mettre en danger plusieurs ?”, et il semble répondre : “une miséricorde qui n’est pas ordonnée”. Pour cette raison le citoyen ordonné dans la miséricorde n’hésite pas à risquer sa vie pour défendre sa communauté. Voir l’exemple de Codros, le roi d’Athènes, dont parle Valerius Maximus et qu’on a rappelé dans le De bono comuni. Comme la main s’expose aux attaques pour défendre le corps, de même le bon prince, don la miséricorde est ordonnée ne pardonne pas aux voleurs, aux assassins, à ceux qui commettent adultère ou d’autres crimes si le bien être de la communauté risque d’être compromis. Ainsi le médecin dont la miséricorde est ordonnée se débarrasse du membre putréfié pour ne pas infecter le corps entier77.

  • 78 Si Remigio arrive à intégrer le bonum commune parmi les objets de la caritas ordinata cela ne lui e (...)

13L’habilité avec laquelle Remigio articule ici tous les éléments qu’on a analysés dans les pages qui précèdent est remarquable. Remigio s’appuie sur les mêmes auctoritates que celles que cite Ptolémée dans le De Regimine principum (Aristote et Augustin). Mais il arrive à les coordonner par le biais de l’idée de l’ordo caritatis. Autrement dit, la coïncidence entre amor patriae et caritas est prouvée et non plus seulement postulée78. Le lecteur n’a plus besoin de déduire, d’une façon assez hypothétique, l’amour civique de l’amour de Dieu. Tout simplement, la patrie, le bonum commune a gagné sa place à l’intérieur de l’ordo caritatis. D’autre part, on s’aperçoit sans difficulté du rôle joué par saint Thomas dans la synthèse de Remigio. Le passage du De misericordia que nous venons de citer n’est en effet qu’une reprise des textes de la Summa et du Commentaire aux Sentences où Thomas exploite les images du corps et des vertus civiques des anciens pour démontrer la priorité de l’amour de Dieu. L’amour ordonné du Cantique, l’ordo amoris de saint Augustin, s’exprime, selon Remigio, aussi chez les ordinati cives de la Rome ancienne, qui ne tremblent pas face à la mort pour la sauvegarde du bien commun.

  • 79 Voir Viroli, Per amore della patria, passim et pour le contexte de la prédication religieuse P. Eva (...)
  • 80 Voir Gillon, « Le sacrifice pour la patrie et la primauté du bien commun chez les premiers Thomiste (...)
  • 81 Voir, par exemple, Charles Chappuzeau, Le Devoir général de l’homme en toutes conditions, envers Di (...)
  • 82 Voir Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 3, ad 2 : « Bonum totius diligit quidem pars secundum quod (...)
  • 83 Voir Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 103-106 et passim.
  • 84 Montesquieu, Œuvres complètes, texte présenté et annoté par R. Caillois, Paris, Gallimard, 1951, II (...)

14La réflexion sur le martyre civil et son rapport avec le thème de l’ordo caritatis qu’on a décrit dans ces pages peuvent sembler un phénomène tout intérieur à la théologie du xiiie et du début du xive siècle. Bref : un débat entre thomistes qui reste relégué aux pages des quodlibétales. Le discours politique de l’humanisme – notamment des humanistes italiens – ne se souciera pas des subtilités scholastiques et reconnaitra une affinité non problématique entre la caritas christiana et les idéaux des patriotes romains. Ainsi, à partir des théoriciens du républicanisme florentin jusqu’aux grands auteurs politiques du xviiie siècle, se perpétuera une tradition qui voit dans la charité un autre nom de la fraternité entre citoyens79. Cependant il nous a semblé essentiel de retracer le questionnement médiéval et théologique qui précède cette synthèse humaniste, et cela pour au moins deux raisons. D’abord, parce que les débats autour du martyre civil et de sa position à l’intérieur de l’ordo caritatis continueront à animer les pages des théologiens et des auteurs politiques jusqu’à la moitié du xviie siècle80. Plus en détail, l’ordo caritatis devient un instrument conceptuel autonome par rapport à son origine théologique et il est employé par nombre d’auteurs pour penser de façon systématique les rapports entre citoyen et État81. Le coup de force théorique de Remigio de Girolami ne reste pas sans postérité. Ensuite et surtout, en assimilant amor patriotique et caritas, les textes qu’on a analysés ci-dessus rendent possible l’application de structures conceptuelles élaborées par les théologiens à propos de l’amour de Dieu au thème du martyre civil. Cela est évident surtout dans la dialectique entre amour de soi et amour de Dieu : l’amour de Dieu n’annule pas la caritas envers soi-même mais il la précède en la fondant82 ; de même, le sacrifice pour l’amour de la patrie n’annihile pas l’amour de soi du citoyen mais il le précède et il le rend possible dans sa forme la plus pure en tant qu’amour pour sa propre vertu83. Cependant, ce parallélisme devient de plus en plus difficile lors de l’apparition de l’idée de raison d’État et il entre définitivement en crise au cours du xviiie siècle. De façon tout à fait inattendue on peut alors reconnaître une sorte d’écho tardif et critique de notre débat chez Montesquieu et Rousseau, qui s’engagent, l’un à repenser la nature de la caritas patriae, l’autre à la critiquer en la réduisant à une morne « passion » des citoyens « pour la règle qui les afflige84 ». Certes, on est loin ici des pages de Remigio de Girolami. Mais une commune réflexion sur l’ordo caritatis nous semble réunir ces penseurs qui décrètent le caractère désormais utopique de la caritas patriae et des pages des théologiens du xiiie siècle, une réflexion dont nous avons cherché ici à reconstruire l’acte de naissance et dont la continuité nous semble tout à fait remarquable.

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Notes

1 « Pro patria mori in Medieval Political Thought », American Historical Review, LVI (1951), p. 472-492. Nous citons la traduction française de L. Mayali, dans E. H. Kantorowicz, Mourir pour la patrie et autres textes. Traduit de l’américain et de l’allemand par L. Mayali et A. Schütz. Présentation par P. Legendre, Paris, PUF, 1984, p. 105-141.

2 The King’s two Bodies : A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, Princeton University Press, 1957 ; trad. franç. par J.-P. Genet et N. Genet, dans E. H. Kantorowicz, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 643-1022. Voir en particulier chap. V, § 3 : « Pro patria mori ».

3 Kantorowicz, Œuvres, p. 818.

4 Ibidem.

5 Kantorowicz, Mourir pour la patrie…, p. 133.

6 Voir déjà en 1953, G. Post « Two Notes on Nationalism in the Middle Ages : I. Pugna pro patria, II. Rex imperator », Traditio, IX (1953), p. 281-320

7 M. Viroli, Per amore della patria. Patriottismo e nazionalismo nella storia, Rome-Bari, Laterza, 20012 ; É. Desmons, Mourir pour la patrie ?, Paris, PUF, 2001.

8 Ph. Contamine, Mourir pour la patrie. xe-xxe siècle, dans Les lieux de mémoire, sous la direction de Pierre Nora, II, La nation, vol. 3, Paris, Gallimard, 1986, p. 11-43 ; G. Fioravanti, Pro patria mori : un conflitto di modelli etici nel pensiero medievale, dans Enosis kai filia. Unione e amiczia. Omaggio a Francesco Romano, éd. M. Barbanti, G. R. Giardina et P. Manganaro, Catane, CUECM, 2002, p. 644-651.

9 Kantorowicz, Œuvres, p. 822.

10 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.

11 Kantorowicz, Œuvres, p. 823-824.

12 Kantorowicz, Œuvres, p. 1113, n. 147 ; p. 1114, n. 154. Mêmes références dans Mourir pour la patrie…, cit., p. 132, n. 53.

13 Voir Viroli, Per amore della patria, p. 25-26 ; Desmons, Mourir pour la patrie ?, cit., p. 41 ; Contamine, Mourir pour la patrie, p. 13.

14 Sur ce thème voir J. de Viguerie, Les deux patries. Essai historique sur l’idée de patrie en France, Bouère, Dominique Martin Morin, 1998, p. 22-25 qui toutefois analyse la question de la pietas et non pas celle de la caritas.

15 Kantorowicz, Mourir pour la patrie…, p. 133.

16 Pour le Caton de Dante voir l’entrée de l’Enciclopedia Dantesca (M. Fubini), Rome, Treccani, vol. I, 1970, p. 876-882 et pour une synthèse récente des positions critiques R. Hollander, « Ancora sul Catone dantesco », Studi Danteschi, LXXV (2010), p. 187-204 (avec bibliographie). Voir aussi A. Murray, Suicide in the Middle Ages, vol. II : The Curse on Self Murder, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 305-316 et passim et surtout la thèse de D. Carron, Le héros de la liberté : les aventures philosophiques de Caton au Moyen Âge latin, de Paul Diacre à Dante. Thèse de doctorat, Université de Neuchâtel, 2010.

17 Dante, Divina Commedia, Purgatorio, I, vv. 28-39 : « Com’io da loro sguardo fui partito,/ un poco me volgendo a l’altro polo,/ là onde ’l Carro già era sparito,/ vidi presso di me un veglio solo,/ degno di tanta reverenza in vista,/ che più non dee a padre alcun figliuolo./ Lunga la barba e di pel bianco mista/ portava, a’ suoi capelli simigliante,/ de’ quai cadeva al petto doppia lista./ Li raggi de le quattro luci sante/ fregiavan sì la sua faccia di lume,/ ch’i’ ’l vedea come ’l sol fosse davante ». Voir Hollander, « Ancora sul Catone dantesco », p. 192-193.

18 Purgatorio, I, vv. 71-75 : « Libertà va cercando, ch’è sì cara,/ come sa chi per lei vita rifiuta./ Tu ‘l sai, ché non ti fu per lei amara/ in Utica la morte, ove lasciasti/ la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara » (trad. J. Risset).

19 « Hic autem erat Cato Uticensis. Et quia hic videtur error satis enormis, rogo te, lector, ut vires animi parum colligas ad considerandum quid poeta noster intendat sub ista mirabili nova fictione, quae videtur sapere haeresim ». Les anciens commentaires de la Commedia sont disponibles on line dans le cadre du Dartmouth Dante Project (http ://dante.dartmouth.edu/). Les citations viennent toujours des commentaires à Purgatorio, I, vv. 1-84.

20 Benvenuto indique très clairement les deux solutions qui s’imposeront dans la tradition des commentateurs : d’une part, celle de la foi implicite (ou explicite) de Caton en Jésus Christ (c’est la thèse de Pietro Alighieri) et celle de Caton comme allégorie de la « sollecitudine » (Jacopo della Lana) et de l’« honestas » (Anonymus Lombardus). Plus tard, on insistera sur la liberté de Caton comme allégorie de « lo stato libero dell’anima » (Francesco da Buti, Landino).

21 « Poeta noster ut plurimum loquitur de purgatorio morali […]. His notatis, vide qualiter poeta noster cum consilio Senecae moralis fingit sibi praesentiam Catonis, qui dirigit ipsum ad viam virtutis altissimae ».

22 Même jugement dans les Chiose Ambrosiane (1355 [ ?]) : « Ostendit hic eum salvandum esse, sed fides recta contra ». Plus sévères les critiques des commentateurs modernes. Voir entre autres le P. Pompeo Venturi : « Qui Landino, Vellutello, e Daniello, e altri appassionati per Dante, s’ingegnano di purgarlo da questo sconcio, che un Idolatra, si metta per custode del Purgatorio. […] Catone morto da Idolatra disperato » (« Ici Landino, Vellutello et Daniello, et d’autres passionnés de Dante cherchent de toute manière à le purger de cette indécence, qu’un Idolâtre soit mis comme gardien du Purgatoire. […] Caton, mort comme Idolâtre désespéré », nous traduisons).

23 Voir P. S.-Th. Pinckaers, La spiritualité du martyre … jusqu’au bout de l’Amour, Versailles, Éditions Saint-Paul, 2000, en particulier chap. IX.

24 Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1094b 9-10.

25 Summa Theologiae, II-II, q. 124 a. 5 arg. 3. Nous citons de la traduction Cerf, Paris, 1999, 3 tomes.

26 Summa Theologiae, II-II, q. 124 a. 5 ad 3.

27 Scriptum super Sententiis, lib. 4 d. 49 q. 5 a. 3 qc. 2 ad 11. Plusieurs commentateurs, à partir de Bernardino Daniello (1547-68), se sont appuyés sur les textes de saint Thomas pour attribuer à Caton une foi implicite en Jésus-Christ. Cela est d’autant plus légitime que Dante semble évoquer des arguments thomistes pour justifier la présence de Riphée et de Trajan dans son Paradiso. Cependant il faut observer que saint Thomas est assez clair à ce propos sur Caton : « Sed numquid omnes infideles habent mala opera ? Videtur quod non : nam multi gentiles secundum virtutem operati sunt ; puta Cato, et alii plures. Sed dicendum […] quod licet infideles bona facerent, non tamen faciebant propter amorem virtutis, sed propter inanem gloriam. Nec etiam omnia bene operabantur, quia Deo cultum debitum non reddebant » (Super Evangelium S. Ioannis lectura, cap. 3, l. 3).

28 Dante, Convivio, a cura di F. Brambilla Ageno, Florence, Le Lettere, 1995, vol. 2 : Testo, p. 286 : « non […] umani cittadini, ma […] divini, ne li quali non amore umano, ma divino era inspirato in amare lei [sc. Rome] » (Dante, Œuvres complètes, éd. A. Pézard, Paris, Gallimard, 1965, p. 446-337).

29 Dante, Œuvres complètes, p. 677-678.

30 Pour l’histoire tourmentée de ce texte voir L. E. Boyle, « The De Regno and the Two Powers », dans Essays in Honour of Anton Charles Pegis, éd. J. R. O’Donnell, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, p. 237-247 et J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, sa personne et son œuvre, 2e éd. revue et augmentée d’une mise à jour critique et bibliographique, Paris, Cerf, 2002, p. 247-249. Voir aussi C. T. Davis, « Ptolemy of Lucca and the Roman Republic », Proceedings of the American Philosophical Society, CXVIII (1974), 1, p. 30-50 et J. M. Blythe, The Worldview and Thought of Tolomeo Fiadoni (Ptolemy of Lucca), Turnhout, Brepols, 2009 ; Id., The Life and Works of Tolomeo Fiadoni (Ptolemy of Lucca), Turnhout, Brepols, 2009.

31 Sur Ptolémée et Dante voir l’article capital de Th. Silverstein, « On the Genesis of De Monarchia, II, v », Speculum, XIII (1938), 3, p. 326-349.

32 Kantorowicz, Œuvres, p. 823. Voir aussi Viroli, Per amore della patria, p. 26-28 et Id., Il Dio di Machiavelli e il problema della morale dell’Italia, Rome-Bari, Laterza, 2005, p. 25-26.

33 Mais sur la fidélité de Ptolémée envers sa source augustinienne voir A. Ghisalberti, « Roma antica nel pensiero politico da Tommaso d’Aquino a Dante », dans Roma antica nel Medioevo. Mito, rappresentazioni, sopravvivenze nella Respublica Christiana dei secoli IX-XIII, Milan, Vita e Pensiero, 2001, p. 347-364.

34 Ptolémée de Lucques, De Regimine Principum, dans R. M. Spiazzi (éd.), Divi Thomae Aquinatis Opuscula Philosophica, Turin-Rome, Marietti, 1954, p. 299, nous traduisons.

35 Voir H. Pétré, Caritas : étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1948.

36 Ptolémée pense très probablement à la Regula ad servos Dei, 5, 2, référence assez classique dans les commentaires à I Cor., XIII, 5. Viroli (Per amore della patria, p. 26) renvoie au contraire à In psalmum CXXI, 12.

37 Ethica Nicomachea, Recensio pura, éd. R. A. Gauthier (Aristoteles Latinus XXVI, 3), Bruxelles-Leyde, Brill-Desclée de Brouwer, 1974, p. 142.

38 « Amabile quidem est quod hoc exhibeatur uni soli civitati, sed multo divinius est quod hoc exhibeatur toti genti, in qua multae civitates continentur. Dicit autem hoc esse divinius, eo quod magis pertinet ad Dei similitudinem, qui est universalis causa omnium bonorum » : Sententia Libri Ethicorum, lib. 1, l. 2, n. 12, Rome, ad Sanctam Sabinam, 1969, p. 9.

39 Pour une excellente synthèse du débat sur le bonum commune au xiiie siècle, voir M. S. Kempshall, The common good in late medieval political thought : moral godness and material benefit, Oxford, Oxford University Press, 1999.

40 J. Hamesse, Les Auctoritates Aristotelis : un florilège médiéval, étude historique et édition critique, Louvain-Paris, Publications Universitaires-B. Nauwelaerts, 1974, p. 233.

41 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.

42 Viroli, Per amore della patria, p. 28 (nous traduisons).

43 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.

44 Voir l’article capital de F. Ohly, « Goethes Ehrfurchten – ein ordo caritatis », Euphorion, LV (1961), p. 113-145 ; 405-448 et notre article « “Charité bien ordonnée commence par soi-même”. Notes sur la genèse d’un adage », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 59 (2012), 1, p.234-248.

45 De Civitate Dei, XV, 22, éd. B. Dombart, A. Kalb, CCL 48, 1955, p. 488.

46 « Quod supra nos est », c’est-à-dire Dieu, « quod iuxta nos est », le prochain et « quod infra nos est », le corps.

47 De Doctrina christiana, I, 23, 22 ; 27, 28, éd. J. Martin CCL 32, 1962, p. 18 ; 22.

48 Voir les textes cités par Ohly, p. 117-118.

49 Sententiae, Lib. III, dist. XXVIII-XXIX, (Grottaferrata, Collegii S. Bonaventura Ad Claras Aquas, 1981, p. 168-177).

50 Sur cette quaestio, incessamment discutée par les théologiens médiévaux, voir l’étude classique de P. Rousselot, Pour l’histoire de l’amour au Moyen Âge, Paris, Vrin, 1981 (Ière éd., Münster, 1908) et la synthèse récente, avec bibliographie, de T. M. Osborne Jr., Love of Self and the Love of God in Thirteenth-Century Ethics, Notre Dame, IN, Notre Dame University Press, 2005. Une discussion contemporaine très intéressante se trouve dans Nicolai de Ockham, o.f.m., Quaestiones disputatae de dilectione Dei, cura et studio C. Saco Alarcón, o.f.m., Grottaferrata, Quaracchi, 1981.

51 Somme Théologique, La Charité. Tome Premier 2a-2ae, Questions 23-26, éd. Noble revue par Gardeil, Paris, Desclée, 1967, p. 181-182.

52 Voir l’article classique de L.-B. Gillon o.p., « L’argument du tout et de la partie après Saint Thomas d’Aquin », Angelicum, XXVIII (1951), p. 205-223 ; 346-362.

53 Super Sent., lib. 3 d. 29 q. 1 a. 3 co. Voir aussi Quodlibet I, q. 4 a. 3 co.

54 Voir Summa Theologiae, II-II, q. 123.

55 Voir Summa Theologiae, II-II, q. 124 a. 3 co.

56 Voir W. Nestle, « Die Fabel des Menenius Agrippa », dans Griechischen Studien, Aalen, Scientia, 1968 (Ière éd., 1948), p. 502-516.

57 Voir D. Peil, Der Streit der Glieder mit dem Magen : Studien zur Überlieferungs- und Deutungsgeschichte der Fabel des Menenius Agrippa von der Antike bis ins 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main, P. Lang, 1985.

58 Les présupposés de cette thèse sont très efficacement soulignés par la réfutation qu’en propose un de premiers thomistes, Eustache d’Arras, dans ses questions De naturali dilectione (1263-1266). Voir L.-B. Gillon o.p., « Le sacrifice pour la patrie et la primauté du bien commun chez les premiers Thomistes », Revue Thomiste, XLIX (1949), p. 242-253 et S. Delmas, Un franciscain à Paris au milieu du xiiie siècle. Le maître en théologie Eustache d’Arras, Paris, Cerf, 2010.

59 Summa Theologiae, I, q. 60, a. 5.

60 Voir Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 128-129.

61 Kantorowicz, Œuvres, p. 823.

62 Pietro Alighieri dans son premier commentaire à Purgatorio, I, 85-90 est également précis : « Et sicut olim [au temps des Romains et de Caton] amor honestus, hodie charitas est finis ad veram felicitatem ».

63 Ptolémée de Lucques, De Regimine Principum, p. 299 : « Amor patriae primum et maximum mandatum continere videtur, de quo Evangelium Lucae mentionem facit, quia in zelando rem communem assimilat sibi naturam divinam, in quantum vice Dei diligentem circa multitudinem adhibet curam. Item proximi dilectionem adimplet, dum totius populi sibi commissi ex affectu paterno sollicitudinem gerit, et sic adimplet mandatum praefatum, de quo dicitur in Deut. : diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua, et proximum tuum sicut te ipsum ».

64 Sur Remigio voir R. Egenter, « Gemeinnutz vor Eigennutz : Die soziale Leitidee im Tractatus de bono communi des Fr. Remigius von Florenz », Scholastik, IX (1934), p. 79-92 ; C. T. Davis, « Remigio de’ Girolami and Dante : A Comparison of their Conception of Peace », Studi danteschi, XXXVI (1959), p. 105-136 ; C. T. Davis, « An Early Florentine Political Theorist », Proceedings of the American Philosophical Society, CIV (1960), p. 662-676 ; M. C. de Matteis, La pacificazione cittadina a Firenze nelle componenti culturali di Remigio de’ Girolami, dans La pace nel pensiero, nella politica, negli ideali del Trecento. Atti del XV Convegno del Centro Studi sulla Spiritualità Medievale, Todi, 13-16 ottobre 1974, Todi-Rimini, Accademia Tudertina-Maggioli, 1975, p. 199-224 ; M.C. de Matteis, La ‘teologia politica comunale’ di Remigio de’ Girolami, Bologne, Patron, 1977 ; C.T. Davis, Remigio de’ Girolami O.P. (d. 1319), Lector of S. Maria Novella in Florence, dans Le scuole degli ordini mendicanti (Convegno Centro Studi di Spiritualità Medievale, 11-14 ott. 1976), Todi, Accademia Tudertina, 1978, p. 281-304 ; E. Panella, Per lo studio di Fra Remigio dei Girolami († 1319). Contra falsos ecclesie professores cc. 5-37, Pistoia, Memorie Domenicane n. s. 10, 1979 ; E. Panella, « Dal bene comune al bene del comune. I trattati politici di Remigio dei Girolami nella Firenze dei bianchi-neri », Memorie Domenicane, XVI (1985), p. 1-198 ; L. M. Paluello, « Il “De bono communi” di Remigio de’ Girolami : Firenze al tempo dell’esilio di Dante e la risposta del filosofo alla crisi », dans Luoghi cruciali in Dante, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1993, p. 111-129 ; T. P. Rupp, « Damnation, individual and community in Remigio dei Girolami’s De bono communi », History of Political Thought, XXI (2000), p. 217-36 ; Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, cit., p. 293-338 ; P. von Moos, « “Public” et “privé” à la fin du Moyen Âge. Le “bien commun” » et la “loi de la conscience” », Studi medievali, 41 (2000) 505-48 (version remaniée dans P. von Moos, Entre histoire et littérature. Communication et culture au Moyen Âge, Florence, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2005, chap. 13), F. Bruni, La città divisa. Le parti e il bene comune da Dante a Guicciardini, Bologne, il Mulino, 2003 ; M. M. Mulchahey, Education in Dante’s Florence Revisited : Remigio de’ Girolami and the Schools of Sant Maria Novella, dans Medieval Education, éd. R. B. Begley, J. W. Koterski, New York, Fordham University Press, 2005, p. 143-181 ; Carron, Le héros de la liberté, p. 683-695. Une mise au jour bibliographique et la transcription de plusieurs textes de Remigio est disponible dans le site de E. Panella http ://www.e-theca.net/emiliopanella/remigio/index.htm.

65 É. Gilson, « Les Philosophantes », Archives d’histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, XIX (1952), p. 135-140 ; contra : E. Panella, « Nuova cronologia remigiana », Archivium Fratrum Praedicatorum, LX (1990), p. 145-311.

66 Nous citons de l’édition d’E. Panella, « Dal bene comune al bene del comune », p. 123-168, abrégé DBC, mais nous gardons le titre adopté par la plupart des commentateurs, « De bono communi » plutôt que « De bono comuni ».

67 DBC, p. 123 : « His temporibus aperte videtur impleta in modernis hominibus et heu maxime in ytalicis nostris ; qui quidem, propter nimium amorem atque inordinatum sui ipsorum bona comunia negligentes, parum vel nichil de ipsis curando, spiritu diabolico agitati, castra civitates provincias totamque regionem hostilitatibus inordinatis confundunt et destruunt incessanter ».

68 DBC, p. 128.

69 Kempshall (The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 313) nous semble sous-estimer l’originalité de Remigio lorsqu’il écrit : « Like Thomas Aquinas and Godfrey of Fontaines before him, Remigio accordingly modifies Augustine’s hierarchy of the ordo caritatis by adding a fourth term, so thait it would now read Good, self, and neighbour ». Ni Thomas ni Godefroid de Fontaines semblent en effet se poser de façon explicite la question de la place du bien commun dans l’ordo caritatis. Voir au contraire, Panella, « Dal bene comune al bene del comune », cit., p. 98-99. Le point avait déjà été souligné, quoique d’une façon implicite, par N. Rubinstein, Studies in Italian History in the Middle Ages and the Renaissance. I Political Thought and the Language of politics. Arts and Politics, éd. G. Ciappelli, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2004, p. 70 ; 353.

70 DBC, p. 161 : « Secundum beatum Augustinum in I libro De doctrina christiana “quatuor sunt diligenda : unum quod supra nos est – scilicet Deus – alterum quod nos sumus, tertium quod iuxta nos est – scilicet proximus –, quartum quod infra nos” scilicet corpus proprium, quia scilicet ad ipsum per quandam redundatiam beatitudo derivatur ».

71 DBC, p. 161.

72 Voir les remarques de Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 316-338.

73 DBC, p. 163-164 : « Secundum ordinem igitur caritatis est ut quis preamet Deum ; secundo civitatem Dei tam militantem quam triumphantem, iuxta illud Ps. “Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei” ; tertio se ipsum ; quarto quemlibet concivem in se ».

74 Sur cette distinction voir de nouveau Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, cit., p. 309-315.

75 DBC, p. 163-164.

76 Voir Panella, « Dal bene comune al bene del comune », p. 194.

77 Voir Panella, « Dal bene comune al bene del comune », p. 99 (nous traduisons). Pour le De Misericordia, voir Antonio Samaritani, « La misericordia in Remigio de’ Girolami e in Dante nel passaggio tra la teologia patristico-monastica e la scolastica », Analecta Pomposiana, II (1966), p. 181-207.

78 Si Remigio arrive à intégrer le bonum commune parmi les objets de la caritas ordinata cela ne lui empêche pas de distinguer soigneusement amor naturalis et charité surnaturelle. Voir DBC, chap. XVI : « Et ideo homo naturali amore magis sequitur bonum sui superioris idest sui comunis quam bonum proprium ; et supernaturali amore caritatis magis sequitur quod est Dei quam quod est sui comunis, si comune faciat Dei contraria, iuxta illud Exo. 23[,2] “Non sequeris turbam ad faciendum malum” ».

79 Voir Viroli, Per amore della patria, passim et pour le contexte de la prédication religieuse P. Evangelisti, « Misura la città, chi è la comunità, chi è il suggetto, chi è nella città », dans Identità cittadina e comportamenti socio-economici tra Medioevo ed Età Moderna, Bologne, CLUEB, 2007, p. 19-52.

80 Voir Gillon, « Le sacrifice pour la patrie et la primauté du bien commun chez les premiers Thomistes », cit. Nous reviendrons ailleurs sur cette question.

81 Voir, par exemple, Charles Chappuzeau, Le Devoir général de l’homme en toutes conditions, envers Dieu, le Roy, le public, son prochain et soy-mesme… divisé en six livres, 1617.

82 Voir Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 3, ad 2 : « Bonum totius diligit quidem pars secundum quod est sibi conveniens, non autem ita quod bonum totius ad se referat, sed potius ita quod seipsam refert in bonum totius ».

83 Voir Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought, p. 103-106 et passim.

84 Montesquieu, Œuvres complètes, texte présenté et annoté par R. Caillois, Paris, Gallimard, 1951, II, p. 274.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alberto Frigo, « Caritas patriae : l’ordre de la charité et le martyre civil au xiiie siècle », Revue des sciences religieuses, 87/1 | 2013, 21-40.

Référence électronique

Alberto Frigo, « Caritas patriae : l’ordre de la charité et le martyre civil au xiiie siècle », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/1 | 2013, mis en ligne le 01 janvier 2015, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1282 ; DOI : 10.4000/rsr.1282

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Auteur

Alberto Frigo

Université de Caen – Basse Normandie

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Droits d'auteur

© RSR

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