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Le Psaume 90 et les fragilités de l’homme. Une lecture en contexte africain

Robert Abelava
p. 1-19

Résumés

À partir d’une analyse structurelle, l’article met en évidence la portée rhétorique du Psaume 90, qui s’interprète comme une réponse du psalmiste à la question de la fragilité de l’existence humaine. Ainsi révèle-t-il le motif de la fragilité humaine comme une stratégie que le psalmiste utilise pour éclairer le difficile équilibre entre le réalisme de la vie humaine et l’espérance en Dieu. En contexte africain, une telle lecture élimine la distance géographique des psaumes, qui ne doivent plus être considérés comme des prières venant d’ailleurs, mais véritablement comme une instruction de sagesse des ancêtres, des aînés dans la foi, qui interviennent dans la vie présente du peuple africain.

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Notes de la rédaction

Cet article est issu d’une thèse de doctorat en exégèse biblique soutenue en 2012 à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg, EA 4377.

Texte intégral

  • 1 R. Alter, L’art de la poésie biblique, Edinburgh, Clark, 2003, p. 173.
  • 2 Voir H. Cazelles, « La question du lamed auctoris », RB 56, 1949, p. 93-101 ; L. Monloubou, Les Psa (...)

1De tout le Psautier, le Psaume dit de Moïse, est non seulement le seul à porter cette singulière dénomination, mais il est sans aussi aux dires de R. Alter, « le seul qui présente un des cas les plus remarquables de la juxtaposition des temporalités de l’homme et de Dieu1 ». Plutôt que de s’arrêter uniquement sur le sens à attribuer au lamed2 qui se trouve à son introduction, ou sur l’épineuse question de son contexte historique, la recherche à son sujet aujourd’hui s’oriente vers la signification théologique du message qu’il révèle. On s’intéresse bien davantage qu’autrefois à la manière dont le lecteur reçoit ce texte et lui donne sens. Aussi, à l’heure de l’essor du contexte littéraire, et de la valorisation du Psaume comme texte, nous voudrions particulièrement mettre en lumière une des richesses de l’aspect synchronique du Psaume 90, en dégageant le message théologique qu’il développe, comme un éclairage certain sur le difficile équilibre à établir entre le réalisme de la vie et l’espérance en Dieu. Une telle lecture du Psaume permet de mieux apprécier son incidence et son actualisation en milieu africain.

2Aussi, notre étude va se profiler en trois étapes. Nous étudierons dans un premier temps, la question du texte du Psaume dans sa version massorétique, dans l’objectif de mieux faire valoir le choix porté sur cette version. Nous montrerons que l’interprétation du Psaume dans cette version peut se faire à l’aide de la grammaire et de la syntaxe hébraïque, sans recourir aux versions complémentaires, la LXX en l’occurrence. Dans un deuxième temps, nous étudierons la question de la structure du texte dans un angle synchronique, dans le but de relever les difficultés que le texte du Psaume 90 pose dans sa lecture continue d’une part et d’autre part, dans l’objectif de mettre en lumière la portée rhétorique du Psaume, laquelle est révélatrice des enjeux littéraires et anthropologiques pour le lecteur d’aujourd’hui. Et dans un troisième moment, nous montrerons comment une telle lecture du Psaume pourrait favoriser sa compréhension et son actualisation dans le contexte africain.

I. Texte, traduction et notes exégétiques

3Le texte du Psaume 90 dans la version hébreu massorétique soulève d’énormes problèmes de critique textuelle. Néanmoins, il n’occulte nullement le sens des mots qu’il utilise, et encore moins le message que le psalmiste cherche à transmettre. On peut s’en rendre compte dans la traduction qui suit.

  1. Supplication de Moïse, l’homme de Dieu.
    Seigneur, un lieu de refugea tu as été pour nous,
    Et génération en génération

  2. Avant que les montagnes soient enfantées,
    Et que tu aies misb au monde la terre et le monde.
    Et que d’éternité jusqu’à l’éternité, tu [es] Dieu

  3. Tu fais revenir le mortel jusqu’à l’émiettementc,
    Et tu dis, revenez, fils de l’homme.

  4. Car mille années devant tes yeux,
    sont comme le jour d’hierd, une fois emporté
    et [comme] une veille dans la nuit.

  5. Tu les submergease de sommeil,
    ils sont au matin, comme l’herbe [qui] passe

  6. Au matin, elle brille et elle passe,
    au soir, elle se fane, et elle sèche.

  7. Car nous avons été consumés dans ta colère
    et par ta fureur, nous avons été terrifiés

  8. Tu as placés nos iniquités devant toi,
    nos fautes cachéesf [sont placées] devant la lumière de ta face

  9. Oui tous nos jours ont décliné sous ton emportement,
    nous avons consumé nos années comme un murmureg

  10. Les jours de nos années sont soixante dix-années,
    et si la vigueur y est, quatre-vingts années,
    et leur agitationh est peine et malheur
    qui passei vite et nous nous envolons

  11. Qui connait la force de ta colère ?
    Et qui expérimente la violence de ton emportementj ?

  12. Pour bien compter nos jours, enseigne-[nous]k
    et nous obtiendrons un cœur de sagessel

  13. Reviens-Seigneur, jusqu’à quand ?
    rependsm-toi en faveur de tes serviteurs.

  14. Rassasie-nous au matinn de ta bonté,
    et nous crierons et nous nous réjouirons pendant tous nos jours.

  15. Fais-nous réjouir autant des jours que tu nous a châtiés,
    [autant] d’années que nous avons vu le malheur.

  16. Que se manifestent sur tes serviteurs, ton œuvre,
    et ta splendeuro sur leurs enfants.

  17. Que soit la faveur du Seigneur notre Dieu, sur nous,
    et le travail de nos mains, affermis sur nous.
    [Oui] le travail de nos mains, affermis-lep.

  • 3 Voir la discussion à propos de cette hypothèse dans D. Barthelemy, Critique textuelle de l’Ancien T (...)

4a. Au v. 1b, nulle part dans le TM, le mot mā ‘ôn n’apparaît comme un qualificatif du nom de Dieu. Pour cette raison, il est considéré comme une lectio difficilior. Aussi, a-t-on privilégié la leçon mā ‘ôz ou kataphugè « forteresse » de la LXX, qui semble être plus apte à éclairer le sens qu’il comporte dans le Psaume3. Cependant, l’attestation de mā ‘ôn dans ce texte hébreu massorétique du Psaume 90 ne souffre d’aucune ambigüité. Ici, le substantif masculin mā ‘ôn est apposé à ’adonāy. Ainsi, s’interprète-t-il comme une épithète du nom de ’adonāy. On retrouve la même signification du substantif mā ‘ôn dans Ps 71,3 ; 91,9.

  • 4 Voir aussi Pr 25,23a ; 26,10a.
  • 5 P. D. Miller, Jr, Interpreting the Psalms, Philadephia, Fortress Press, 1986, p. 125-30.

5b. v. 2b. Contrairement à la LXX qui a choisi du passif polal passif watte ḥôlal, l’attestation du verbe ḥûl au polel à la deuxième personne du masculin singulier a ici Dieu comme sujet. Il faut y voir comme en Dt 32,18b4, un emploi métaphorique de ce verbe au sens de « créer » ou de « produire ». L’usage de ce verbe reflète comme dans ce verset, avec la présence du tandem ḥûl et yālad, l’idée de la création du monde comme une action de Dieu5.

  • 6 M. E. Tate, The Psalms 51-100 (Word Biblical Commentary, 20), Dallas, Texas, Word Books, 1990, p. 4 (...)
  • 7 F. L. Hossfeld / E. Zenger, A Commentary on Psalms 51-100 (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2 (...)
  • 8 On retrouve cette interprétation du verset dans Tate, Psalms, p. 433 ; voir aussi H. P. Müller, « D (...)

6c. v. 3a. Le substantif masculin dakka’ souvent rendu par « poussière » ou « poudre », est un hapax legomenon dans le TM. Le sens qu’il renferme ici découle de la racine verbale dk’ « écrasement6 ». Ainsi s’explique l’allusion explicite que le psalmiste fait en recourant à une idée évoquée en Gn 3,19 où l’être humain est considéré comme un être de poussière. Toutefois, l’allusion à Gn 3,19 ne doit nullement faire penser au retour à la poussière, de laquelle l’homme a été tiré, mais plutôt à la violence, sinon à la brutalité avec laquelle la vie de l’homme, considérée comme une matière, se brise7 par l’action de Dieu. Le sens du substantif dakka’ vient renforcer l’idée selon laquelle la vie de l’homme est sous le pouvoir de Dieu8.

  • 9 Voir Gn 30,33 ; Is 56,12.
  • 10 H. J. Kraus, Psalmen. 2. Teilband, Psalmen 60-150, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 6e édit. (...)
  • 11 M. Dahood, Psalm 90, Vol 1-3, Garden City, Doubleday, 1965-1970, p. 320 : « For a thousand years ju (...)
  • 12 Seybold, « Zu den Zeitvorstellungen », p. 102.

7d. v. 4b. L’adverbe ’ætmôl souvent traduit par les termes, « autrefois », « antérieurement », « hier », ou « auparavant », est utilisé seul dans 1 S 4,7 ; 10,11 ; 30,33 ; mais il apparaît accompagné du substantif yôm, seulement dans ce Psaume9, comme le contraire de be yôm māḥār « jour de demain ». On peut toutefois noter que la relation que le psalmiste établit entre ke yôm ’ætmôl et ya ʻabor est surprenante. C’est sans doute pour éviter une probable répétition qui n’a pas sa raison d’être10 que M. Dahood a volontairement omis dans sa traduction le mot yôm11. Nous pensons cependant, que sa présence dans ce verset, ainsi que le montre notre traduction opératoire, tend à accentuer ici le caractère temporel et passager de la nature de l’homme, que le psalmiste définit comme « l’être d’un jour12 ».

  • 13 M. Tsevat, « Note sur Ps 90, 5 », VT 35, 1985, 115-117, p. 115.
  • 14 É. Podechard, Le Psautier. Traduction littérale, Explication historique et notes critiques, Lyon, F (...)
  • 15 É. Dhorme, La Bible de la Pléiade  II(cf. Ps 90,5), Paris, Gallimard, 1959 : « Tu les entraînes, il (...)
  • 16 Voir S. Schreiner, « Erwägungen zur Struktur des 90 Psalms », Bib 59, 1978, 80-90, p. 83 ; H.J. Kra (...)
  • 17 J.-L. Vesco, Le Psautier de David, Paris, Cerf, 2006, p. 847.
  • 18 Voir Booij, « Psalm 90,5-6 : Junction of two traditional motifs », p. 395.
  • 19 La traduction de G. Castellino, Libro del Salmi, Turin, Marietti, 1955, p. 344 : « li innondi di so (...)
  • 20 Dahood, Psalms, p. 324.

8e. v. 5a. Le verset 5 est une crux interpretum dans le TM du Psaume 90. La difficulté pour une interprétation réside d’une part dans la signification du verbe zāram et d’autre part, dans le sens à attribuer au substantif féminin šenāh auquel il est rattaché. En effet ce sens au qal tient compte de la racine du verbe zāram et du substantif zerem dérivant de l’akkadien13 zunânu : « pluie », ou « une averse d’orage » (cf. Is 4,6 ; 25,4 ; 28,2 ; 30,30 ; 32,2 ; Jb 24,8 ; Ha 3,10). En associant ces deux sens, le verbe zāram aurait le sens figuré de « emporter »14 ou de « entraîner »,15 à la manière d’un torrent ou d’une forte pluie ou encore d’une averse d’orage. On trouve un tel usage dans le Ps 77,18 : « Les nuages ont déversé leurs eaux, les nuées ont donné de la voix, et tes flèches volaient de tous côtés ». Ainsi donc le verbe zāram garde à la fois l’image de l’eau (Is 4,6 ; 25,4 ; 28,2 ; 30,30 ; 32,2 ; Jb 24,8) et l’idée de « vider », de « déverser », de « se vider de16 » ou même de « mettre fin au contenu d’un contenant17 ». Par conséquent, le substantif féminin šenāh, « sommeil », oscillerait entre un usage littéral et un usage métaphorique. Il désignerait comme le mot laylāh au Ps 88, 2, la période de la nuit d’une part, et d’autre part, serait une allusion à la vulnérabilité de l’homme. Cette même métaphore est aussi utilisée dans Jb 14,12 ; Jér 51,39 ; Ps 76,6-718, pour exprimer la vulnérabilité de l’homme devant la mort19. Ce substantif zerem est à lire ici comme un accusatif du temps20. Ainsi, les deux mots : zerem, du v. 5a et yôm du v. 6b, se comprennent comme deux termes équivalents.

  • 21 J. Schnocks, Vergänglichkeit und Gottesherrschaft. Studien zu Psalm 90 und dem vierten Psalmenbuch (...)
  • 22 Vesco, Le Psautier de David, p. 819.

9f. v. 8b. La traduction du participe alumenû dérive du verbe ʻlm qui est souvent rendu par « cacher » ou « dissimuler ». Littéralement, on le traduirait par : « nos choses cachées ». Le sens qu’il comporte ici s’éclaire à la lumière du Ps 44,22 qui porte le substantif ta ‘a lumāh « secret21 ». « Aquila, Symmaque et Jérôme ont lu « nos fautes secrètes », faisant sans doute allusion aux fautes de l’homme, dévoilées par Dieu, le seul à les connaître (Ps 69, 6)22 ». Le targum a lu le pluriel a lûmān comme dans Ps 89,46 ; Is 54,5 ; Jb 20,11 ; 33,25, et a traduit par l’expression : « nos péchés de jeunesse ».

  • 23 L. Koehler / W. L. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (= HAL). Leiden (...)
  • 24 Tate, Psalms, p. 435.
  • 25 Tate, Psalms, p. 435 ; N. L. Declaisse-Walford, Reading of the beginning. The Shaping of the Hebrew (...)

10g. v. 9c. À part son utilisation au verset 9, le substantif masculin hægæh est attesté dans le texte hébreu en Éz 2, 10, où il désigne une « plainte » ou un « gémissement » et dans Jb 37,2 où il signifie un « grondement de voix », ou un « bruit de tonnerre ». Le sens à attribuer à cette expression ici s’éclaire à la lumière de la racine verbale de hgh de laquelle il dérive. Ainsi, le sens de « soupir » ici fusionne à la fois l’idée d’un bruit inarticulé23, et d’une plainte24 comme dans Éz 2,10. Le psalmiste utilise ici l’image d’un son inarticulé qui rappelle le bruit qui précède l’extinction d’une vie. Ici, il est une allusion à la fin de la vie d’un homme, de la communauté25.

  • 26 Selon Barthelemy, Critique textuelle, t. IV, pp. 642-643 : Aucune des versions ne semble avoir lu h(...)

11h. v. 10c. Dans le texte hébreu massorétique, le substantif rohab « orgueil » ou « arrogance », est un hapax legomenon diversement corrigé. Il est souvent conjecturé en rebāh ou rbb26, « grand nombre » ou « grande quantité ». Cependant, le sens qu’il révèle dans ce verset, paraît être dérivé du verbe rhb qu’on traduit généralement par « malmener », « importuner », « se déchaîner ».

  • 27 Le sujet du verbe reste indéfini. Aussi, Vesco, Le Psautier de David, II, p. 850, pense vraisemblab (...)

12i. v. 10d. Le parfait du verbe gûz ici est un hapax legomenon dans le TM. Le verbe gûz duquel il provient y est attesté deux fois. En Nb 11,31, il est utilisé pour signifier le mouvement du vent qui entraîne les cailles. Dans le Psaume 90, bien qu’il ait la forme d’un participe, le verbe gûz est utilisé comme un qal parfait, conjugué à la 3e personne masculin singulier, dont le sens s’éclaire par la présence du substantif we rāhbām du verset 10c, qu’il a comme sujet27. Avec le sens de « disparaître », ici, le psalmiste affirme une idée analogue à Jb 7,6 au sujet du caractère éphémère de l’existence humaine.

  • 28 Voir à ce sujet la discussion des auteurs dans H. Gunkel, An introduction to the Psalms : the genre (...)
  • 29 Gunkel, An introduction to the Psalms, p. 397. 401. Voir aussi L. Baumgartner / L. Koehler, HAL, p. (...)
  • 30 Clifford, « Psalm 90 : Wisdom meditation », p. 203.

13j. v. 11b. Le verset 11b est diversement corrigé28. Littéralement, il se lirait comme : « et selon la crainte que (tu inspires), ton courroux ». On comprendrait cette phrase comme un aveu que livre le psalmiste sous forme de question rhétorique au sujet de l’incapacité de l’homme d’appréhender la véhémence de la colère de Dieu. Pour H. Gunkel29, la lecture en ûmî rœ‘eh tœr « et qui a vu l’oppression » a l’avantage de rétablir le parallélisme synonymique entre les verbes yāre’ et rā’āh dans les deux membres30. Une telle conjecture paraît être pertinente. En effet, le verbe rā’āh a plusieurs nuances. Il peut signifier soit, « voir » (1 S 3,2) ; soit, « expérimenter » (Qo 1,16) ; soit, « constater » (Ps 9,14) ; soit encore, « faire l’expérience » (Ps 89,49). Dans ce verset, il est l’équivalent de yāre’ qui a aussi plusieurs sens dont l’usage dépend des contextes (cf. Lv 5,3 ; Is 47,8 ; Is 6,9). Ils apparaissent comme des termes synonymes dans Is 6,9 ; Lv 5,1 ; 1 S 16,12.

  • 31 Gunkel, An introduction to the Psalms, p. 401.
  • 32 Müller, « Der 90. Psalm », p. 276 ; Dahood, Psalms II, p. 326.
  • 33 Tate, Psalms, p. 435.
  • 34 Voir H. M. Wahl, « Psalm 90, 12. Text, Tradition und Interpretation », ZAW 106, 1994, 116-123, p. 1 (...)
  • 35 Ainsi l’observe J. Conrad, mnh, TDOT VIII, 396-401, p. 399.
  • 36 Vesco, Le Psautier de David, II, p. 851.

14k. v. 12a. Littéralement on lirait : « Pour compter nos jours, ainsi fais savoir ». On constate l’absence d’un pronom suffixe pluriel dans la forme de l’impératif hôda. On a suggéré de lire hôdanû31, cependant, on peut bien lire le suffixe de yāmênû pour les deux termes32. L’omission est sans doute volontaire. Le psalmiste aurait voulu éviter la redondance du suffixe pluriel33. Au sujet du sens à accorder à la forme limenôt, on note que l’usage du qal infinitif construit sous la même forme est attesté dans Gn 13,16 ; I Ch 21,1 ; 21,17 ; 27,2434, pour indiquer un but35. Dans ce sens, accompagné du substantif yāmênû, qui se lit comme un équivalent de la durée de la vie humaine. Le sens à donner à l’expression limenôt yāmênû viserait une évaluation ou une réflexion36 à propos de la brièveté de l’existence de l’homme.

  • 37 Voir H. M. Wahl, « Psalm 90,12. Text, Tradition und Interpretation », p. 118.
  • 38 Syr a lu « que nous entrions dans le cœur de la sagesse » ; Jérôme, Aquila, Symmaque : « et veniamu (...)
  • 39 L. Koehler / W. L. Baumgartner, HAL p. 114.
  • 40 H. M. Wahl, « Psalm 90,12. Text, Tradition und Interpretation », p. 119.
  • 41 Tate, Psalms, p. 436, traduit simplement le verbe b¹° par to ‘bring in/gather, ‘and thus ‘get/obtai (...)

15l. v. 12. Le verset 12b donne lieu à plusieurs interprétations37 à cause du sens à attribuer au verbe bā’38. Au hiph’il, le verbe bā’ a plusieurs sens : « faire entrer », « faire venir » (Gn 6,19), ou « faire advenir » (2 R 9,20), « amener un jugement » (Jb 14,3), « acquérir une discipline », ou encore « acquérir » ou « diriger le cœur vers l’éducation » (Pr 23,12)39. En ce sens, il est utilisé pour exprimer le lien entre deux personnes ou deux choses engagées dans un certain type de relation (Ne 10,30). Dans le cas présent, le verbe relie deux substantifs lebab et ḥåkmāh. Il se comprendrait dès lors comme dans 2 S 9,10 : « Toi, tes fils et tes serviteurs, vous travaillerez la terre pour lui, afin de fournir (wehebe’tā) à sa famille ce qui leur servira de nourriture ». Dans ce verset, il se traduit avec l’état construit l’bab hak’mah40, pour indiquer le but. Il se comprend comme « pour acquérir », ou « pour obtenir un cœur de sagesse41 ».

  • 42 D. Patrick, « The translation of Jb 42, 6 », VT 26, 1976, 369-71, p. 369-371.

16m. v. 13b. Dans le TM, lorsque le verbe nḥm est accompagné de la préposition ‘al le sens qu’il porte est celui de « se repentir », de « regretter », ou de « changer d’avis » à propos d’un projet élaboré42. Dans ce verset, où le psalmiste s’adresse à Dieu, le verbe nḥm est utilisé comme le parallèle de shûb. Il s’éclaire à la lumière de Ex 32,12b : « Reviens de l’ardeur de ta colère et renonce à faire du mal à ton peuple ».

  • 43 C. Barth, boqær, TDOT II, 217-228, p. 223.
  • 44 Le mot aboker est en lien avec la présence de la lumière °ôr, dans Gn 1,3 ; Ha 3,4 : Jb 31,26.
  • 45 Gunkel, cité par C. Barth, boqær, p. 226 ; Voir également Kraus, Die Psalmen, p. 632 : « Der Morgen (...)
  • 46 Voir la discussion dans C. Barth, boqær, pp. 211-228 ; Podechard, Le Psautier, p. 127, traduit par (...)

17n. v. 14a. Littéralement on traduirait le substantif babboqær du verset 14a avec la préposition b43, par « dans le matin ». Toutefois, le sens à attribuer à ce babboqær est différent de celui du verset 5a. En effet, contrairement au verset 5a, où il désigne le moment de l’apparition du soleil ou le lever du jour (cf. Ex 10,13 ; I S 30,17 ; Jon 4,7)44, ici par contre, le substantif babboqær est défini comme le moment favorable pour l’intervention divine, après une nuit sombre45. Le sens à lui attribuer est-il comme dans Ex 16,7 : « Au matin, vous verrez la gloire du Seigneur, parce qu’il a entendu vos murmures contre le Seigneur46 » ?

  • 47 Voir la discussion dans G. Warmuth, hādār, TDOT III, 335-341, p. 335 ; TATE, Psalms, p. 436.
  • 48 Warmuth, hādār, spéc. pp. 340-341.

18o. v. 16b. Généralement, on traduit le substantif hādār par « splendeur » ou « majesté », mais le sens à lui attribuer n’est pas si simple47. Au verset 16 du Psaume 90, le sens à lui donner s’éclaire à partir du substantif po‘al du Ps 90,16a avec lequel il est utilisé dans un parallélisme synonymique. En effet, dans le texte hébreu, on retrouve les deux substantifs po‘al et hādār comme parallèles, dans deux textes uniquement : Ps 111,3 et Ps 90,16, où ils sont en rapport avec Dieu. Tous deux sont utilisés pour mettre en évidence la puissance et les exploits de Dieu dans l’histoire d’Israël. Dans la conclusion d’une prière de supplication comme ici, on comprend nettement que le substantif hādār soit un souhait formulé par le psalmiste pour l’avènement ou la réédition d’un nouvel exploit de YHWH auprès de son peuple, comme dans les temps anciens48.

  • 49 J. Schnocks, « Ehe die Berge geboren wurden bist du. Die Gegenwart Gottes im 90. Psalm », BiKi 54, (...)

19p. v. 17. La reprise du verset 17b au v.17c, pourrait être considérée comme une des caractéristiques de la poésie hébraïque, qui tend à mettre en valeur la conclusion d’un texte poétique49.

20Certes, le TM du Psaume 90 porte des mots difficiles doublés de formes étranges, et des mots dont le sens ne se dévoile clairement qu’après les avoir décryptés comme des métaphores. Les versets qu’il contient, sont traversés par des hapax legomena et des constructions elliptiques qui laissent planer parfois le doute sur la compréhension, mais, on ne peut nier une évidence, ce texte ne s’éclaire qu’à la lumière du contexte du Psaume, et par le recours des occurrences parallèles dans le TM. Ce texte, qui n’occulte nullement le message du psalmiste, s’avère être un témoin privilégié d’une époque et d’une tradition textuelle spécifique.

II. La structure rhétorique du Psaume 90

  • 50 En ce sens, les versets 13-17 se comprendraient comme une composition postérieure, c’est-à-dire, un (...)
  • 51 M. Girard, « L’exégèse des psaumes ». Etat de la recherche (1980-1992), dans M. Gourgues / L. Laber (...)

21À bien lire le Psaume 90, on peut y voir une structure en deux sections qui se démarquent autant par le style que par le contenu. La première section littéraire (vv. 1-12), se présente comme une méditation-lamentation sur la fragilité de l’existence humaine, tandis que la seconde section se lit comme une prière de supplication (vv.13-17). Ces observations suggèrent l’hypothèse de la double origine et de la double production littéraire du Psaume 9050. Bien qu’elle soit potentiellement soutenable, cette hypothèse ne facilite nullement une lecture continue du Psaume 90, mais au contraire, elle accentue la distance entre ses deux parties. D’où la nécessité de considérer autrement la question. Seule une analyse littéraire, qui n’est pas un simple relevé de la structure du Psaume, mais bien une « radiographie structurelle51 », qui doit partir des différents éléments syntaxiques et sémantiques qui le composent, est nécessaire.

  • 52 P. Auffret, « Essai sur la structure littéraire du Psaume 90 », Bib 61, 1980, 262-276, p. 275.

22Au regard des termes que le Psalmiste utilise dans le Psaume, on observe l’existence de trois tranches de correspondances qui sont à même de percevoir son unité thématique. Il existe en effet, une première tranche de correspondance, qui se fonde sur les dénominations divines (’adonay, ’elohîm, ’el) au début comme à la fin du Psaume. Cette tranche joue le rôle d’inclusion majeure entre les versets 1-2 et 17. Elle encadre et fixe les bornes du Psaume. Dans ce sens, le verset 17 a pour fonction de conclure la longue prière qui cherche à retrouver la situation évoquée en 1-252.

23Dans la deuxième tranche de correspondance, le psalmiste pose le problème de la fragilité humaine à l’aide des récurrences de certains termes clés. Pour J. Trublet, ces répétitions sont à coup sûr des indices révélateurs de bien de vérités dans un texte donné, et elles contribuent à conférer la cohérence interne du texte. On peut donc lire ensemble les versets 3-10 et 13-16. Dans ces deux ensembles, les indications temporelles comme yôm « jour », boqær « matin », et ‘æræb « soir », qui dans les versets 3-6 expriment la fragilité humaine, sont transformées en des termes d’espoir dans les derniers versets (cf. vv. 14-15). Dans le même sens, l’homme dans cette deuxième partie n’est plus désigné comme ‘adamah le « terreux », ni ’œnôš le « mortel », comme au verset 3, mais plus comme ‘æbæd « serviteur » (v. 16). Dès lors, les deux sections sont complémentaires. Elles doivent être lues comme deux phases d’un même discours. La première phase porte sur le destin de l’homme défini comme un être voué à la mort (v. 3), porté par l’écoulement du temps (v. 4), par le passage du matin au soir (vv. 6-5), tandis que la seconde phase présente le passage de la vie de l’homme du soir au matin (v. 14a), comme une expression de la destination de la vie, et de l’espoir pour les jours meilleurs de l’homme (v. 15-16). Il y a donc une inversion de perspective qui s’établit ici entre la situation tragique de l’homme fragile, avec ses jours sombres (vv. 5-6. 10), et la promesse de joie et de stabilité telle qu’elle se dessine dans les derniers versets (vv. 14-15). On peut dire que la force des versets 13-16 dans ce Psaume, est de mettre en relief le renversement des images de la mort en des images de vie, et de joie.

24Les inclusions décelées dans les versets 3-16 attestent l’évidence d’une cohérence et d’une continuité de lecture du Psaume 90. Mais il faut pour cela considérer les versets 11-12, comme deux versets-charnières qui ont pour fonction d’unir les deux sections principales du Psaume 90. C’est la troisième correspondance. Dans cette correspondance, les deux versets 11- 12, qui sont liés d’une part par la question rhétorique  du v. 11, et d’autre part par la récurrence du verbe yāda au v. 12, se relient à la première partie du Psaume, d’une part, grâce aux raccordements sémantiques aph et ‘ębrāh, (vv. 7-9. 11), et d’autre part, à la deuxième partie du psaume grâce à l’expression yāmênû (vv. 10. 12. 14. 15). Ces deux versets 11-12 s’interprètent ici à la fois comme une conséquence du constat exprimé par le psalmiste aux versets 1-10, mais aussi comme un début de réponse à la question de la fragilité de l’homme, v. 13-16.

  • 53 Hossfeld / Zenger, Psalms II, p. 423.

25Ces éléments de la critique structurelle, repris dans ce cadre, donnent un éclairage nouveau à la question de la structure littéraire du Psaume 90. Le texte du Psaume 90 a une portée rhétorique. Comme on peut le voir, au v. 13, le même verbe shûb du v. 3, qui sert pour inviter l’homme à revenir auprès de Dieu, est utilisé comme une prière pour demander à Dieu de revenir auprès de son peuple. Au v.13. L’indication temporelle boqær, que le psalmiste utilise aux versets 5-6, pour parler de la fragilité de l’homme, devient au v.14 devient une métaphore de la vie, et de la puissance divine qui met fin au mal, à l’obscurité et à la mort53. La ḥæsæd « bonté » divine est présentée comme réponse à la manifestation de la colère de Dieu des versets 7-9, et la hdr « splendeur » divine devient un signe de la présence continuelle de Dieu auprès de ses serviteurs et pour leurs enfants aux versets 15-16. Pour terminer, le psalmiste se sert au v. 17 du verbe kûn, pour signaler avec une force particulière le renversement des images qui ont précédé – herbe fanée, soupirs, réalités consumées par la colère de Dieu, en un recommencement, et une nouvelle recréation.

26Comme on s’en rend compte, à travers la disposition des versets dans ce Psaume, on peut lire les derniers versets du Psaume, comme des réponses du psalmiste aux questions de l’homme sur la fragilité de son existence (vv. 3-6), et sur ses conséquences (vv. 7-10). Ces réponses que le psalmiste place aux versets 13-17, aident à retrouver la situation évoquée aux versets 1-2. 17, à savoir, redonner à ’adonay la place qu’il occupait à l’époque où il était encore le refuge de son peuple. Eu égard à cette organisation artistique, on peut donc admettre la nécessité d’une lecture continue de deux séquences littéraires comme deux phases d’un seul et même discours. Cette lecture révèle deux enjeux de taille :

a) Le motif de la fragilité humaine comme une stratégie rhétorique

  • 54 Alter, L’art de la poésie biblique, p. 173.

27Le motif de la fragilité humaine dans plusieurs livres bibliques est imprégné d’un certain pessimisme. Cependant, dans le Psaume de Moïse, elle est appréhendée dans une vision positive. Elle se présente sous les traits de l’acceptation plutôt que du rejet. Elle relativise l’apparente souffrance humaine, et suggère la reconnaissance positive du destin de l’homme, comme une voie de sagesse. En effet, préoccupé par la question du retour de YHWH qu’il sollicite dès le début du Psaume, le psalmiste utilise le motif de la fragilité humaine, comme un trait de différence entre YHWH et l’homme, dans le but de persuader ce dernier à reconnaitre la grandeur de YHWH, comme maître du temps et de l’histoire. Dès lors, les limites du temps qui s’imposent à la nature de l’homme, ne doivent nullement être appréhendées comme un mal, ni comme le résultat d’une quelconque punition de l’homme, mais plutôt comme une caractéristique de la condition humaine. En ce sens, dans ce Psaume, le motif de la fragilité humaine apparait comme un code-cryptogramme de la sagesse. Comme le note Robert Alter, ce motif est ici un thème fondamental, qui offre un accès significatif, pour véhiculer une perception tout à fait originale de la foi à l’époque post-exilique54.

28La mise en lumière de cette stratégie de l’auteur éclaire le contexte de l’utilisation du motif de la fragilité humaine dans le Psaume 90 et dans le quatrième livre du Psautier. En effet, à la suite de la catastrophe de l’Exil, et de la monarchie davidique, qu’il vit comme la conséquence de la colère de YHWH, le psalmiste reprend le motif de fragilité de l’homme des Ps 88-89 dans le Psaume 90 et dans le quatrième livre du Psautier, dans le but d’amener l’homme à assumer les échecs, et les souffrances dues à la chute de la monarchie d’une part, et d’autre part, à amener l’homme à renouer avec la foi de l’époque où Israël comptait sur l’intervention de Dieu. En ce sens, au cœur de ce Psaume, le motif de la fragilité humaine cesse d’être un concept péjoratif.

b) Le Psaume 90 comme une grille de lecture du quatrième livre du Psautier

  • 55 La plainte du psalmiste à la fin du livre III, Ps 89, 50 : « Où sont donc tes bontés d’autrefois, q (...)
  • 56 N. L. Declaisse-Walford, Reading from the beginning, p. 81-88.

29Se trouvant à l’introduction du quatrième livre du Psautier, le Psaume 90 se comprend comme un nouveau départ dans les relations entre YHWH et son peuple. Dans ce sens, le motif de fragilité humaine se trouve être en lien avec le thème du Règne de YHWH, thème majeur du quatrième livre du Psautier. Dans ce sens, le Psaume 90 porte un double projet : d’une part, il continue le thème de la permanence de la bonté de Dieu et de l’intervention de Dieu auprès de son peuple55, et d’autre part, il actionne la fin de l’ère davidique en introduisant ainsi dans le quatrième livre du Psautier le retour à la foi en YHWH, comme à l’époque de Moïse. C’est pourquoi, la majeure partie du livre porte son attention non plus sur les attentes de l’homme, mais sur la domination de Dieu. Le motif de la fragilité devient une occasion pour introduire le thème du Règne de YHWH. Le Psaume 90, qui ouvre le livre quatrième reçoit la noble mission d’être non seulement une introduction du livre56, mais surtout une grille de lecture du quatrième livre du Psautier. On y découvre plusieurs thèmes qui définissent l’itinéraire et le programme du quatrième livre du Psautier. Ces thèmes majeurs du Psaume 90, se trouvent être repris dans les dix-sept psaumes du quatrième livre du Psautier.

III. Vers une actualisation du Psaume en milieu africain

30D’une façon générale, les réponses du Psaume 90 sur les fragilités humaines remettent la question de la foi en Dieu au cœur de la vie humaine. Elles inspirent l’homme d’aujourd’hui face à son questionnement sur l’échec, la souffrance et le malheur. Sans éluder la réelle souffrance que l’homme éprouve, ni encourager une résignation coupable de sa part, le Psaume 90 propose une nouvelle redéfinition de l’homme. Il reste une créature, habitée par des espaces de fragilités toute sa vie, mais, est appelé à accueillir et à traverser ses fragilités. Avec ce Psaume, l’on comprend que l’homme peut sereinement affirmer sa foi en Dieu, comme maître des temps et de l’histoire, sans être perturbé par les limites que lui impose son état d’être mortel. Ce réalisme de la vie humaine apparaît, comme une condition indispensable pour réaliser l’équilibre entre le réalisme de la vie et l’espérance en Dieu. Dans ce cadre, la lecture du Psaume 90 présente de points intéressants pour le lecteur africain.

a) La tefillāh de Moïse comme paradigme de la valeur à accorder à la parole de l’ancêtre

  • 57 D. Erbele-Küster, « Le Psaume 57 comme prière », RevSR 77, 2003, pp. 497-511, p. 501.
  • 58  V. Mulago, « Le Dieu des Bantu », Cahiers des religions africaines, vol. 2, Université Lovanium de (...)
  • 59 R. Vignolo, « Imparare a contare, imparare a pregare », p. 584. Voir aussi, Gregoire de Nysse, Sur (...)

31« L’incipit ou le premier mot d’un texte est le premier pas dans l’acte de lecture57 ». Pour un Psaume qui porte une prescription aussi singulière que celle de tefillāh lemošœh, on ne pourrait ignorer l’importance de la mention de Moïse qui donne de l’importance à cette prière. Dans les religions traditionnelles, une telle lecture rehausse la sacralité de la parole de l’ancêtre. L’ancêtre est une valeur sûre sur laquelle l’homme africain repose son espoir. « Ni fétichistes, ni naturistes, ni animistes, les africains sont ancestralistes58 ». Ceux-ci sont considérés comme des interlocuteurs privilégiés et des intermédiaires entre Dieu et son peuple59. Dès lors en Afrique, l’on comprend pourquoi les fables, les contes, les chants de circonstance, les prières rituelles, les proverbes qui forment le quotidien de la production littéraire, portent toujours une double dimension. Ils s’adressent à Dieu, aux esprits protecteurs, mais aussi perpétuent la sagesse des ancêtres. Ils sont prières et instruction de sagesse. De telles approches des psaumes éliminent la distance géographique des psaumes, qui ne doivent plus être considérés comme des prières venant d’ailleurs, mais véritablement comme des instructions de sagesse, des ancêtres, des aînés dans la foi, qui interviennent dans la vie présente du peuple africain.

b) L’importance du temps passé dans la vie de l’homme africain

  • 60 N. L. Declaisse-Walford, Reading from the Beginning, p. 83.
  • 61 Pour R. J. Clifford, « Psalm 90 », p. 197.
  • 62 C. Mweze, « Condition humaine et vie future », CERA, Religions traditionnelles africaines et projet (...)
  • 63 F. Musambi, « Comportements vis-à vis de l’avenir », CERA, Religions traditionnelles africaines et (...)

32Le premier verset du Psaume, à travers le verbe hyh, fait allusion à une époque révolue. L’objectif du psalmiste est dès lors de redonner à ’adonay la place qu’il occupait à l’époque où il était encore le refuge de son peuple60. C’est donc un appel à réitérer le temps passé61. Pour l’Africain qui connait ce qu’on appelle le temps empirique, directement saisi et vécu, l’interprétation de ce Psaume 90 revêt une importance considérable. En effet, bien qu’il représente le temps comme un enchainement des faits qui se sont produits, qui se produisent et qui vont se produire, l’homme africain accorde une large place au temps passé. « Seul le temps passé est porteur d’action. Seul le temps passé humanise62 ». Il suffit pour s’en rendre compte d’évoquer son respect vis-à-vis de la tradition, et dans l’imitation scrupuleuse des gestes et des rites, dans le maintien des rôles et des statuts sociaux. « C’est dans le passé que l’Africain trouve la justification et le sens de son activité présente. Pour l’Africain traditionnel, le passé ne représente pas simplement un ensemble brut d’événement et d’activités de la vie antérieure d’un individu ou d’une société, mais il recèle surtout une dimension axiologique dans la mesure où il est la mémoire d’un peuple. Le temps passé en effet intègre un ensemble de dogmes, de normes, de principes et de valeurs qui fondent l’identité d’une société et commandent ainsi l’agir individuel et collectif63 ».

33Que dire du temps présent et du temps futur ? Dans une étude sur le temps grammatical réalisée chez les Tetela du Congo, on note une conception largement répandue en Afrique sur la conception du temps chez l’homme africain. L’auteur analyse le verbe « travailler » dans les différents temps, à savoir :

  • Le futur : layookamba, je travaillerai ;

  • Le présent : lambokamba ou lakambako, je travaille/ je suis en train de travailler, ou encore lookamba : je viens de commencer de travailler, et enfin lakakambe ; je travaille encore.

  • Le passé : lakakambi ; j’ai travaillé tout à l’heure (passé récent)/ lakakambé ; j’ai travaillé/ lakakambaka ; j’avais l’habitude de travailler/ lambookambaka ; j’avais travaillé, et enfin lambootaakambaka ; j’avais déjà fini de travailler (passé éloigné).

  • 64 Nkombe Oleko, « La conception africaine du temps. Le cas des tetela », CERA, Religions traditionnel (...)
  • 65 D. Atal sa Angang, « Conception africaine de la vie, de la mort et de l’au-delà », CERA, Religions (...)

34On observe d’après cet exposé que le temps futur est traduit par une seule forme, tandis que le temps présent et le temps passé pullulent de nuances. C’est dire que le temps futur ne tient qu’une place minime dans la sphère africaine. Il est inconnu. On peut tout juste faire un saut. Mais le passé et le présent appartiennent à l’homme. Ils l’intéressent, et le marquent. L’homme les vit et les a vécus. Ces deux temps présent et passé ont forgé et forgent son histoire, sa tradition. Le passé est riche d’événements vécus, le présent est riche d’événements que l’homme vit au quotidien, mais l’avenir ? C’est l’inconnu, le vide, le non-maîtrisable64. « C’est dire que seul ce qui est arrive et arrive encore compte vraiment beaucoup aux yeux des Africains65 ». C’est là qu’il puise les valeurs qui fondent son existence dans la communauté. Par ailleurs, l’importance que révèle le Psaume 90 sur le recours au temps passé dans l’univers africain, ne doit ni ramener l’africain à une existence répétitive, ni occulter la place du futur dans la vie de l’africain. Une telle conception du temps étouffe l’esprit d’initiative, et révèle souvent la passivité et l’immobilisme.

c) L’homme est une créature qui reçoit de Dieu la vie

  • 66 Tate, Psalms, p. 440.
  • 67 Voir Gunkel, Die Psalmen, p. 398 : « Gott selber ist es, der den Tod über die Menschen verhängt » ; (...)

35Pour le Psaume 90, la fragilité qui affecte l’homme dans son existence, est liée à sa nature d’être crée, faible et mortel66. Cette vie humaine est sous mandat divin67. Le psalmiste exprime dans ce Psaume sa sérénité et son réalisme vis-à-vis des questions liées à son existence. Cette finitude du temps de l’homme n’est pas être appréhendée pourtant comme un mal, ni comme le résultat d’une quelconque punition de l’homme. Les religions traditionnelles africaines portent une considération hautement significative de la place de Dieu dans la vie de l’homme. Quelques proverbes de la vie courante suffisent pour mettre en lumière la nature de l’homme et sa dépendance vis-à-vis de l’Être Suprême :

  • « Nzambi watum’o gufwa, muthu wono fwa » : Dieu ne meurt pas, mais l’homme meurt ;

  • « Nzambi wono tulayisa » : « C’est Dieu qui nous fait vivre ». L’homme a été créé par Dieu, mais il ne songe pas à rendre à son Créateur un culte spécial.

  • « Anathu lengenu » (Ô vous, fils des hommes : ou hommes faibles par nature)

  • Nous sommes tous les sujets de Nzambi. Il nous a faits, c’est à lui que nous irons après la mort.

  • Nzambi dispose de la vie et de la mort ; un proverbe usuel dit : « la mort, on n’y met aucun prix ; si Nzambi le veut, elle vous prend ».

  • 68 V. Mulago, « Le Dieu des Bantu », p. 28.
  • 69 O. Bimwenyi, « Le mutu à la lumière de ses croyances », CERA, Cahiers des religions africaines, vol (...)

36Ces quelques proverbes tirés sur le vif démontrent qu’au-dessus de toutes les choses et de tous les hommes, se trouve Nzambi, Maître souverain, inabordable, qui a placé l’homme ici-bas pour l’enlever un jour à l’heure de la mort. Ce maître guette l’homme, le cherche partout et le prend inexorablement jeune ou vieux68. L’homme n’a pas de problème pour se définir comme un être de passage en ce monde. À cause de tout cela, l’homme africain ne s’est pas toujours senti maître du cosmos. Il est plutôt, le gérant éphémère du monde : danseur de Dieu, cœur aimant, il est pèlerin qui s’en va vers ses destinées à la suite de ses pères à qui il sera réuni. Il nomadise sous le soleil ; suivant les saisons et la bienveillance de la nature, il plante sa tente69.

d) La continuité de la vie, une riposte pour éviter la souffrance humaine

  • 70 Voir Sir 39-11 ; 40,19 ; 41,10-13. Voir C. Forster, Begrenztes Leben als Herausforderung : Das Verg (...)
  • 71 O. Bimwenyi, « Le mutu à la lumière de ses croyances », p. 83,
  • 72 Cf. Mgr Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909, p. 146.
  • 73 A. Kagame, « La place de l’homme dans la religion des Bantu », Cahiers des religions africaines, vo (...)
  • 74 E. Mujynya, « Le mystère de la mort dans le monde bantu », Cahiers des religions africaines, vol. 3 (...)

37À la fin du Psaume, marquée par une note d’espérance, le psalmiste n’ignore nullement le caractère réaliste et triste de la fragilité du temps de l’homme, mais elle le relativise par la permanence de la gloire de Dieu, et la continuité de la vie qu’il implore auprès de Dieu. On le voit, dans sa façon de disposer les termes de ces deux versets, le psalmiste place les indications temporelles kål yāmênû, še nôt, ymôt des versets 14-15 en symétrie avec kål yāmênû, ye mê, še nôtênû des versets 9-10, pour mieux faire ressortir le contraste qui existe entre une vie de tristesse à cause de la colère de Dieu et une vie de pleine de joie en raison de la bonté divine. Dans cette perspective, contrairement au verset 3 où le substantif bnēy ’ādām est évoqué dans son lien avec la nature éphémère de l’homme, au v. 16 cependant, le terme benêhœm, n’est pas impliqué dans l’extinction et la dissolution de la vie, mais représente la continuité de la vie humaine. De la sorte, contrairement à Qohélet 1, 11 ; 2, 16 ; 2, 11, qui exclut toute possibilité de souvenir dans le passé et la continuité de vie, le psalmiste fait prolonger les jours de l’homme jusque dans la seconde génération. L’avenir est ainsi postulé comme une solution collective pour résoudre la question de la fragilité humaine70. Ce désir de vivre dans les enfants est une des caractéristiques propres de la tradition africaine. Il met en valeur la notion de la famille. L’homme est essentiellement « membre71 ». Il s’intègre comme un maillon dans une chaine nécessaire. Il est de la cordée, de l’équipe. Essentiellement intégré à la communauté. L’homme africain cherche à conserver, renforcer cette relation communautaire. Ces liens qui unissent les membres d’une même famille ne cessent pas à la mort. Celle-ci ne le mutile pas de sa dimension communautaire. Cette famille se perpétue dans une sorte de prolongement indéfini qui relie les survivants au dernier mort, et celui-ci à l’être primitif72. C’est pour cette raison que pour l’homme africain, le plus grand malheur qui puisse le frapper, c’est de mourir sans laisser de descendance. « La procréation est le moyen nécessaire pour l’évitement de l’homme total73 ». Ainsi d’une génération à l’autre, le même corps se perpétue parmi les vivants. « celui qui meurt dans la vieillesse et dont le descendance continue à se multiplier sur cette terre, part relativement heureux et surtout convaincu qu’il a bien lutté, qu’il a remporté une victoire sur la mort et qu’il ne sera pas complètement banni de ce monde par cette dernière74 ». Tandis que mourir sans laisser un descendant, c’est comme disparaître de la terre des vivants.

*    *
*

38Le motif de la fragilité humaine dans ce Psaume véhicule une leçon de sérénité et de réalisme. Sérénité et réalisme par rapport aux souffrances, aux faiblesses, aux échecs qui interviennent dans la vie humaine. Cette vision positive de la vie n’accuse nullement Dieu, ni ne le culpabilise devant les contrariétés de la vie humaine. Lire le Psaume 90 dans cette perspective, c’est maintenir un équilibre entre l’espérance en Dieu et le réalisme de la vie. Aussi, en milieu africain, une telle prière est perçue comme une parole sacrée, et une norme qui rappelle la sagesse des anciens. En ce sens, non seulement Moïse qui est considéré comme un des ancêtres africains, mais c’est tout le Psaume 90 lui-même qui s’intègre dans l’univers africain. Ce Psaume n’est pas un cri qui vient d’ailleurs, mais un cri de l’homme africain, aussi. Dans une Afrique chrétienne qui connait des multiples bouleversements, l’on s’interroge sur la pertinence d’une telle vision positive de la vie. Ne doit-elle pas inspirer une réflexion qui briserait les fatalités ?

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Notes

1 R. Alter, L’art de la poésie biblique, Edinburgh, Clark, 2003, p. 173.

2 Voir H. Cazelles, « La question du lamed auctoris », RB 56, 1949, p. 93-101 ; L. Monloubou, Les Psaumes et les autres écrits, Paris, DDB, 1990, p. 26 ; M. Kleer, « Der liebliche Sänger der Psalmen Israels ». Untersuchungen zu David als Dichter und Beter der Psalmen (BBB 108), Berlin, Philo, 199, p.108.

3 Voir la discussion à propos de cette hypothèse dans D. Barthelemy, Critique textuelle de l’Ancien Testament.Tome IV : Psaumes, Fribourg/Göttingen, Academic Press Fribourg/Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, p. 636 ; aussi K. Seybold, « Zu den Zeitvorstellungen in Psalm 90 », TZ 53, 1997, 97-108, p. 108.

4 Voir aussi Pr 25,23a ; 26,10a.

5 P. D. Miller, Jr, Interpreting the Psalms, Philadephia, Fortress Press, 1986, p. 125-30.

6 M. E. Tate, The Psalms 51-100 (Word Biblical Commentary, 20), Dallas, Texas, Word Books, 1990, p. 432.

7 F. L. Hossfeld / E. Zenger, A Commentary on Psalms 51-100 (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2005, p. 422.

8 On retrouve cette interprétation du verset dans Tate, Psalms, p. 433 ; voir aussi H. P. Müller, « Der Psalm 90 : Ein Paradigma exegetischer Aufgabe », ZTK 81, 1984, 265-285, p. 271 ; W. v. Soden, « Tempus und Modus im Semitischen », dans H. Franke. (éd)., Akten des XXIV. Internationalen Orientalistenkongresses in München, 1959, 263-265, p. 173.

9 Voir Gn 30,33 ; Is 56,12.

10 H. J. Kraus, Psalmen. 2. Teilband, Psalmen 60-150, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 6e édit. 1989, p. 798 : «  ya±¹bœr ist keine Tautologie […], sondern eine Präzisierung, die sich auf das flüchtige Erinnerungsbild bezieht, das der gestrige Tag hinterlassen hat ».

11 M. Dahood, Psalm 90, Vol 1-3, Garden City, Doubleday, 1965-1970, p. 320 : « For a thousand years just before your eyes like yesterday ».

12 Seybold, « Zu den Zeitvorstellungen », p. 102.

13 M. Tsevat, « Note sur Ps 90, 5 », VT 35, 1985, 115-117, p. 115.

14 É. Podechard, Le Psautier. Traduction littérale, Explication historique et notes critiques, Lyon, Faculté Catholique de Lyon, 1954, p. p. 129 : « Tu les emportes, au sommeil ils sont livrés ».

15 É. Dhorme, La Bible de la Pléiade  II(cf. Ps 90,5), Paris, Gallimard, 1959 : « Tu les entraînes, ils n’étaient qu’un songe ».

16 Voir S. Schreiner, « Erwägungen zur Struktur des 90 Psalms », Bib 59, 1978, 80-90, p. 83 ; H.J. Kraus, Die Psalmen II, p. 795 ; M. Tsevat, « Psalm XC, 5-6 », p. 35, pp. 115-17 ; T. Booij, « Psalm 90,5-6 : Junction of two traditional motifs », Bib 68, 1987, p. 393-396.

17 J.-L. Vesco, Le Psautier de David, Paris, Cerf, 2006, p. 847.

18 Voir Booij, « Psalm 90,5-6 : Junction of two traditional motifs », p. 395.

19 La traduction de G. Castellino, Libro del Salmi, Turin, Marietti, 1955, p. 344 : « li innondi di sonno » : « tu les inondes du sommeil », reflète nettement le sens du verset.

20 Dahood, Psalms, p. 324.

21 J. Schnocks, Vergänglichkeit und Gottesherrschaft. Studien zu Psalm 90 und dem vierten Psalmenbuch (BBB 140), Berlin, Philo, 2002, p. 86.

22 Vesco, Le Psautier de David, p. 819.

23 L. Koehler / W. L. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (= HAL). Leiden, Brill, 1999, p. 238.

24 Tate, Psalms, p. 435.

25 Tate, Psalms, p. 435 ; N. L. Declaisse-Walford, Reading of the beginning. The Shaping of the Hebrew Psalter, Macon, Georgia, Mercer University Press, 1997, p. 88, traduit le substantif du Ps 90,9 en se s’appuyant sur le sens du verbe h¹gah dans Ps 2, 1.

26 Selon Barthelemy, Critique textuelle, t. IV, pp. 642-643 : Aucune des versions ne semble avoir lu h de cette racine, mais elles traduisent toutes comme s’il s’agissait des racines rbh ou rbb. Cependant, la tradition textuelle du TM est entièrement cohérente avec le sens du texte. 

27 Le sujet du verbe reste indéfini. Aussi, Vesco, Le Psautier de David, II, p. 850, pense vraisemblablement aux « jours » ou aux « années ». Ainsi R. J. Clifford, « Psalm 90 : Wisdom Meditation or Communal Lament ? », dans P. W. Flint / P. D. Miller (éds), The Book of Psalms. Composition and Reception, Leiden, Brill, 2005, 190-205, p. 200.

28 Voir à ce sujet la discussion des auteurs dans H. Gunkel, An introduction to the Psalms : the genres of the religious lyric of Israel (tr. J. D. Nogalski) Mercer Library of Biblical Studies, Macon, Ga., Mercer University Press, 1998, p. 401 ; B. Duhm, Die Psalmen, Tübingen, Mohr, 21922, p. 343.

29 Gunkel, An introduction to the Psalms, p. 397. 401. Voir aussi L. Baumgartner / L. Koehler, HAL, p. 1730.

30 Clifford, « Psalm 90 : Wisdom meditation », p. 203.

31 Gunkel, An introduction to the Psalms, p. 401.

32 Müller, « Der 90. Psalm », p. 276 ; Dahood, Psalms II, p. 326.

33 Tate, Psalms, p. 435.

34 Voir H. M. Wahl, « Psalm 90, 12. Text, Tradition und Interpretation », ZAW 106, 1994, 116-123, p. 119.

35 Ainsi l’observe J. Conrad, mnh, TDOT VIII, 396-401, p. 399.

36 Vesco, Le Psautier de David, II, p. 851.

37 Voir H. M. Wahl, « Psalm 90,12. Text, Tradition und Interpretation », p. 118.

38 Syr a lu « que nous entrions dans le cœur de la sagesse » ; Jérôme, Aquila, Symmaque : « et veniamus corde sapienti » ; le Targum a lu le substantif nvl‘, qu’il traduit par prophète.

39 L. Koehler / W. L. Baumgartner, HAL p. 114.

40 H. M. Wahl, « Psalm 90,12. Text, Tradition und Interpretation », p. 119.

41 Tate, Psalms, p. 436, traduit simplement le verbe b¹° par to ‘bring in/gather, ‘and thus ‘get/obtain. Il précise : « Unnecessary changes are proposed by some commentators to alter the meaning to ‘bring wisdom into the heart/mind’ or ‘to bring the heart/mind to wisdom » ; F. L. Hossfeld / E. Zenger, Psalms, p. 442 : « Thus the meaning probably includes the ideas of evaluation/ judgment and the like. Perhaps the English ‘deal with our days’ gets to the meaning rather well ».

42 D. Patrick, « The translation of Jb 42, 6 », VT 26, 1976, 369-71, p. 369-371.

43 C. Barth, boqær, TDOT II, 217-228, p. 223.

44 Le mot aboker est en lien avec la présence de la lumière °ôr, dans Gn 1,3 ; Ha 3,4 : Jb 31,26.

45 Gunkel, cité par C. Barth, boqær, p. 226 ; Voir également Kraus, Die Psalmen, p. 632 : « Der Morgen ist der Zeitpunkt der Gottesantwort und Gotteshilfe ». (cf. Ps 46, 6 ; 143, 8) ; J. Ziegler, « Die Hilfe Gottes, am Morgen », Alttestamentliche Studien (BBB 1), Bonn, Hanstein, 1950, 281-288, p. 281ss.

46 Voir la discussion dans C. Barth, boqær, pp. 211-228 ; Podechard, Le Psautier, p. 127, traduit par bientôt ; E. Kissane, The Book of Psalms, Dublin, Browne & Nolan, 1953-1954, p. 425, traduit par « quickly, soon ».

47 Voir la discussion dans G. Warmuth, hādār, TDOT III, 335-341, p. 335 ; TATE, Psalms, p. 436.

48 Warmuth, hādār, spéc. pp. 340-341.

49 J. Schnocks, « Ehe die Berge geboren wurden bist du. Die Gegenwart Gottes im 90. Psalm », BiKi 54, 1999, p. 163-169, p. 165 ; M. Girard, Les Psaumes. Analyse structurelle et Interprétation, 3 vol., Coll. Recherches, Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf, 1984 et 1995, p. 502.

50 En ce sens, les versets 13-17 se comprendraient comme une composition postérieure, c’est-à-dire, une sorte d’annexe, ajouté au Psaume originel que seraient les vv. 1-12. Voir H. Gunkel, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 4e édit, 1985, p.117-139. Les versets 1-12 sont regroupés dans la catégorie des hymnes, voir aussi E. Lipinski, « Psaumes », tandis que, les versets 13-17, sont répertoriés parmi les psaumes de supplication nationale. Voir E. Lipinski, « Psaumes », DBS, vol. 9, 1973, col. 86.

51 M. Girard, « L’exégèse des psaumes ». Etat de la recherche (1980-1992), dans M. Gourgues / L. Laberge (éds), ‘De bien des manières’. La recherche biblique aux abords du XXIème siècle. Actes du Cinquantenaire de l’ACEBAC (1943-1993) (Lectio Divina 163), Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf 1995, 119-145, p. 136.

52 P. Auffret, « Essai sur la structure littéraire du Psaume 90 », Bib 61, 1980, 262-276, p. 275.

53 Hossfeld / Zenger, Psalms II, p. 423.

54 Alter, L’art de la poésie biblique, p. 173.

55 La plainte du psalmiste à la fin du livre III, Ps 89, 50 : « Où sont donc tes bontés d’autrefois, que tu avais juré à David sur ta fidélité ? » trouve sa réponse dans le quatrième livre du Psautier. Voir aussi, R. Vignolo, « Imparare a contare, imparare a pregare. Un commento al Salmo 90 », Revista del Clero 9, 2001, 577-591 », p. 583 ; R. Wallace, The narrative effect of Book IV of the Hebrew Psalter, p. 18.

56 N. L. Declaisse-Walford, Reading from the beginning, p. 81-88.

57 D. Erbele-Küster, « Le Psaume 57 comme prière », RevSR 77, 2003, pp. 497-511, p. 501.

58  V. Mulago, « Le Dieu des Bantu », Cahiers des religions africaines, vol. 2, Université Lovanium de Kinshasa, 1968, 23-64, p. 28.

59 R. Vignolo, « Imparare a contare, imparare a pregare », p. 584. Voir aussi, Gregoire de Nysse, Sur les titres des Psaumes, Paris, Cerf, 2002, p. 209.

60 N. L. Declaisse-Walford, Reading from the Beginning, p. 83.

61 Pour R. J. Clifford, « Psalm 90 », p. 197.

62 C. Mweze, « Condition humaine et vie future », CERA, Religions traditionnelles africaines et projet de société, FCK, Kinshasa, 1997, 431-445, p. 436.

63 F. Musambi, « Comportements vis-à vis de l’avenir », CERA, Religions traditionnelles africaines et projet de société, FCK, Kinshasa, 1997, 447-461 p. 452.

64 Nkombe Oleko, « La conception africaine du temps. Le cas des tetela », CERA, Religions traditionnelles africaines et projet de société, Kinshasa, FCK, 1997, 399-405, p. 403.

65 D. Atal sa Angang, « Conception africaine de la vie, de la mort et de l’au-delà », CERA, Religions traditionnelles africaines et projet de société, Kinshasa, FCK, 1997, 365-398, p, 366.

66 Tate, Psalms, p. 440.

67 Voir Gunkel, Die Psalmen, p. 398 : « Gott selber ist es, der den Tod über die Menschen verhängt » ; Tate, Psalms, p. 441 : « divine responsability for the death of humankind ».

68 V. Mulago, « Le Dieu des Bantu », p. 28.

69 O. Bimwenyi, « Le mutu à la lumière de ses croyances », CERA, Cahiers des religions africaines, vol. 2, Université Lovanium de Kinshasa, Janvier, 1968, 73-94, p. 91.

70 Voir Sir 39-11 ; 40,19 ; 41,10-13. Voir C. Forster, Begrenztes Leben als Herausforderung : Das Vergänglichkeitsmotiv in weisheitlichen Psalmen, Zurich, Pano, 2000, p. 252.

71 O. Bimwenyi, « Le mutu à la lumière de ses croyances », p. 83,

72 Cf. Mgr Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909, p. 146.

73 A. Kagame, « La place de l’homme dans la religion des Bantu », Cahiers des religions africaines, vol. 3, Université Lovanium de Kinshasa, Janvier 1969, 5-11, p. 9.

74 E. Mujynya, « Le mystère de la mort dans le monde bantu », Cahiers des religions africaines, vol. 3, Université Lovanium de Kinshasa, Janvier 1969, 25-35, p. 33.

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Pour citer cet article

Référence papier

Robert Abelava, « Le Psaume 90 et les fragilités de l’homme. Une lecture en contexte africain », Revue des sciences religieuses, 87/1 | 2013, 1-19.

Référence électronique

Robert Abelava, « Le Psaume 90 et les fragilités de l’homme. Une lecture en contexte africain », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/1 | 2013, mis en ligne le 01 janvier 2015, consulté le 26 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/1274 ; DOI : 10.4000/rsr.1274

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Auteur

Robert Abelava

EREB (EA 4377)
Faculté de Théologie catholique
Université de Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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