Navigation – Plan du site

Balbutiement du Verbe et poétique de la chair. Écriture et rationalité chez Maître Eckhart

Eric Mangin
p. 239-252

Résumés

Maître Eckhart a clairement exposé son projet « d’expliquer par les raisons naturelles des philosophes » les affirmations de l’Écriture. Il ne s’agit bien évidemment pas de réduire la Parole de Dieu à des explications rationnelles, car la rationalité consiste pour lui à ouvrir l’esprit vers ce qui toujours lui échappe. Tout le problème est en fait celui du langage. Aucune parole humaine ne peut pleinement exprimer le Verbe éternel et pourtant quelque chose transparaît constamment à la surface des mots.

Haut de page

Notes de la rédaction

Cet article reprend une communication qui a été faite pour les journées des Facultés canoniques de Philosophie, « Et le Verbe s’est fait chair. Rationalité philosophique des objets théologiques », Paris, 7-8 avril 2011.

Texte intégral

  • 2 K. Flasch, Maître Eckhart, Paris, Vrin, 2011.
  • 3 E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E.-H. Weber, Maître Eckhart à Paris. Une critiqu (...)
  • 4 K. Ruh, Initiation à Maître Eckhart. Théologien, prédicateur, mystique, Paris, Cerf, 1996.
  • 5 D. Bremer Buono, « Le langage de la mystique dans l’œuvre allemande de Maître Eckhart », dans : E. (...)
  • 6 Sermon 38, AH 2, p. 48. Les références aux textes de Maître Eckhart cités dans cette étude sont ind (...)
  • 7 E.-H. Weber, « Maître Eckhart et la grande tradition théologique », dans : H. Stirnimann, Eckardus (...)

1Maître Eckhart (1260-1328) est l’une des grandes figures de la pensée médiévale2. Comme Thomas d’Aquin, il a enseigné à deux reprises à la faculté de théologie de l’Université de Paris3. En tant que dominicain, il a également exercé de lourdes responsabilités au sein de son ordre à Erfurt, Strasbourg et Cologne4. C’est enfin un auteur majeur, un écrivain dont on reconnaît aujourd’hui l’apport décisif à la langue allemande5. Toute son œuvre s’efforce d’exprimer le lien entre l’Incarnation du Verbe et la filiation divine de l’homme comme le montre le thème de la naissance de Dieu dans l’âme : « Pourquoi Dieu s’est-il fait homme – ce qui fut le plus sublime ? –, je dirais : pour que Dieu naisse dans l’âme et que l’âme naisse en Dieu6 ». Eckhart s’inscrit ainsi dans la grande tradition théologique issue des Pères de l’Église7. L’originalité de sa pensée réside essentiellement dans l’intention philosophique qui anime cet effort pour penser la question du Verbe fait chair (Jn 1,14).

  • 8 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 2, OLME 6, p. 27.
  • 9 Ibid., n. 185, p. 335 ; Livre de la Consolation divine, AH, p. 100.
  • 10 Sermon 53, AH 2, p. 151.
  • 11 A. Speer « Ce qui se refuse à la pensée », RevSR 77/3 (2003), p. 367-388.

2Dans son Commentaire sur l’Évangile de Jean, Eckhart propose en effet « d’expliquer par les raisons naturelles des philosophes les affirmations de la sainte foi chrétienne et de l’Écriture dans les deux Testaments8 ». Sur quoi se fonde un tel projet ? Comment est-il possible de ne pas réduire la Révélation à un simple objet pour la pensée ? Et qu’est-ce que la rationalité pour Eckhart ? Certes, tous ses écrits montrent la cohérence entre les différents champs du savoir, l’accord entre l’enseignement contenu dans l’Écriture et la lumière naturelle de l’âme raisonnable9. Mais plus fondamentalement, la rationalité consiste à percevoir dans une chose ce qui est inappropriable, accueillir l’insaisissable, s’ouvrir à l’indicible : « Quand je prêche […], je parle de la pureté de la nature divine – de quelle pureté est la nature divine, c’est inexprimable10 ». La raison révèle la profondeur infinie de l’être11. Et le problème essentiel est donc en fin de compte celui de l’écriture. Comment est-il possible d’exprimer ce qui se donne à travers le langage sans jamais s’y réduire ?

  • 12 Sermon 36b, AH 2, p. 38.
  • 13 Sermon 18, AH 1, p. 163.

3Les mots seront toujours insuffisants devant la grandeur de ce qui est à dire, juste quelques balbutiements du Verbe à travers le langage humain : « Toutes les paroles que nous disons de Dieu sont un balbutiement sur Dieu12 ». Et en même temps, c’est à travers l’épaisseur du langage humain, le corps du texte, que quelque chose cherche à se dire… comme une poétique de la chair qui laisse transparaître l’indicible. Renoncer à tout dire mais non à pouvoir le dire : « On pourrait opérer des merveilles avec des paroles13 ». Eckhart nous rappelle ainsi que l’écriture est un travail permanent et parfois douloureux pour dire ce qui ne peut être dit. Il ne peut y avoir une réflexion sur la rationalité sans une interrogation au sujet du langage dans lequel elle s’exprime.

I. Le fondement théologique du projet philosophique de maître Eckhart

  • 14 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 185, OLME 6, p. 335.
  • 15 Ibid., n. 2, OLME 6, p. 27.

4Le projet eckhartien qui consiste à expliquer philosophiquement l’Incarnation du Verbe et la filiation divine repose très largement sur un fondement théologique. Plus précisément, il existe une analogie entre le plan de la nature et celui de l’Écriture parce que Dieu est la source de l’une comme de l’autre : « Tout ce qui est vrai dans l’ordre de l’être comme dans celui de la connaissance, dans l’Écriture comme dans la nature, procède d’une même et unique source, d’une même et unique racine14 ». Analogie ne signifie pas identité. L’Écriture est la Parole de Dieu révélée aux hommes alors que la nature est le livre dans lequel le Créateur a déposé son empreinte, tout en se distinguant radicalement de sa création. Et ainsi, ce qu’il y a d’invisible depuis la création du monde se laisse à voir à l’intelligence à travers les œuvres de Dieu (Rm 1, 20). Ce verset de l’Épître aux Romains est évoqué par Eckhart au début de son Commentaire sur l’Évangile de Jean et semble justifier son projet intellectuel15.

  • 16 Ibid., n. 185, OLME 6, p. 335.
  • 17 Maïmonide, Le Guide des égarés, II, c. 24, Paris, Verdier, 1979, p. 321.

5La différence entre la nature et l’Écriture est juste une question de modalité et se situe au niveau de l’esprit humain : « Moïse, Christ et le philosophe enseignent donc la même chose. Ils ne diffèrent que par les modes de leur enseignement, à savoir le crédible, le démontrable ou le vraisemblable, et la vérité16 ». On peut s’étonner d’une telle affirmation car à première vue le philosophe Aristote et le prophète Moïse semblent diverger sur certains points importants. Le premier soutient l’éternité du monde alors que le second enseigne la création ex nihilo. À la suite de Maïmonide17, Eckhart entend dépasser cette apparente contradiction en distinguant différents modes dans l’esprit humain : « le crédible », credibile, « le démontrable ou le vraisemblable », probabile sive verisimile, et « la vérité », veritas. Autrement dit l’esprit humain se rapporte à son objet de quatre manières. C’est à l’intérieur de la foi, ou encore par le crédible, que l’homme peut avoir une connaissance de l’enseignement contenu dans l’Écriture. En ce qui concerne les choses de la nature, il convient de distinguer d’une part les choses terrestres et sublunaires et d’autre part les choses célestes par-delà la lune. Les choses terrestres sont accessibles à l’esprit humain par déduction à partir d’une cause connue, alors que la cause des choses célestes lui demeure inconnue. C’est pourquoi les unes sont démontrables alors que les autres ne sont que vraisemblables. Enfin, le Christ apparaît comme la vérité qui s’impose à l’esprit humain avec une certaine évidence.

  • 18 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 185, OLME 6, p. 335.

6Dans cette manifestation de Dieu à travers le livre de l’Écriture et celui de la nature, la figure du Christ occupe une place centrale. Le Verbe fait chair est l’horizon d’intelligibilité de toutes choses, aussi bien des choses divines que des choses créées : « L’Incarnation elle-même est vraiment à l’image de l’émanation éternelle et […] elle est aussi le modèle exemplaire de toute la nature inférieure18 ». Le Christ est en quelque sorte le milieu, ou encore la médiation indispensable puisqu’il est l’Image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature, car c’est en lui qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles (Col 1, 15-16). Un verset en appelle un autre, l’Écriture commente l’Écriture et toutes les disciplines du savoir y trouvent leur cohérence. Cependant, un tel projet d’unifier théologie et philosophie, foi et raison, pose un certain nombre de questions et interpelle à la fois les philosophes et les théologiens.

  • 19 K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Cerf, 1992, p. 196-202.
  • 20 Augustin, Les Confessions, VII, c. 9 n. 14, BA 13, p. 611.

7En effet, on peut s’interroger sur cette analogie entre le plan de la nature et celui de l’Écriture, et sur le fait de justifier théologiquement un projet philosophique19. D’un côté, les théologiens ne seraient pas tout à fait d’accord sur cette analogie en raison d’une distinction entre la raison et la Révélation. Dans ses Confessions, Augustin évoque sa lecture des philosophes néoplatoniciens en lien avec l’Écriture. Il reconnaît que la raison humaine peut expliquer bien des points à propos des choses divines et ainsi on trouve chez les philosophes la doctrine du Verbe éternel de Dieu. En revanche, rien ne permet de comprendre dans les livres des platoniciens le mystère de l’Incarnation : « J’y ai lu que le Verbe, Dieu, est né non de la chair, non du sang, non de la volonté de l’homme, ni de la volonté de la chair, mais de Dieu. Cependant, que le Verbe s’est fait chair et qu’il a habité parmi nous, dans ces livres, je ne l’ai pas lu20 ». Il convient de distinguer ce que l’homme peut saisir par la raison naturelle et ce qui fait l’objet d’une Révélation.

  • 21 Siger de Brabant, Questions sur la métaphysique, VI, q. 1 c. 1, Louvain la Neuve, Éditions de l’Ins (...)
  • 22 De Anima intellectiva, Paris-Louvain, Publications universitaires-Nauwelaerts, 1972, p. 88-101.

8De l’autre, les philosophes averroïstes comme Siger de Brabant auraient sans doute dénoncé le fondement théologique de la pensée eckhartienne et revendiqueraient une rigoureuse indépendance de la philosophie à l’égard de la théologie. Certaines questions propres à la Révélation ne peuvent s’appuyer sur la méthode démonstrative de la philosophie et cette dernière ne doit pas s’immiscer dans le domaine propre de la théologie21. Critique de l’analogie entre nature et Révélation, distinction entre philosophie et théologie, indépendance des différentes démarches, en accordant ainsi un statut privilégié à la théologie, Siger de Brabant espère obtenir un domaine propre pour la philosophie : « Ici, nous cherchons seulement où tendent les philosophes, principalement Aristote, même s’il se trouve que le Philosophe pense autrement que n’est la vérité, et que la Révélation nous ait transmis au sujet de l’âme des choses que nous ne pouvons conclure que par la raison naturelle. Mais présentement nous n’avons rien à considérer des miracles de Dieu, puisque nous traitons naturellement des choses naturelles22 ».

  • 23 É. Mangin, dans Maître Eckhart, La Mesure de l’Amour. Sermons parisiens, Paris, Seuil, 2009, p. 19- (...)

9On ne redira jamais assez l’audace du projet eckhartien dans une période encore agitée par la crise averroïste23. En 1277, Étienne Tempier, évêque de Paris, condamne les maîtres averroïstes qui sont alors chassés de l’Université et Siger de Brabant est cité devant un tribunal d’inquisition. On leur reproche de revendiquer pour la Faculté des arts une étude minutieuse des textes d’Aristote et d’Averroès en eux-mêmes, d’un point de vue strictement philosophique et indépendamment de toute considération théologique. C’est pourquoi le fait de vouloir « expliquer par les raisons naturelles des philosophes les affirmations de la sainte foi et de l’Écriture » est un projet intellectuellement intéressant mais historiquement délicat.

10Aussi convient-il de mentionner quelques jalons pour comprendre le projet eckhartien. Premièrement, il faut éviter une conception trop restrictive de la rationalité qui entendrait s’approprier les objets de la théologie comme on le fait avec n’importe quel autre objet. Certaines questions échappent à la raison humaine et la conscience de cette limitation est déjà en soi une manière d’être raisonnable. Deuxièmement, il s’agit de penser à la fois la distinction et la relation entre raison et foi, ou encore de mettre en œuvre une démarche rigoureusement philosophique tout en évitant de réduire la Révélation à des propos démontrables. Et troisièmement, tout discours, qu’il soit philosophique ou théologique, est toujours à dépasser étant donné la grandeur et la complexité de ce qui est à dire. Bien entendu, les discours sont indispensables car c’est dans les paroles humaines que la Parole de Dieu prend corps. Et en même temps, tous les discours seront toujours insuffisants par rapport à ce qui est à dire.

  • 24 Sermon 104a, dans Le Silence et le Verbe. Sermons 87-105, Paris, Seuil, 2012, p. 170-171.

11Eckhart va alors approfondir le fonctionnement de la raison humaine à travers la distinction entre l’intellect actif et l’intellect passif : « Dans le premier cas, quand il se trouve dans un état d’activité, c’est l’esprit qui a coutume d’opérer par lui-même. Dans le second cas, quand il se trouve dans un état de passivité, c’est Dieu qui entreprend l’opération, et l’esprit peut et doit se tenir au calme et laisser Dieu agir24 ». L’intellect est actif quand il élabore des concepts, images et représentations à partir des sensations qui lui viennent de l’extérieur. Or, Dieu est au-delà de toutes les images et représentations. Mais ce n’est pas parce qu’il dépasse la connaissance humaine qu’il est inconnaissable. En réalité, Dieu se révèle dans une expérience intérieure et se donne à l’intellect passif dont toute la noblesse consiste à recevoir. Dieu retranche l’intellect actif de l’homme, prend sa place et agit dans l’intellect passif qui l’accueille. La rationalité pour Eckhart peut ainsi se définir comme l’accueil d’un quelque chose qui est donné. Et en même temps, la raison humaine dirige l’esprit vers ce qui est fondamentalement inappropriable. Être attentif à ce qui se révèle et se dérobe tout à la fois.

II. « Expliquer par les raisons naturelles des philosophes ». Le sens du projet

12Il convient maintenant de regarder de plus près l’expression eckhartienne et de réfléchir en particulier au sens du verbe « expliquer », en latin exponere. Comment Eckhart procède-t-il quand il entreprend une explication ? Qu’il s’agisse de lire, de questionner ou de commenter, le point de départ ou la référence constante est incontestablement l’Écriture. C’est elle qu’il faut expliquer, un verset en appelle un autre, et l’Écriture s’explique par elle-même, mais aussi grâce aux auctoritates, c’est-à-dire les maîtres païens et les grands théologiens, et enfin à l’aide de la raison naturelle présente en chaque homme.

  • 25 Sermon XXIV, 1, n. 229, dans La Mesure de l’amour, p. 224.
  • 26 Sermon LV, 2, n. 542, ibid., p. 435-436.
  • 27 Sermon XLVII, 1, n. 488, ibid., p. 390-391.
  • 28 Sermon XXXVIII, n. 382, ibid., p. 324.

13Ainsi, expliquer revient à montrer la cohérence entre les différentes disciplines du savoir humain et la science de Dieu. À la suite d’Albert le Grand, Eckhart accorde une grande importance aux phénomènes naturels dans la mesure où ceux-ci lui permettent d’envisager le rapport entre l’âme et Dieu : « Le meilleur exemple vient de la nature25 ». Ainsi l’écho projeté sur les parois refermées d’une montagne permet de rendre compte de l’âme qui se retire en elle-même pour écouter la voix du Seigneur26, ou encore l’image de la corde tendue entre deux points évoque la tension intérieure du cœur de l’homme27, et enfin l’exemple du récipient d’autant plus facile à remplir qu’il est profond28. Cohérence entre la physique, les mathématiques et l’astronomie, ces différentes disciplines appartiennent aux arts libéraux qui s’efforcent de manifester l’harmonie dans l’univers et préparent ainsi à la connaissance de Celui qui est la raison de cette ordonnance.

14Dans ses écrits, Eckhart multiplie ainsi les références et les exemples, non pas pour établir une somme des connaissances ni un savoir encyclopédique, mais bien au contraire pour montrer qu’un tel savoir est impossible et surtout pour souligner la profondeur de ce qui est à dire. Le texte expose à l’infini les différentes raisons et manifeste ainsi la raison indicible des choses, le caractère inappropriable et insaisissable de certains objets théologiques.

  • 29 Sermon VIII, n. 95, p. 121 ; Jean Damascène, La Foi orthodoxe, I, 9, Paris, Cahiers Saint Irénée, 1 (...)

15Dieu, l’âme en son fond, la naissance éternelle du Verbe…, en d’autres termes tout ce qui se passe au plus profond de l’être, tout cela se dérobe à la pensée. Expliquer, c’est aussi exprimer le caractère inappropriable et insaisissable d’une chose. Et cette incomplétude n’est pas un défaut, bien au contraire le propre de la pensée consiste justement à rechercher des objets sur lesquels elle n’aura jamais fini de s’appliquer : Ou encore, penser, c’est montrer comment certaines choses ne deviendront jamais des objets pour la pensée, juste quelque chose qui se dérobe à toute tentative d’appropriation. Ainsi, toutes les explications que l’on peut donner sur Dieu n’ont pas d’autre but que de pointer le fait qu’il échappe toujours à nos images et représentations, qu’il est « une substance infinie », « un immense océan d’essence sans limite et infinie29 ». Saisir la réalité dans ce qu’elle a de fondamentalement inappropriable… Étreindre l’insaisissable.

  • 30 Bonaventure, L’Itinéraire de l’esprit vers Dieu, c. 5 n. 4, Paris, Vrin, 2001, p. 85.
  • 31 A. Speer, « Ce qui se refuse à la pensée : la connaissance de l’infini chez Bonaventure, Maître Eck (...)

16Dans son Itinéraire de l’esprit vers Dieu, Bonaventure parle ainsi d’une « étrange cécité de l’intellect humain », mira caecitas intellectus30. En effet, la pensée ne parvient pas toujours à reconnaître ce qui est pourtant caché au plus profond d’elle-même. En face de la vraie lumière, l’œil de l’esprit semble toujours plus ou moins aveugle. Dans cette perspective, le philosophe allemand Andreas Speer définit la rationalité comme l’ouverture devant ce qui dépasse les limites de la simple raison : « La raison fait recours cependant à quelque chose qui en même temps semble lui échapper, quelque chose qu’elle reconnaît d’une manière différente, qui la pousse à ses limites et qui, d’une certaine manière, le met en dehors d’elle-même31 ». Reconnaître sa finitude et consentir au fait que l’autre sera toujours inappropriable… C’est aussi cela être raisonnable.

  • 32 Sermons 55 et 56, AH 2, p. 170-174.
  • 33 Sermon 55, AH 2, p. 172.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid., p. 171.

17La rencontre entre Marie-Madeleine et le Christ Ressuscité (Jn 20, 1-2.11-18) devient ainsi pour Eckhart une magnifique illustration de l’âme qui s’efforce de tendre vers un quelque chose qui toujours lui échappe32. Comment est-il possible d’expliquer le fait que Marie-Madeleine ne parvienne pas à voir immédiatement celui dont elle est éperdument amoureuse ? On peut évoquer bien des raisons, à commencer par sa tristesse et ses larmes qui aveuglent son regard. Cependant, on ne peut rien lui reprocher et il faut même admirer son esprit tout entier « plongé dans le fond de l’être divin33 ». La difficulté vient donc du Christ lui-même qui se dérobe à son regard : « Seigneur, quelle est ton intention en te dérobant si longtemps à cette femme ?34 ». Le Christ se dérobe au regard de Marie-Madeleine comme pour lui apparaître vraiment tel qu’il est, un être que la raison ne parviendra jamais pleinement à atteindre. De son côté, Marie-Madeleine ne doit pas vouloir saisir le Christ mais il lui faut apprendre à entretenir le désir de celui qui sera toujours hors de prise. L’amour est ce regard plus profond qui nous invite à envisager l’autre comme un être inappropriable. Pouvoir ressentir une trace à travers l’existence, « quelque chose de Dieu… comme un parfum35 ». Eckhart évoque ici l’onction à Béthanie, le moment où Marie-Madeleine répand sur les pieds sur Jésus un parfum de nard dont l’odeur se diffuse dans toute la maison (Jn 12,1-8). Comment serait-il possible de mieux exprimer la présence subtile d’une chose et en même temps son caractère inappropriable ?

  • 36 Sermon 86, AH 3, p. 171-179.
  • 37 Sermon 71, AH 3, p. 75-80.
  • 38 Sermon de l’homme noble, AH, p. 144-153.
  • 39 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 112 et 119, OLME 6, p. 221 et 237.
  • 40 Sermon 46, AH 2, p. 102.

18Expliquer, c’est donc en fin de compte scruter inlassablement à travers l’existence ordinaire la trace d’un quelque chose qui se donne et se dérobe tout à la fois. La pensée philosophique d’Eckhart n’est pas systématique, au contraire elle consiste à observer ce qui se passe à l’intérieur du sujet. C’est pourquoi Eckhart envisage de nombreuses figures comme celles de Marie-Madeleine, de Marthe36, de l’apôtre Paul37, ou encore de l’homme noble38, de l’homme juste, de l’homme divin et déiforme39, et enfin celle du Christ lui-même, image par excellence parce qu’elle dépasse toutes nos images et représentions40. Cependant sa pensée est plus qu’une simple description empirique des faits dans la mesure où il essaie de dégager progressivement des formes essentielles, plus exactement les conditions formelles et intelligibles d’une expérience de Dieu. Eckhart s’efforce de penser ce qui advient au plus profond de l’être à partir de l’expérience la plus immédiate. Observer et décrire l’expérience de Dieu, envisager ce qui se donne dans la conscience du sujet, et ainsi remonter à l’événement fondateur et essentiel qui est l’horizon d’intelligibilité de toutes choses.

  • 41 Augustin, Lettre 120, n. 3, Corpus Christianorum Series Latina XXXIB, p. 145.

19Penser philosophiquement la question de l’Incarnation, c’est donc tout à la fois envisager l’expérience ordinaire en tant qu’elle porte en elle la trace de l’Incarnation et à son tour, le mystère du Verbe fait chair devient pour l’existence humaine le principe de cohérence et d’intelligibilité. Et ainsi, la raison et la foi sont intimement liées. Non seulement la foi éclaire la raison qui ne pourrait pas par elle-même atteindre certaines questions, mais en plus le travail de la raison conduit l’homme à l’expérience de la foi. Ou comme le dit Augustin : « Il est raisonnable que la foi précède la raison pour accéder à certaines grandes vérités » et en même temps « nous ne pourrions pas même croire si nous n’avions pas des âmes raisonnables41 ». Eckhart demeure ainsi dans la grande tradition théologique. En revanche, ce qui pose un problème pour lui, c’est la question du langage. L’écriture est l’espace où la Parole de Dieu vient effleurer nos simples mots, toujours insuffisants et cependant absolument nécessaires. Et par conséquent, que doit être une écriture philosophique ?

III. L’Écriture eckhartienne comme expérience de l’impossible

  • 42 Sermon 20b, AH 1, p. 179.
  • 43 Sermon 20a, AH 1, p. 174.
  • 44 Sermon 80, AH 3, p. 133 ; Sermon 71, AH 3, p. 77 ; Sermon 59, AH 2, p. 196.

20Tous les textes eckhartiens sont traversés par une même tension. En effet, Eckhart se livre constamment à une confession sur l’insuffisance du langage et en même il poursuit un important travail de créativité verbale. Les mots sont insuffisants pour dire Dieu, l’âme en son fond, et tout ce qui se passe dans la profondeur de l’être. « Dieu n’a pas de nom », parce qu’il n’existe pas de terme approprié pour dire la grandeur de son être42. Eckhart poursuit son propos par une analyse du langage : « On ne peut parler des choses que selon trois modes : premièrement, au moyen de ce qui est au-dessus d’elles, deuxièmement au moyen de la ressemblance entre les choses, troisièmement au moyen de l’opération des choses43 ». Parler d’une chose, c’est tout d’abord déterminer « ce qui est au-dessus d’elle », c’est-à-dire sa cause. On peut aussi s’exprimer à l’aide de comparaison, en évoquant la « ressemblance » qui existe entre les choses. Enfin, il est possible de parler d’une chose à partir de son opération. Or, comment est-il possible de parler de la cause première sans ressemblance et par-delà toutes les opérations ? Il faut donc reconnaître que « le Dieu insondable est sans nom », c’est-à-dire que « Dieu est au-dessus de tout nom », ou plus exactement que « Dieu est au-dessus de tout ce que nous pouvons exprimer en paroles44 ».

  • 45 Sermon 17, AH 1, p. 155.
  • 46 Ibid.
  • 47 Ibid., p. 156.
  • 48 J. Quint, « Die Sprache Meister Eckhart als Ausdruck seiner mystischen Geisteswelt », Deutsche Vier (...)
  • 49 Bremer Buono, « Le langage de la mystique… », p. 243-268.

21De la même manière, il n’existe pas de terme approprié pour dire l’être et le fond de l’âme : « Celui qui écrit sur les choses mouvantes n’atteint pas le fond et n’atteint pas la nature de l’âme. Celui qui doit nommer l’âme dans la simplicité, la pureté et la nudité, telle qu’elle est en elle-même, ne peut pas trouver de nom pour elle45 ». Le mot « âme » désigne donc seulement son opération et son rapport avec le corps : « C’est comme lorsqu’on nomme quelqu’un charpentier ; on ne le désigne pas par là en tant qu’un homme, ou en tant qu’Henri, ni réellement selon son être, on le nomme d’après son travail46 ». Le langage humain ne parvient jamais tout à fait à rendre la richesse et la profondeur des choses, et l’âme se sent à l’étroit et comme enfermée à l’intérieur des mots : « Le mot qui nomme l’âme la désigne dans la prison du corps47 ». Impuissance des mots et caractère inexprimable de certaines réalités. Et cependant, il ne s’agit pas de renoncer au langage. Les spécialistes reconnaissent même l’apport décisif d’Eckhart à la langue allemande48. On lui attribue ainsi la formation de nombreux substantifs et adjectifs à partir des mécanismes de suffixation et de préfixation. Ou plus exactement, c’est à lui que l’on doit l’utilisation croissante des suffixes et des préfixes dans la construction des mots en allemand49.

  • 50 Sermon 53, AH 2, p. 152.
  • 51 Sermon 36a, AH 2, p. 34.
  • 52 Sermon 38, AH 2, p. 52.

22Comment est-il possible de comprendre la persistance d’un langage à l’intérieur d’une démarche qui ne cesse d’en redire la limite ? En réalité, la critique du langage ne fait qu’en souligner sa véritable nature. Les mots ne doivent pas être des concepts qui s’approprient la réalité qu’ils désignent. Ils ne sont que des « approximations », c’est-à-dire des tentatives incessantes pour viser une chose qui toujours leur échappe : « Toutes les créatures veulent exprimer Dieu dans toutes leurs œuvres ; elles l’expriment toutes aussi approximativement qu’elles le peuvent, elles ne peuvent cependant pas l’exprimer50 ». Les paroles humaines ne peuvent dire la totalité du mystère divin et ne sont que des tentatives maladroites pour dire et redire constamment ce qui ne peut être dit : « Nous ne pouvons parler de Dieu en termes adéquats. Ce que nous disons de lui, nous devons le balbutier51 ». Ce qu’il convient de dénoncer, c’est l’attitude de l’esprit humain qui s’imagine posséder la réalité quand il peut mettre un nom sur elle. Or, le mot est comme un copeau qui se détache d’une poutre52. Lorsque notre esprit possède le copeau, il pense aussitôt posséder la poutre. L’erreur n’est pas dans le langage, elle est dans l’utilisation abusive que nous faisons du langage. Les mots signalent en direction d’une réalité comme l’enseigne sur la façade d’une maison fait signe vers quelque chose d’autre qui se trouve à l’intérieur. De simples balbutiements à propos d’une réalité qui toujours nous échappe…

  • 53 Sermon 53, AH 2, p. 151.
  • 54 Marguerite Duras, Écrire, Paris, Gallimard, 1993, p. 63-64 et 65.

23L’écriture eckhartienne est comme une variation infinie autour d’un thème qui ne peut être dit, une expérience de l’impossible en quelque sorte : « Je parle de la nature divine, de quelle clarté est la nature divine, c’est inexprimable53 ». Écrire est impossible. Ce qui est à dire excèdera toujours ce qui pourra en être dit. Et cependant, il ne faut pas renoncer à écrire. Renoncer à tout dire, mais pas à pouvoir le dire. C’est peut-être cela l’écriture. On n’écrit pas pour décrire. On commence à écrire quand on a consenti plus ou moins douloureusement au fait que ce qui est à dire est impossible. Eckhart exprime déjà à sa manière quelque chose qui sera ensuite formulé par d’autres écrivains comme Marguerite Duras : « Écrire. Je ne peux pas. Personne ne peut. Il faut le dire : on ne peut pas. Et on écrit […] Si on savait quelque chose de ce qu’on va écrire, avant de le faire, avant d’écrire, on n’écrirait jamais54 ».

  • 55 A. Michel, « La rhétorique de Maître Eckhart : une rhétorique de l’être », dans : Voici Maître Eckh (...)
  • 56 Sermon 53, AH 2, p. 152.

24L’écriture est impossible, et en même temps, quelque chose se dévoile à travers l’épaisseur des mots, la complexité de l’être : « Comment dire l’être ? N’est-il pas, de toute évidence, du côté de l’indicible ? […] le livre le plus pur est celui qui se tient au plus près du silence, qui, dans les mots, trouve ce qui les dépasse et dans l’extrême transparence le témoignage de l’extrême complexité de l’être55 ». D’où la nécessité de l’écriture. Certes les paroles humaines seront toujours insuffisantes et cependant nous n’avons rien d’autre pour porter la trace de cette autre Parole. Ou plus exactement, quelque chose d’indicible vient parfois effleurer la surface des mots, le corps du texte. « Dieu est inexprimé, il est inexprimable. Et cependant il est quelque chose ; qui peut exprimer cette parole ? Personne ne le fait, sinon celui qui est cette Parole56 ». Seule l’écriture poétique peut avoir cette capacité d’évocation et laisser transparaître ce qui ne peut être dit.

  • 57 Sermon XXVIII, 2, n. 283, p. 261.

25Qu’il s’agisse de son œuvre allemande ou de son œuvre latine, l’écriture eckhartienne possède incontestablement une dimension poétique. Le rythme, la reprise systématique de certains termes, les jeux de sonorité et les effets de rimes constituent les principales caractéristiques de cette prose rimée. Certains sermons universitaires latins sont ainsi très élaborés sur le plan littéraire. Dans le second Sermon XXVIII, commentant le verset Il a bien fait toutes choses (Mc 7, 37), Eckhart écrit ainsi au paragraphe 283 : « La foule rend grâce à Dieu pour sa puissance dans la production des choses […] pour sa sagesse dans la distinction des choses produites […] pour sa bonté dans la disposition des choses distinctes l’une par rapport à l’autre57 ». Ce que traduit plus exactement le latin :

Agunt gratias deo de
   –
potentia in rerum productione […]
   –
sapientia in rerum productarum distinctione […]
   
bonitate in rerum distinctarum ad invicem ordinatione.

26Il convient tout d’abord de noter les jeux de sonorité et les rimes entre les termes productione, distinctione et ordinatione. Ensuite, certaines expressions sont reprises d’un membre à l’autre, créant ainsi un effet d’enchaînement entre les différentes parties de la phrase. Dans le second membre, l’expression in rerum productarum rappelle in rerum productione contenu dans le premier membre, et de même pour les expressions in rerum distinctarum et in rerum […] distinctione dans le troisième et dans le second membre. Enfin, la phrase se construit suivant un rythme ternaire. Toutefois, une expression supplémentaire est introduite dans chaque nouveau membre, donnant ainsi à l’ensemble une impression d’amplification. Enchaînement entre les différents membres et effet d’amplification dans l’ensemble de la construction, Eckhart veut ainsi exprimer le geste créateur de Dieu qui poursuit son œuvre, ne cesse de l’améliorer et perfectionne ce qu’il a commencé. En d’autres termes, la construction de la phrase laisse transparaître la grandeur de l’action divine, et la créativité littéraire participe à la beauté de la création divine.

  • 58 Sermon 36a, AH 2, p. 35.

27On retrouve un même travail poétique dans l’œuvre allemande. Ainsi dans les Sermons 36a et 36b qui soulignent l’insuffisance des mots et l’inadéquation du langage, Eckhart réduit les paroles sur Dieu à des balbutiements. Cependant, on peut s’étonner devant la grande qualité littéraire et poétique de ces balbutiements : « En ce lieu sans nom, toutes les créatures verdoient et fleurissent dans une juste ordonnance, et la place de toutes les créatures se détermine absolument par le fond de ce lieu de juste ordonnance, et la place de l’âme flue dans ce fond58 » :

Diu stat, diu ungenant ist,
In der gruonent und blüejent alle crêatûren in rehter ordenunge,
Und setzunge aller crêatûren ist genomen alzemâle ûz dem grunde dirre stat rehter ordenunge,
Und setzunge der sêle vliuzet ûz disem grunde.

28C’est dans le corps du texte, la chair des mots, que transparaît quelque chose d’indicible. Peut-être y a-t-il un lien étroit entre l’Incarnation du Verbe et la créativité verbale. L’écriture donne une consistance à ce qui ne peut être dit et l’indicible apparaît ainsi à la surface des mots. Quoi qu’il en soit, le langage ne cesse pas d’être philosophique parce qu’il est poétique. Bien au contraire, la poésie est la forme qui permet d’exprimer le principe indicible, l’être inappropriable… ce qui se dérobe à la pensée.

*    *
*

  • 59 Sermon XXIV, 2, n. 247, dans La Mesure de l’Amour, p. 236.
  • 60 S. Breton, Deux mystiques de l’excès : J.-J. Surin et Maître Eckhart, Paris, Cerf, 1985, p. 166-167

29Oportet transire… « Il faut toujours dépasser59 ». Le philosophe Stanislas Breton a souligné cet impératif propre à la pensée de Maître Eckhart60. C’est le propre de la raison que de toujours dépasser, ne jamais s’arrêter ni se fixer sur un objet, mais au contraire toujours transiter au-delà, par-delà l’épaisseur des mots. L’écriture porte en elle ce transit permanent. Elle fait signe, mais rien de plus. Elle donne à voir et laisse transparaître, d’où sa nécessité. La pensée philosophique du maître rhénan est un rempart contre tous les dogmatismes. Elle invite au voyage… un voyage infini.

  • 61 Le grain de Sénevé, dans K. Ruh, Initiation à Maître Eckhart…, p. 63-64.

« Laisse le lieu, laisse le temps, et les images également !
Si tu vas par aucune voie sur le sentier étroit,
tu parviendras jusqu’à l’empreinte du désert61. »

Haut de page

Notes

2 K. Flasch, Maître Eckhart, Paris, Vrin, 2011.

3 E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux, E.-H. Weber, Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie, Paris, PUF, 1984.

4 K. Ruh, Initiation à Maître Eckhart. Théologien, prédicateur, mystique, Paris, Cerf, 1996.

5 D. Bremer Buono, « Le langage de la mystique dans l’œuvre allemande de Maître Eckhart », dans : E. Zum Brunn, Voici Maître Eckhart, Grenoble, J. Millon, 1994, p. 243-268.

6 Sermon 38, AH 2, p. 48. Les références aux textes de Maître Eckhart cités dans cette étude sont indiquées par les sigles suivants :

– AH : Introduction et traduction de J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil : Maître Eckhart, Les Traités, 1971 [AH] ; Sermons, 1-30, t.1, 1974 [AH 1] ; Les Sermons, 31-59, t.2, 1978 [AH 2] ; Les Sermons, 60-86, t.3, 1979 [AH 3].

OLME 6 : L’Œuvre latine de Maître Eckhart, Commentaire de l’Évangile selon Jean, trad. A. de Libera, E.-H. Weber et E. Zum Brunn, Paris, Cerf, t. 6, 1989.

7 E.-H. Weber, « Maître Eckhart et la grande tradition théologique », dans : H. Stirnimann, Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus, Freiburg/Schweiz, Universitätsverlag, 1992, p. 97-125.

8 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 2, OLME 6, p. 27.

9 Ibid., n. 185, p. 335 ; Livre de la Consolation divine, AH, p. 100.

10 Sermon 53, AH 2, p. 151.

11 A. Speer « Ce qui se refuse à la pensée », RevSR 77/3 (2003), p. 367-388.

12 Sermon 36b, AH 2, p. 38.

13 Sermon 18, AH 1, p. 163.

14 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 185, OLME 6, p. 335.

15 Ibid., n. 2, OLME 6, p. 27.

16 Ibid., n. 185, OLME 6, p. 335.

17 Maïmonide, Le Guide des égarés, II, c. 24, Paris, Verdier, 1979, p. 321.

18 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 185, OLME 6, p. 335.

19 K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Cerf, 1992, p. 196-202.

20 Augustin, Les Confessions, VII, c. 9 n. 14, BA 13, p. 611.

21 Siger de Brabant, Questions sur la métaphysique, VI, q. 1 c. 1, Louvain la Neuve, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 1981, p. 359-361.

22 De Anima intellectiva, Paris-Louvain, Publications universitaires-Nauwelaerts, 1972, p. 88-101.

23 É. Mangin, dans Maître Eckhart, La Mesure de l’Amour. Sermons parisiens, Paris, Seuil, 2009, p. 19-20.

24 Sermon 104a, dans Le Silence et le Verbe. Sermons 87-105, Paris, Seuil, 2012, p. 170-171.

25 Sermon XXIV, 1, n. 229, dans La Mesure de l’amour, p. 224.

26 Sermon LV, 2, n. 542, ibid., p. 435-436.

27 Sermon XLVII, 1, n. 488, ibid., p. 390-391.

28 Sermon XXXVIII, n. 382, ibid., p. 324.

29 Sermon VIII, n. 95, p. 121 ; Jean Damascène, La Foi orthodoxe, I, 9, Paris, Cahiers Saint Irénée, 1966, p. 31.

30 Bonaventure, L’Itinéraire de l’esprit vers Dieu, c. 5 n. 4, Paris, Vrin, 2001, p. 85.

31 A. Speer, « Ce qui se refuse à la pensée : la connaissance de l’infini chez Bonaventure, Maître Eckhart et Nicolas de Cues », RevSR 77/3 (2003), p. 371.

32 Sermons 55 et 56, AH 2, p. 170-174.

33 Sermon 55, AH 2, p. 172.

34 Ibid.

35 Ibid., p. 171.

36 Sermon 86, AH 3, p. 171-179.

37 Sermon 71, AH 3, p. 75-80.

38 Sermon de l’homme noble, AH, p. 144-153.

39 Commentaire sur l’Évangile de Jean, n. 112 et 119, OLME 6, p. 221 et 237.

40 Sermon 46, AH 2, p. 102.

41 Augustin, Lettre 120, n. 3, Corpus Christianorum Series Latina XXXIB, p. 145.

42 Sermon 20b, AH 1, p. 179.

43 Sermon 20a, AH 1, p. 174.

44 Sermon 80, AH 3, p. 133 ; Sermon 71, AH 3, p. 77 ; Sermon 59, AH 2, p. 196.

45 Sermon 17, AH 1, p. 155.

46 Ibid.

47 Ibid., p. 156.

48 J. Quint, « Die Sprache Meister Eckhart als Ausdruck seiner mystischen Geisteswelt », Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaften und Geistesgeschichte 6 (1928), p. 671-701.

49 Bremer Buono, « Le langage de la mystique… », p. 243-268.

50 Sermon 53, AH 2, p. 152.

51 Sermon 36a, AH 2, p. 34.

52 Sermon 38, AH 2, p. 52.

53 Sermon 53, AH 2, p. 151.

54 Marguerite Duras, Écrire, Paris, Gallimard, 1993, p. 63-64 et 65.

55 A. Michel, « La rhétorique de Maître Eckhart : une rhétorique de l’être », dans : Voici Maître Eckhart, p. 173.

56 Sermon 53, AH 2, p. 152.

57 Sermon XXVIII, 2, n. 283, p. 261.

58 Sermon 36a, AH 2, p. 35.

59 Sermon XXIV, 2, n. 247, dans La Mesure de l’Amour, p. 236.

60 S. Breton, Deux mystiques de l’excès : J.-J. Surin et Maître Eckhart, Paris, Cerf, 1985, p. 166-167.

61 Le grain de Sénevé, dans K. Ruh, Initiation à Maître Eckhart…, p. 63-64.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Eric Mangin, « Balbutiement du Verbe et poétique de la chair. Écriture et rationalité chez Maître Eckhart », Revue des sciences religieuses, 87/2 | 2013, 239-252.

Référence électronique

Eric Mangin, « Balbutiement du Verbe et poétique de la chair. Écriture et rationalité chez Maître Eckhart », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/2 | 2013, mis en ligne le 01 avril 2015, consulté le 27 juin 2017. URL : http://rsr.revues.org/1230 ; DOI : 10.4000/rsr.1230

Haut de page

Auteur

Eric Mangin

Faculté de Philosophie
Université catholique de Lyon Université de Lyon

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d'auteur

© RSR

Haut de page