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Petite histoire de la genèse de l’islam turc et de son rapport au politique

S’agit-il d’un modèle compatible avec la démocratie ?
Claudio Monge
p. 219-237

Résumés

Avec l’exemple de l’islam turc, l’article espère montrer quelque chose de la complexité de l’univers islamique. Cette compréhension est une condition nécessaire à tout essai d’évaluation des révoltes en cours en Afrique du Nord et au Proche Orient. En essayant de décrire le lien entre évolutions politiques, religieuses, intellectuelles et sociales dans l’histoire turco-ottomane, qui font de la Turquie le véritable laboratoire non sécularisé de l’adaptation à la post-modernité, on voudrait permettre implicitement de comprendre pourquoi l’on évoque si fréquemment l’idée du « modèle turc » au cœur des révolutions arabes. 

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Texte intégral

1Deux ans après le début des révoltes qui ont secoué le Monde Arabe, l’opinion publique internationale est passée, à propos de ce qu’il est convenu d’appeler le « Printemps arabe », d’un optimisme superficiellement emphatique à un jugement tranchant et pessimiste sur des transformations survenues, qui n’iraient que dans le sens d’un islamisme fanatique et obscurantiste. La manipulation des médias, qui exploite une profonde ignorance de la situation réelle dans les pays concernés et dans l’univers islamique en général, alimente les lieux communs et le regard stéréotypé, en entretenant une peur qui fait le jeu des extrémistes de tout bord : des intégristes islamiques, qui, contre la donnée coranique même, annoncent un islam irréductible et irréformable, aussi bien que des fondamentalistes chrétiens (à l’heure actuelle particulièrement présents et actifs), qui nourrissent de façon irresponsable l’idée que l’islam serait en train d’alimenter une conspiration internationale, culturelle, religieuse et même démographique, contre l’identité occidentale. Ainsi, la confrontation entre l’Occident et l’univers islamique, se déployant selon un scénario souvent imaginaire, nourrit des propos d’exclusion mutuelle.

2Paradoxalement, l’Occident sécularisé qui n’aime pas (et qui voudrait ne plus) se penser à partir de catégories religieuses, continue d’un côté à s’enfermer lui-même dans ces dernières, à la suite justement de sa confrontation avec le monde musulman et aussi, d’un autre côté, à interpréter les évolutions de celui-ci dans une perspective exclusivement religieuse. Or, non seulement les révoltes arabes nécessitent d’être situées dans le cadre d’une évolution politico-sociale et non exclusivement religieuse, mais il faut aussi comprendre que l’islam est multiple, interprété, vécu par des peuples, des groupes, des penseurs, des mystiques qui se l’approprient à partir de sensibilités historiques et culturelles propres. Dans cette contribution, on voudrait montrer quelque chose de la complexité de l’univers islamique, qui ne concerne pas seulement le monde turc dont on parlera. Cette compréhension est une condition nécessaire à tout essai d’évaluation des révoltes en cours en Afrique du Nord et au Proche Orient. En essayant de décrire le lien entre évolutions politiques, religieuses, intellectuelles et sociales dans l’histoire turco-ottomane, qui font de la Turquie le véritable laboratoire non sécularisé de l’adaptation à la post-modernité, on voudrait permettre implicitement de comprendre pourquoi l’on évoque si fréquemment l’idée du « modèle turc » au cœur des révolutions arabes.

I. L’héritage ottoman dans son ensemble

  • 1 Cf. T. Zarcone, La Turquie moderne et l’islam, Paris, Flammarion, 2004, p. 272ss.

3Nous ne pouvons pas nous attarder sur l’histoire pré-ottomane en Asie Centrale. Limitons-nous à rappeler que c’est à partir du xie siècle que l’islam commence à pénétrer dans le territoire de la Turquie actuelle : plus précisément en 1071, les Turcs, venus d’Asie centrale et appelés Seldjoukides, battent les troupes byzantines à Manzikert (aujourd’hui Malazgirt), s’ouvrant ainsi les portes de l’Anatolie. Synthétiquement, l’arrivée des Turcs en Anatolie a eu, à long terme, trois conséquences importantes pour l’histoire socioculturelle de l’Asie mineure : l’anéantissement de la civilisation byzantine et le recul conséquent du christianisme ; l’installation d’une civilisation persane dans les anciens centres urbains et, en même temps, l’occupation des campagnes par des tribus turques aux croyances et pratiques animistes et chamaniques importées des plateaux de l’Asie centrale. Dès lors, comme le rappelle Thierry Zarcone, cet islam des Seldjoukides en particulier puise à l’origine dans trois éléments essentiels : un fonds préislamique singulier ; l’incontournable richesse de la tradition spirituelle soufique et, en lien étroit avec cette caractéristique, un attrait hors du commun pour la sociabilité confrérique, qui marquera profondément de son empreinte l’islam politique 1.

  • 2 Le soufisme fait l’objet d’innombrables traités et définitions mais tous les savants en parlent, en (...)

4Par conséquent, le monde seldjoukide a été le théâtre d’un riche développement de la spiritualité islamique et, en premier lieu, de la mystique musulmane : le soufisme 2. Cependant, le xie siècle en Anatolie n’est pas encore celui de la constitution des grandes confréries soufies, dont l’influence, comme on vient de le rappeler, sera déterminante sur l’histoire politique, sociale et culturelle du futur Empire ottoman. Cette période d’essor de l’islam spirituel se caractérise tout particulièrement par la vie et le témoignage de figures prestigieuses telles que Mevlana Celaleddin Rumi (né en 1207 à Balk, dans la région d’Horasan, actuel Afghanistan, et mort à Konya en 1273) et Sadr al-Din Konevi, né en 1209 en Anatolie, adopté et élevé par Ibn Arabi et devenu ensuite un de ses grands disciples, pour terminer ses jours à Konya en 1274. Cette ville de Konya (ancienne Iconium, de mémoire biblique) était un carrefour exceptionnel de rencontre et d’échange entre soufis venant d’horizons divers. D’ailleurs, l’Anatolie entière était le théâtre d’un perpétuel métissage culturel et religieux qui permettait, entre autres, l’émergence d’expériences et d’institutions nouvelles au croisement des cultures mystiques arabe et persane.

  • 3 D’après Zarcone : « C’est un islam qui fonctionne à la manière d’une éponge absorbante, constamment (...)

5Entre temps, aux tribus seldjoukides se mêlent celles des Turcomans. Ces derniers, nomades ou semi-nomades, en majorité Oghouz (turcs de la région de la mer Caspienne), intensifient leur émigration en Anatolie, dans le deuxième quart du xiiie siècle, devant le flot croissant de l’invasion mongole. Les Turcomans, non encore façonnés par l’enseignement des madrasa (les écoles religieuses), restent en lien avec les traditions et les cultes ancestraux qui s’éloignent parfois beaucoup du Coran au nom de principes très syncrétistes 3. Leurs coutumes sociales se lient au monde nomade, leurs vêtements ne sont pas ceux des arabes ni des iraniens, et leurs femmes ne se voilent pas (ce qui intrigue beaucoup les voyageurs européens). L’islam des Turcomans adopte par la suite une dimension mystique qui n’a rien d’une pratique contemplative mais correspond plutôt à une religion tribale, avec ses propres rites de passage. C’est ce qu’on retrouvera, en partie, chez les alevis à partir du xxe siècle et jusqu’à nos jours.

6Quand les Seldjoukides sont écrasés par les Mongols, le sultanat de Konya s’effrite en petites principautés indépendantes. Une de ces principautés sera celle des Ottomans, qui se développera à partir de la fin du xiiie siècle, dans le nord-ouest de la péninsule anatolienne, et se chargera de réaliser l’unité de l’Asie Mineure.

II. Le long processus de l’islamisation

  • 4 La prise de Constantinople, la Nouvelle Rome, fut fortement symbolique en reportant l’attention de (...)
  • 5 Le témoignage de la Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite d’Antioche (1166-1199), qui (...)
  • 6 Cf. Courbage-Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Payot, Paris, 1997, p. 202ss.
  • 7 Cf. R.M. Dawkins, « The Crypto-Christians of Turkey », Byzantion, 8, 1933, pp. 247-75.
  • 8 La seule exception à cette tolérance de l’islam anatolien est celle d’un courant virulent, celui de (...)
  • 9 Cf. N. Clayer, « L’autorité religieuses dans l’islam ottoman sous le contrôle de l’état ? », Archiv (...)

7À la différence de l’Empire seldjoukide qui s’est développé en Asie, l’ascension des Ottomans se fait vers l’ouest, aux dépens de l’Europe chrétienne et selon un mouvement d’encerclement de Constantinople 4. Aujourd’hui, influencé par l’actualité, l’honnête homme de l’Europe latine se représente l’expansion musulmane de l’époque comme une conquête fulgurante, aussi bien du pouvoir politique que des convictions religieuses. C’est pourtant mille ans environ qu’il faudra à l’islam pour emporter graduellement l’adhésion des populations qui lui sont aujourd’hui acquises. Ce millénaire est loin d’être une ère de coercition et de violence constantes. L’islamisation n’a jamais été totale non plus. Certes, si les Turcs n’ont pas mené de politique de conversions massives, beaucoup d’habitants de l’Anatolie ont cependant choisi la religion des vainqueurs. En effet, si dans l’Empire ottoman les non-musulmans étaient soumis au régime de la dhimmitude (un statut juridique de protection s’appliquant essentiellement aux « gens du livre » moyennant l’acquittement d’impôts, et imposant certaines contraintes et donc une condition d’infériorité), pour beaucoup d’entre eux, il s’agissait déjà d’une amélioration de la situation par rapport au contrôle, parfois beaucoup plus étouffant du côté chrétien ! Bref, avec l’expansion islamique, les populations chrétiennes de l’Orient syro-égyptien et mésopotamien ont échappé à l’autorité du pouvoir byzantin en passant sous la tutelle musulmane : de sujets de l’Empire romain d’Orient, ils sont devenus des communautés tolérées et protégées par les Omeyyades (de 661 à 750, avec Damas comme capitale) d’abord, puis par les Abbassides (régnant de 749 à 1258 et ayant Bagdad comme capitale). Les chrétiens d’Anatolie sont donc devenus des dhimmis mais, au fond, ils étaient intégrés à une culture beaucoup plus proche de la leur que de la byzantine. Les chrétiens arabes (surtout les Nestoriens en Mésopotamie aussi bien qu’en Égypte) se sont alors comptés en masse dans les cadres administratifs aussi bien que culturels des empires musulmans. Ces derniers ont été enrichis par la culture de ces gens arabophones mais qui connaissaient en même temps le grec et le syriaque et qui étaient parfaitement initiés aux sciences du patrimoine gréco-hellénistique et byzantin. C’est là que s’est opéré l’extraordinaire passage de la culture philosophique grecque dans la langue et la pensée arabes (pour être transférée par la suite dans le monde médiéval occidental). C’est paradoxal mais le monde chrétien oriental au xve siècle a accueilli avec espoir et parfois même avec enthousiasme la pénétration arabe, dénonçant ainsi le pouvoir central byzantin et, surtout, la politique d’expansion de l’Église de Rome 5. Bref, il faut reconnaître que les querelles religieuses, mais tout particulièrement politiques, qui divisaient la chrétienté avaient créé un terrain favorable aux nouveaux conquérants. Pourtant, en Anatolie, quatre siècles après la naissance de l’Islam, la région est encore très majoritairement chrétienne : sur un total de 15 millions d’Arabes, dont 10 déjà musulmans, qui peuplent les terres du Croissant fertile, les 7-8 millions de chrétiens anatoliens donnent encore l’impression d’une présence solide. Eh bien, au moment de la conquête ottomane de Constantinople en 1453, cette chrétienté anatolienne est réduite à un demi-million de fidèles. Comment cette réduction de nombre peut-elle s’expliquer ? Ce n’est pas tellement à la suite d’événements traumatiques ou d’une bataille décisive qu’elle est devenue effective, mais plutôt par le fait d’un grignotage continu. En effet, les turcs seldjoukides, n’arrivant pas à s’emparer de Constantinople, avaient isolé le reste de l’Anatolie de ce phare culturel, en occasionnant la turquisation linguistique et religieuse de la population rurale de plus en plus isolée. Désormais coupés de leur centre spirituel, les chrétiens se voient en outre abandonnés par un clergé qui délaisse ses ouailles appauvries et émigre à Constantinople sans intention de retour. En effet, les églises en territoire turc étaient devenues trop pauvres pour que le clergé orthodoxe puisse y maintenir son rang et celui-ci, parfois invité par les Seldjoukides à regagner sa paroisse lorsqu’une paix était conclue avec Byzance, déclinait le plus souvent l’offre 6. Avec ce refus du retour, ses terres étaient alors considérées comme vacantes et intégrées aux wakf, les biens inaliénables de l’islam, et versées au crédit d’œuvres charitables ou d’institutions sociales et culturelles par lesquelles l’islam entrait au contact des populations. De fait, le patrimoine de l’Église orthodoxe passait ainsi au service du prosélytisme de l’islam. Ce dernier, tel qu’il était proposé aux « infidèles », était éminemment tolérant, même vis-à-vis de l’hérésie : une religion populaire, bienveillante, empreinte de chamanisme, de bouddhisme, de manichéisme, et curieusement même, de christianisme nestorien. Musulmans et chrétiens en arrivent alors même parfois à partager leurs lieux de culte, à reconnaître les mêmes saints, à célébrer les mêmes fêtes, et à partager les tribunaux ! Finalement, l’islam progresse certes grâce à d’authentiques conversions mais, en milieu rural, aussi grâce au crypto-christianisme qui se maintient jusqu’à la Première Guerre mondiale 7. Les conversions à l’islam des xie-xve siècles ont donc pu être favorisées par un émiettement du pouvoir central : en un mot la tolérance de l’islam avait affaibli le christianisme 8 ! De manière plus générale, l’emprise du politique sur le religieux est, dès le début de l’Empire, sinon une spécificité, du moins une caractéristique du système ottoman, qui entre en contraste avec le principe islamique de fusion des pouvoirs. L’exemple le plus clair de ce fait est le développement d’une jurisprudence et d’une législation parallèles à la loi islamique (la charia), indépendantes d’elle et qui en font le contrepoids. Nous faisons allusion au kanun, un ensemble de règles rassemblées pour la première fois par Mehmet II le Conquérant (1451-1481), qui le divisa en deux : celles traitant de l’organisation de l’État et de l’armée, et celles concernant la manière d’administrer les impôts et la paysannerie. Mais le kanun ottoman le plus achevé qui nous soit parvenu est celui de Soliman le Magnifique (1520-1566), de ce fait appelé kanuni (le législateur), que l’on estime avoir été rédigé dans les années 1534-1545, donc vers le milieu de son règne. Ces témoignages historiques attestent que l’Empire ottoman n’a jamais été un état islamique au sens classique du terme. Autrement dit, si la religion a toujours occupé une place centrale dans la définition et la légitimation du pouvoir, le sultanat étant une institution divine, « l’épée de l’islam et l’ombre de Dieu sur la terre », elle n’en constituait cependant que l’un des piliers. L’Empire, en tirant sa légitimité de l’islam sunnite hanéfite et de la loi sacrée, place progressivement les oulémas, « gardiens » de la loi sacrée, sous son autorité. Ainsi contrôlés, les oulémas deviennent des rouages de premier plan dans l’organisation politique, administrative et légale de l’Empire : dans bien des domaines ce sont les instruments du pouvoir politique et ils émettent des opinions juridiques en fonction des intérêts de l’État (c’est justement le modèle hérité de l’Empire Byzantin) 9.

III. L’effondrement de l’Empire ottoman et l’aube de la république turque

  • 10 Outre l’« Ordre Nouveau » militaire ou Nizamı cedid, promu par le Sultan Selim III (1789-1807), on (...)
  • 11 Atatürk fut très impressionné par la force unificatrice de la religion dans la construction de l’id (...)

8Au xixe siècle, cet équilibre « religion-état » est profondément affaibli pour de multiples raisons. Parmi elles : une évolution interne à l’islam qu’on ne peut plus réduire à son expression sunnite hanéfite, des pertes territoriales importantes qui ébranlent progressivement l’Empire, les pressions des puissances européennes qui convoitent l’héritage ottoman, l’émergence des conflits communautaires qui provoquent la première vague des nationalismes ottomans et ceux des populations chrétiennes, suivie des nationalismes des Turcs et des autres populations musulmanes (arabes, albanais et kurdes). C’est à ce moment que l’Empire cherche à endiguer la crise en s’occidentalisant, à partir d’une réforme radicale de l’armée et des techniques militaires. Il s’agit, en effet, du début d’une succession de réformes 10, plus ou moins symboliques, qui n’expriment toutefois pas un véritable changement culturel : c’est une imitation de l’Occident dans les domaines techniques et scientifiques (un style qui est encore fort présent dans le monde islamique à nos jours). On essaie de s’approprier des résultats techniques et scientifiques, mais en prétendant les détacher de leurs présupposés culturels occidentaux, et donc, de ce fait, a priori contestables (c’est la question du rapport, très complexe, entre culture musulmane et modernité : une tentative de récupération des fruits d’un arbre sans se soucier de ses racines). Dès lors, l’Islam devient en partie gênant pour les réformistes : il participe à l’âme du peuple mais, en même temps, ses institutions (y compris le sultanat associé au califat) deviennent un obstacle au progrès de l’Empire. Comment libérer ce dernier du carcan religieux sans, pour autant, trahir son âme 11 ? C’est le sens de la « mission » que se donnera Mustafa Kemal Atatürk, « l’homme de la providence ».

9Les réformes kémalistes, à l’origine de la République turque, apparaissent en fait comme une étape ultérieure dans le processus de domestication de l’islam par l’État, processus qui se radicalise au point de mettre fin même à la légitimation religieuse du politique, au moment de l’abolition de l’islam comme religion d’État (1928). Atatürk impose une réécriture de l’histoire pour mettre en son centre le « turc ethnique », jusqu’à encourager des théories un peu délirantes, comme celle de la « langue soleil » en vertu de laquelle toutes les langues du monde constituaient de simples langues dérivées, nécessairement corrompues, de la langue turque (théorie, celle-ci, qui allait de pair avec l’assimilation des turcs aux sumériens et à l’idée, prétendue scientifique, d’une primogéniture des turcs par rapport à toutes les civilisations).

  • 12 Cf. O. Abel, « Que veut dire la laïcité ? », CEMOTI, 10/1990, p. 3-14.
  • 13 Cf. J.-P. Burdy et J. Marcou, « Introduction », CEMOTI, 19/1995, en ligne URL : http://cemoti.revue (...)

10Quand, en 1937, le principe de laïcité est inscrit dans la Constitution, on comprend très bien qu’on ne peut pas l’entendre à la française ! En Turquie, la laïcité ne signifie pas l’autonomisation mutuelle des champs religieux et politique, encore moins la neutralité de l’État dans le domaine de la conscience et des pratiques du culte. Au contraire, la laïcité turque vise non à séparer l’État de la religion de la quasi totalité de la population, mais à établir un contrôle de l’État sur un islam national. L’islamisation est posée comme condition sine qua non de son passage à la laïcité. Le discours sur la laïcité est détaché de tout souci de garantir la pluralité des convictions religieuses et devient un instrument du pouvoir et fait partie, avec le nationalisme, de la doxa républicaine 12. Le programme est clair : légitimer la nation comme musulmane, donc turque, intégrer par conséquent l’islamité comme condition d’appartenance à la « turquicité », justifier la gestion directe du domaine religieux par l’État, en supprimant toute autorité interne propre à la sphère religieuse. Dans une large mesure, l’islam turc ainsi défini a été instrumentalisé au profit du projet kémaliste de création de l’État-nation territorialisé et unifié, au même titre que l’histoire ou la langue. L’islam est devenu un appareil idéologique d’État 13. Pour exercer sa tutelle, le régime se dote alors de moyens juridiques et administratifs non négligeables. Ainsi, dès le lendemain de l’abolition du califat, le 3 mars 1924, Mustafa Kemal crée une Direction des affaires religieuses, le Diyanet. Directement rattachée au cabinet du Premier ministre, cette institution est, encore aujourd’hui, chargée de réguler et d’administrer toutes les questions de croyance et de rituel. De fait, la conception kémaliste de la laïcité est discriminatoire : il abandonne la position de neutralité à l’égard de toutes les religions propres à l’Empire ottoman et élève l’islam sunnite de facto au rang de religion officielle d’État. L’élite kémaliste s’attache donc à propager un islam ethno-national, sunnite et centré sur la « turquicité », pour prévenir toute implosion du pays, entre laïcistes et islamistes, entre nationalistes turcs et nationalistes kurdes, entre sunnites et alevis. Le problème le plus évident de ce projet kémaliste, c’est l’imposition d’une modernité et d’une laïcité sans aucune base sociale ; ce pour cette raison que le refoulement de la religion hors du politique et partiellement, hors du lien social, ne pourra qu’entraîner son retour ultérieur sous des formes différentes.

  • 14 L’alevisme voit proprement le jour au XIIIe siècle à l’est de l’Anatolie, et se revendique d’un sai (...)

11Un deuxième problème de taille, c’est que le projet kémaliste ignore la diversité confessionnelle, pourtant bien réelle à l’intérieur de l’islam turc, en érigeant le sunnisme hanéfite majoritaire (une des quatre grandes écoles juridiques de l’islam) en confession officielle par défaut. Mais l’islam de Turquie demeure tout d’abord parcouru par un clivage confessionnel entre sunnites et alevis qui, tenus pour des quasi hérétiques par les puritains, se sont rangés dès le début du côté de la laïcité républicaine 14. Ils constitueraient entre 15 et 25% de la population du pays et ils se seraient progressivement insérés dans les grandes agglomérations urbaines. Sans être la cible principale du laïcisme kémaliste, il est apparu assez vite que les confréries religieuses pouvaient devenir une vigoureuse force de résistance sociale aux mesures de laïcisation ; c’est pourquoi elles ont prospéré dans des réseaux presque clandestins. Encore en février 2002, la Cour Suprême a interdit toutes les associations, fondations ou autres institutions des alevis, donnant comme motif que de telles institutions mettaient en danger l’unité nationale. À l’heure actuelle, les alevis restent parmi les chefs de file d’un courant de la société civile et religieuse demandant la liberté d’expression et de croyance et la fin de toute discrimination ethnico-religieuse.

  • 15 U. Manço, « Sécularisation de l’islam en Turquie », La Revue Nouvelle, Janvier 2009, p. 80-87 (85).

12Mais l’islam turc se caractérise non pas seulement par cette diversité confessionnelle mais aussi comme une sorte « d’exception culturelle », notamment en raison de la persistance de fonds pré-islamiques qui se manifestent aujourd’hui sous forme de religion populaire. Un exemple fort intéressant à ce sujet est la fréquentation des ziyaretler (lieux de pèlerinage, souvent des mausolées mais aussi des monastères ou des lieux de culte même chrétiens !), notamment pour soigner certaines maladies ou pour y faire des vœux. Enfin, une dernière dimension incontournable de l’originalité et de la diversité de l’islam turc réside dans la présence de nombreuses confréries soufies (tarikat), d’origine centre-asiatique ou anatolienne. On pense aux groupes plus classiques de la naqshabandiyya, de la kaderiyya, de la mevleviye et de la betachiye. Mais aussi des confréries bien plus récentes comme celles des nurcus et des fethullahci, branche ultérieure issue des nourdjous. On n’a pas la possibilité ici d’approfondir les caractéristiques saillantes de ces confréries qui, loin de constituer des groupements archaïques, se caractérisent par leurs activités intramondaines. Bref, les confréries font intégralement partie des débats de société contemporains en Turquie en montrant une forte capacité de mobilisation électorale et au niveau associatif, sans oublier l’activisme économique (nombre d’activités industrielles, commerciales et de solidarité). D’ailleurs, comme le rappelle pertinemment Ural Manço : « …les confréries ont survécu au changement social au prix du passage d’une religiosité à normativité sacrée, valorisant l’univers métaphysique extra mondain et axée sur la pratique cultuelle, vers une religiosité braquée sur l’univers intramondain et ses valeurs politiques, économiques et culturelles profanes, qui privilégient la réalisation de soi en ce monde 15 ». Cette revitalisation des confréries religieuses au moyen de l’intramondanisation et de la rationalisation de leur conception religieuse est donc le moyen de soulager les tensions qui naissent dans la conscience des croyants en leur montrant le sens islamiquement licite qu’ils peuvent accorder à leur vie terrestre.

  • 16 Concrètement, si des mesures ont été adoptées dans le domaine des droits de propriété et de constru (...)

13Si cette singularité de l’islam turc, que nous venons d’ébaucher, comporte des implications tout à fait intéressantes dans le domaine politico-religieux de la démarche vers une intégration dans l’Union Européenne, une tendance croissante à identifier « turquisme » et islam sunnite porte l’État à considérer les non-sunnites (et non pas uniquement les non-musulmans) comme des non-citoyens à part entière 16. Dans le domaine de la liberté religieuse, quoique la protection des minorités religieuses soit une institution juridique qui a vu le jour dans l’Empire ottoman et quoique encore récemment la Turquie ait signé les Traités internationaux à ce sujet, elle soutient une vision toujours assez étroite des Droits de la Liberté de conscience en référence aux particuliers, sans prendre en compte la dimension communautaire de leur vie religieuse ; autrement dit, on autorise formellement la participation aux prières et fêtes religieuses mais on ne donne pas le droit collectif d’organiser de telles activités. Si l’on veut faire un parallèle entre la symbolique républicaine française et l’évolution turque, on peut considérer que l’unité du corps national, figurée par les profils, bustes, statues et citations d’Atatürk, s’apparente, dans une certaine mesure, à une religion laïque, avec ses symboles, sa liturgie et ses fêtes. En réalité, la Turquie moderne est anticléricale mais pas anti-religieuse car, comme nous avons essayé de le montrer, l’histoire ottomane puis turque témoignent toutes deux d’un rapport très particulier entre l’état et la religion, qui met radicalement en discussion la structure propre de l’État islamique fondé sur la Loi coranique (la sharia).

  • 17 Emilio Platti réfléchit sur ces questions dans plusieurs contributions ; nous renvoyons en particul (...)
  • 18 Le numéro spécial de la Revue The Muslim World (vol. 95/3 – Juillet 2005), s’intitulant « Islam in (...)

14Or, tout en restant convaincus, malgré les essais épars de réorganisation de l’islam politique, qu’il n’y a plus d’avenir pour ce qu’on pourrait appeler un ordre islamique global pur, on peut se demander si le musulman n’aurait pas d’autres ressources pour définir son identité que celle, juridique, que l’histoire du monde musulman lui suggère. En effet, jusqu’à présent, pour le croyant musulman la foi était indissociable de l’effort de fidélité et de mise en pratique de la Loi, expression de la volonté divine à laquelle obéir est condition d’humanité. Dans la logique de cette vision, la priorité étant donnée à l’éthique, la communauté musulmane va se développer en une société structurée juridiquement et l’islam, lui, devient un projet global de société (dans une telle perspective, une séparation entre religion et État est absurde a priori !). Or, dans un contexte de sécularisation montante, est-il pensable pour le croyant musulman de reformuler les termes de sa relation fondamentale avec Dieu pour découvrir un espace d’autonomie plus grande, une plus large inventivité et une liberté de projet plus réelle, sans pour autant devoir nier sa dépendance ontologique par rapport au Créateur ni l’interpellation éthique fondamentale qui émane des livres sacrés 17 ? Dans le panorama turc, un mouvement islamiste dit des « Fethüllahcı » est considéré, à partir des années ’90, comme l’effort le plus réussi d’adaptation de l’islam et des traditions ottomanes à une société moderne 18.

IV. Le mouvement de Fethüllah Gulen (Fethüllahcı)

  • 19 Les nakchibendi étaient, à leur tour, un essai d’harmonie entre l’orthodoxie islamique et le soufis (...)
  • 20 Cf. Zarcone, La Turquie moderne…, p. 284s.

15L’influence des mouvances islamiques issues de la décomposition du modèle confrérique nakchibendi 19, est actuellement de taille en Turquie, ceci indépendamment de tout jugement de valeur qu’on puisse faire. Le cas des Fethüllahcı, se démarquant des Nurcus de Said Nursi (mort en 1960), est paradigmatique d’une particularité de l’islam turc par rapport à l’islam des autres pays à majorité islamique. Nous nous limitons à rappeler que Said Nursi d’abord, et Fethüllah Gülen ensuite, proposent une relecture très intériorisée de l’Islam (qui historiquement se justifie par la nécessité d’échapper à l’interdiction des confréries religieuses en 1925), en le plaçant non pas en conflit mais en symbiose avec la modernité. Les Fethüllahcı en particulier ont un projet de germination d’une nouvelle citoyenneté musulmane qui passe non seulement par une ouverture au monde moderne mais surtout par un combat radical contre l’ignorance (considérée comme le grand ennemi historique de l’Islam). Il s’agit d’un appel à l’intelligence bien plus qu’un appel à la foi, une intelligence qui doit s’ouvrir à l’action qui se traduit, tout d’abord, dans un système éducatif qui cherche à harmoniser les programmes de l’école séculière moderne (mektep), de l’école religieuse (medrese) et de celle purement mystique des tekkes. On prétend ainsi préparer les jeunes esprits à comprendre leur foi ramenée à l’essentiel face à la modernité et, en particulier, dans une Turquie moderne avec laquelle cette foi doit trouver des relations harmonieuses 20. Le fethüllahcı agit donc sur la modernité, selon les impératifs de sa foi, pour en prévenir les dérives : le positivisme, le matérialisme, le scepticisme ou l’athéisme. Ce projet a pris des dimensions assez impressionnantes : création de centaines d’écoles et de plusieurs universités en Turquie et à l’étranger (surtout dans les républiques turcophones ex-soviétiques et en Russie même) ; d’une chaîne de télévision nationale (Samanyolu TV), d’un magazine hebdomadaire « Aksyon » et du quotidien très populaire « Zaman ». La Fondation des Journalistes et des Écrivains, de laquelle Gülen est président honoraire, est la première et la plus importante ONG de Turquie et s’investit dans le dialogue interreligieux. Cet engagement, assez révolutionnaire, suscite une question, d’habitude propre au contexte chrétien, qu’on pourrait ainsi formuler : à partir des fondements de la vision théologique et anthropologique musulmane, et dans le respect d’un légitime souci de fidélité à sa propre tradition, l’islam peut-il affronter la question de son rapport théologique aux autres religions en termes dialogiques ? La pensée de Fethüllah Gülen semblerait ouvrir à cette possibilité, mais est-elle emblématique au cœur de l’Islam turc, tout d’abord, et mondialement ensuite ? Finalement, peut-on concevoir un Islam dégagé de l’histoire, artificiellement dissocié de ses vicissitudes, de ses égarements, de la violence et de l’oppression qu’il lui est arrivé et qu’il lui arrive encore d’engendrer, comme beaucoup d’autres traditions religieuses ? Ne reste-t-il pas ainsi seulement un islam imaginaire ? Malgré ces doutes légitimes, le mouvement des fethüllahcı représente une facette ultérieure de la variété de l’islam turc. Depuis un certain temps, les membres du mouvement semblent aussi très actifs dans les coulisses du pouvoir politique et économique, non étrangers non plus à la montée de la confrontation politico-institutionnelle entre le Premier Ministre, Tayyip Erdoğan et le président de la république Abdullah Gül, ancien dauphin du premier, issu du même parti et très proche du mouvement des fethüllahcı. Le « maître » Gülen en personne, dans les dernières années, a plusieurs fois critiqué, depuis son refuge américain, des politiques étrangères « hasardeuses » du Gouvernement turc en condamnant le recours à la violence dans la crise kurde.

  • 21 Cf. C. Karakas, « La laïcité turque peut-elle être un modèle ? », Politique étrangère, 2007/3 Autom (...)

16Donc, les Fethüllahcı, comme « opinion makers », seraient en train d’offrir un contrepoids de taille au crescendo autoritaire du régime d’Erdoğan (ultra-conservateur politiquement et ultra-libéral économiquement), mais en même temps, ils partageraient avec l’AKP l’idée que la démocratie est un moyen et non un but (affirmation du Premier Ministre en personne), et la tendance à une « politisation des croyances religieuses ». Par cette dernière, on entend : une instrumentalisation des sentiments religieux à des fins sociales, économiques ou politiques 21.

V. La Turquie, pays islamique républicain  : un « modèle » crédible pour le monde arabe ?

  • 22 Karakas, « La laïcité turque… », p. 564.

17Comme nous avons essayé de le dire dans la première partie de cette contribution, au début de la République, la Constitution turque place le principe de laïcité au-dessus du droit fondamental à la liberté religieuse. Le principe de laïcité est inscrit dans le préambule et dans l’article 2 de la Constitution de 1982 (révisée en 2001). En vertu de l’article 4, les dispositions des trois premiers articles de la Constitution « ne peuvent pas être modifiées ». L’article 14 stipule par ailleurs qu’aucun des droits et libertés fondamentaux inscrits dans la Constitution (la liberté de conscience, de croyance et de conviction étant garantie à l’article 24) « ne peut être exercé sous la forme d’activités ayant pour but […] de supprimer la République démocratique et laïque ». La question est dès lors double : jusqu’à quel point un État de droit laïc peut-il accepter la libre expression de toutes les religions ? Jusqu’à quel point doit-il assurer la liberté de religion ? Ressurgit ici le problème de la difficile séparation des sphères privée et publique dans l’islam, ainsi que la question du caractère démocratique de la laïcité kémaliste. Le modèle turc de laïcité est, en effet, non démocratique et autoritaire. Il reflétait la crainte des kémalistes d’un morcellement social et territorial le long de lignes de fracture confessionnelles et ethniques. « Le système kémaliste est confronté à un double problème : l’identification de la religion à la nation d’une part, la cooptation et l’endiguement de l’islam d’autre part. Le processus de sécularisation turc est le fait d’un amalgame unique au monde entre religion, nation et laïcité 22… ». C’est pourquoi l’État turc a cherché à politiser l’islam « par le haut » en s’assurant le monopole du contrôle et de l’interprétation de la religion. La propagation d’une religion d’État, c’est-à-dire d’un islam républicain, laïc et ethno-national, avait pour but de séculariser la population, d’homogénéiser les différents groupes confessionnels et de garantir l’unité territoriale du pays. Or, si une véritable laïcité devrait permettre de poursuivre un double objectif : séculariser et moderniser l’état et la société d’une part, et empêcher toute politisation de la religion d’autre part, en Turquie les choses, même à présent, semblent être quelque peu différentes.

  • 23 Cf. Karakas, « La laïcité turque… », p. 569.
  • 24 Cf. Karakas, « La laïcité turque… », p. 572.

18La victoire de l’AKP (le parti de la Justice et du progrès d’inspiration islamique) en 2002 a déjà pour effet de décomplexer les groupes religieux sunnites. Ceux-ci justifient, depuis lors, leur revendication d’une meilleure prise en compte de leur poids politique, non plus en référence aux dogmes de l’islam, mais aux principes des droits de l’homme et de la démocratie. L’AKP, de son côté, affirme vouloir promouvoir une vraie laïcité, en opposant celle-ci à un laïcisme hérité du kémalisme qui serait surtout nationaliste et autoritaire 23. Plus que kémaliste, cette vision du statut de la religion musulmane serait un retour à l’essence ottomane qui, déjà, estimait nécessaire l’existence d’un droit séculier à côté de la loi religieuse (charia). Il y aurait par là, par rapport à la vision kémaliste, une plus grande autonomie de la religion vis-à-vis de l’État, ainsi qu’une meilleure garantie par l’État de la liberté de religion. Mais de quelle religion ? De toute religion présente en Turquie ? En effet, la Turquie actuelle, plus qu’engagée dans un projet de nouvelle islamisation de la société (comme le dénoncent parfois les minoritaires qui reprochent au gouvernement de mener une politique d’assimilation sunnite et de rogner sur le principe de laïcité alors même que les députés planchent sur une nouvelle constitution), semble hantée par la nécessité de contrebattre au modèle kémaliste de politisation de l’islam « par le haut ». On propose, alors, une politisation de l’islam « par le bas », c’est-à-dire par les partis (y compris l’AKP) et les acteurs sociaux, en disant vouloir battre en brèche le monopole de l’État sur l’interprétation et le contrôle de la religion et faire cesser les entraves à la liberté religieuse 24. Cependant, comme déjà à l’époque kémaliste, ce programme s’exprime encore par l’intermédiaire d’un état autoritaire et centraliste. Bref, on remplace un projet d’homogénéisation des différents groupes confessionnels, même au cœur de l’islam, par un projet qui reste discriminatoire vis-à-vis des minorités religieuses et ethniques non-musulmanes de l’intérieur, tout en essayant de le transformer en argument de propagande électoraliste, révélatrice d’une « tendance néo-ottomaniste » de la politique étrangère turque.

19En effet, qu’elle soit considérée comme nouvelle ou pas, l’actuelle politique extérieure turque est plus active, plus indépendante et plus flexible, et par conséquent, moins subordonnée à ses alliés occidentaux que dans le passé. Si, depuis la fondation de la République de Turquie en 1923, l’Europe occupait une place centrale, non seulement dans la construction de l’identité nationale turque, mais aussi dans la formulation de la politique extérieure turque par les élites politiques kémalistes, le Moyen-Orient a toujours été quasiment absent comme référence politique, culturelle et historique, expression d’une « altérité » presque irréductible.

  • 25 Cité par J. Marcou, « En Tunisie, Recep Tayyip Erdoğan défend une conception turco-ottomane des re (...)

20Cependant, quelques mois avant le début des révoltes dans le Monde Arabe, le Premier Ministre turc, Tayyip Erdoğan, avait spectaculairement changé les données de cette politique traditionnelle en entamant une longue tournée entre Égypte, Tunisie et Libye et en renforçant les accords économiques avec la Syrie de Bachar al-Assad. Au Caire comme à Tunis, Erdoğan avait fait la promotion du pluralisme politique comme religieux et il était allé jusqu’à inciter les pays arabes en mutation à devenir des États laïques ! « La Turquie est un État démocratique, laïque et social et un État de droit. Un État laïque est un État qui se tient à égale distance de toutes les croyances, qu’elles soient musulmanes, chrétiennes, juives ou athées », avait précisé le leader turc, dans son discours à Tunis 25. Cela l’avait porté à ajouter toutefois que son pays avait sa propre conception de la laïcité, qui est différente de celles qui se sont développées en Europe. Il expliquait en particulier qu’il faut distinguer les individus et l’État : « Un individu ne peut être séculier, alors que les États le sont », déclarait-il avant de conclure qu’« un musulman pieux peut parfaitement gouverner un État laïque ». Cette mise au point faisait écho à des déclarations du premier ministre turc sur la laïcité qui avaient choqué les Frères musulmans au Caire. Selon Erdoğan, cette situation aurait été le résultat d’un malentendu, découlant de la piètre traduction qui avait été faite de ses propos, « laïcité » ayant été notamment traduit par « athéisme ». Reste à comprendre pourquoi le leader turc avait eu ce souci de défendre une laïcité de l’État a la turca plutôt que de faire la promotion d’un État musulman modéré, en dépit des mouvements d’humeur que cela est susceptible de provoquer dans des pays arabes où le sujet est particulièrement houleux. Tout d’abord, la position du premier ministre sur la laïcité, qui rejoignait encore une fois la tradition ottomane d’organisation des relations religions-État fondée sur la tolérance, exprimait sans doute la préoccupation d’éviter les affrontements interconfessionnels dans des régions frontalières de la Turquie. Bien avant l’explosion de la crise syrienne, devenue un affrontement entre sunnites et alaouites, le Premier Ministre turc a voulu incarner un islam sunnite tolérant, ouvert au dialogue avec les autres branches de l’islam. Néanmoins, au Caire et en Tunisie, comme on vient de le rappeler, le discours est allé plus loin, car le leader de l’AKP a estimé que pour assurer cette tolérance ainsi que la victoire de la démocratie, il fallait établir un « État laïque », seule formule apte à assurer la paix religieuse parce qu’elle placerait l’autorité publique dans une position « équidistante à l’égard de toutes les religions ».

21Il est indéniable que cette vaste entreprise de séduction en direction du monde arabe a seulement partiellement fonctionné. Encore une fois, la Turquie s’est avérée être un miroir dans lequel le monde arabe projette ses espoirs tout autant que ses peurs. Si la modernité turque fascine le monde arabe (inutile de nier qu’on est surtout admiratif de l’essor économique de ce pays à majorité musulmane), ses traditions laïques, même battues en brèche par le régime au pouvoir, son identité non arabe, son comportement vis-à-vis de sa minorité kurde, le poids du passé impérial ottoman, font de la Turquie un contre-modèle tout autant qu’un modèle.

22Bref, on a nettement l’impression que les raisons de cette « turcomania » témoignent plus de la bonne image acquise par la Turquie au Moyen-Orient du fait de sa croissance économique, aussi bien que de son attitude adoptée à l’égard d’Israël par rapport au dossier palestinien, que véritablement de sa capacité à être un « modèle » de démocratisation pour les pays de la région. Or, non seulement la démocratie et l’État de droit restent à parfaire en Turquie, mais, en dépit des réformes et des mutations politiques profondes accomplies ces dernières années, derrière les choix stratégiques d’ Erdoğan, il y a toujours un danger évident : la tentation du « despotisme oriental », la tendance à une dérive nationaliste et populiste.

*    *
*

23Ce que l’expérience turque peut apprendre, c’est que dans un système de démocratie contrôlée, l’armée, sous la pression d’un rapport de force légitimé par un processus électoral sincère, peut accepter d’abandonner sa position dominante pour se soumettre progressivement à l’autorité d’un gouvernement civil, et que, parallèlement, un parti islamiste, considéré comme le péril principal pour ce système, peut en devenir le gestionnaire, tout en s’employant à le transformer, et notamment à lui faire respecter les principes dont il se réclamait sans parvenir à les satisfaire pleinement (la démocratie, l’État de droit). Or, si à l’origine les mouvements de peuples dans le Maghreb se sont caractérisés par des motivations laïques, en Turquie aussi, c’était justement l’absence de revendication religieuse qui avait permis à l’AKP d’arriver au pouvoir. Pour cette raison, on ne peut pas, a priori, opposer démocratie et islam.

  • 26 Même la loi de 1905 en France n’a pas fait de la religion une affaire privée ! Il faut dire plutôt (...)
  • 27 M. Bertrand, La place des religions dans une société laïque, en ligne URL : http://laicite.protesta (...)

24D’ailleurs, l’Occident lui-même peut trouver quelques éléments de réflexion, là où Monsieur Erdoğan rappelle qu’« un individu ne peut être séculier, alors que les États le sont », car il pointe implicitement le doigt sur une fausse idée de laïcité qui prétendrait renvoyer les appartenances et les expressions religieuses dans la seule sphère privée 26. Peut-on imaginer une société où les représentations du monde, les convictions et les expressions symboliques ne soient plus publiquement en perpétuel dialogue ? La prétention des représentants du parti islamique au pouvoir en Turquie de traduire démocratiquement, en projet politique, leur attachement religieux et culturel aux valeurs islamiques, ne pouvait pas être condamnée a priori en 2002, au moment du premier succès électoral, ni ne le peut aujourd’hui ! Car le projet d’une société spirituellement aseptisée, prônant le respect de convictions réduites au silence, comme un certain nombre de laïcistes intransigeants voudraient l’imposer dans le débat européen, a quelque chose de totalitaire. Comment traiterons-nous les questions politiques, éthiques et sociales colossales qui sont devant nous, s’il faut taire les fondements sur lesquels s’articulent nos choix ? Comme le rappelait le théologien réformé Michel Bertrand : « On ne peut, au nom de la laïcité, accuser d’intolérance toute expression d’une conviction. Au contraire, l’expression publique des convictions, y compris éthiques et spirituelles, constitue un élément vital du débat démocratique pour une société en quête de sens. La laïcité ne saurait donc mettre les croyants en congé de l’histoire 27 ». C’est un message fort que la Turquie avait lancé, au début du parcours politique du parti AKP en 2002. L’Europe n’a pas saisi la provocation et le manque d’une stratégie politique européenne vis-à-vis de la Turquie est une des raisons de l’évolution du pouvoir politique turc qui semble actuellement s’éloigner de ses prémisses.

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Notes

1 Cf. T. Zarcone, La Turquie moderne et l’islam, Paris, Flammarion, 2004, p. 272ss.

2 Le soufisme fait l’objet d’innombrables traités et définitions mais tous les savants en parlent, en général, comme d’une pratique, d’une expérience intérieure, d’une méthode systématique d’union intime, expérimentale, avec Dieu ; c’est une expérience qui culmine dans le silence d’« un au-delà du discours ». Donc, le vrai soufi est un individu parvenu à la réalisation spirituelle totale. Bref, le soufisme n’est pas d’abord une spéculation philosophico théologique, comme, par exemple, le Kâlam : une des sciences religieuses de l’islam qui fait référence à la recherche de principes théologiques à travers la dialectique.

3 D’après Zarcone : « C’est un islam qui fonctionne à la manière d’une éponge absorbante, constamment perméable aux croyances étrangères, riche de nouvelles pratiques et doctrines d’un siècle à l’autre. D’ailleurs, son évolution n’est pas fixée à la fin de l’époque seldjoukide et il connaît d’autres développements à l’époque ottomane » (La Turquie moderne…, p. 26).

4 La prise de Constantinople, la Nouvelle Rome, fut fortement symbolique en reportant l’attention de l’Occident sur l’autre en tant que religieusement « divers », diversité perçue comme un danger. On avait pris conscience de ne plus être à l’abri de l’ « infidèle » et l’idée d’une croisade contre les musulmans se mêlait à celle de la défense des frontières et de l’identité de l’Europe. D’un autre côté, l’Empire ottoman ne cesse d’être, pour les réalistes, une puissance comme une autre et même, de par ses conquêtes, une puissance européenne, beaucoup plus proche que n’avait été depuis longtemps aucune puissance musulmane, et avec laquelle, par conséquent, il était impérieux d’avoir des rapports politiques. L’alliance, la neutralité, la guerre dépendraient de facteurs politiques dégagés de l’idéologie religieuse, comme le montre l’action diplomatique des républiques maritimes de Gênes et de Venise qui cherchaient à sauver tout d’abord leurs intérêts commerciaux à Constantinople. Le rapport aux Turcs devient une sorte de baromètre du rapport entre Occident et Orient.

5 Le témoignage de la Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite d’Antioche (1166-1199), qui évoque « les Fils d’Ismaël venant du Sud pour notre libération » (cf. Chronique de Michel le Syrien… 1166-1199. Éditée pour la première fois et traduite en français par J.-B. Chabot, Bruxelles, Culture et Civilisation, 1963), n’est pas un cas isolé !

6 Cf. Courbage-Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Payot, Paris, 1997, p. 202ss.

7 Cf. R.M. Dawkins, « The Crypto-Christians of Turkey », Byzantion, 8, 1933, pp. 247-75.

8 La seule exception à cette tolérance de l’islam anatolien est celle d’un courant virulent, celui des « combattants de la foi », les gazi, qui conjuguent islamisation et conquête sur la base du principe de la guerre sainte.

9 Cf. N. Clayer, « L’autorité religieuses dans l’islam ottoman sous le contrôle de l’état ? », Archives de Sciences Sociales des religions, n.125 / janvier-mars 2004, p. 45-60.

10 Outre l’« Ordre Nouveau » militaire ou Nizamı cedid, promu par le Sultan Selim III (1789-1807), on a une nouvelle bureaucratie sous Mahmut II (1808-1839) et, finalement, les Tanzimat (la « réorganisation ») à partir de 1839, jusqu’en 1876, sous deux sultans : Abdülmecit Ier (1839-1861) et Abdülaziz (1861-1876).

11 Atatürk fut très impressionné par la force unificatrice de la religion dans la construction de l’identité nationale. Pendant les Guerres d’indépendance (1919-1922), en bon pragmatique, il usa de l’argument religieux pour mobiliser les populations musulmanes contre l’ennemi chrétien. Il utilisa également les concepts de nation et de mouvement des peuples, mais se garda bien d’en préciser le sens, ayant besoin de l’aide des populations d’Anatolie. Atatürk s’est ainsi assuré le soutien des sunnites, mais aussi celui des kurdes et des alevis, mais en les décevant dans leur espoir d’une reconnaissance successive.

12 Cf. O. Abel, « Que veut dire la laïcité ? », CEMOTI, 10/1990, p. 3-14.

13 Cf. J.-P. Burdy et J. Marcou, « Introduction », CEMOTI, 19/1995, en ligne URL : http://cemoti.revues.org/1684., consulté le 12 janvier 2013.

14 L’alevisme voit proprement le jour au XIIIe siècle à l’est de l’Anatolie, et se revendique d’un saint populaire, Haci Bektaş Veli (1210-1270). Les alevis forment une communauté religieuse autonome, dont le système de croyance incorpore des aspects de l’islam chiite et sunnite mais également des éléments de la tradition chrétienne et gnostique ; il s’agit d’une interprétation ésotérique et très spiritualisée de l’islam. Les différences avec les sunnites, mais aussi avec les chiites, sont considérables : ils n’observent pas les cinq piliers de l’islam et ne prient pas dans les mosquées mais dans des “tekkeler” (couvents alevis) et des “cemeviler” (maisons de réunion). Ils reconnaissent quand même les 12 imams comme descendants légitimes du Prophète.

15 U. Manço, « Sécularisation de l’islam en Turquie », La Revue Nouvelle, Janvier 2009, p. 80-87 (85).

16 Concrètement, si des mesures ont été adoptées dans le domaine des droits de propriété et de construction des lieux de culte, leur impact a toutefois été limité. Surtout les minorités religieuses non musulmanes sont confrontées à de sérieux obstacles en matière de personnalité juridique, de droits de propriété et de gestion interne, et il leur est interdit de former leur clergé. Tout en n’étant pas un risque actuel, une identité musulmane confondue avec une identité ethnique et nationale étroite (et non plus universelle et cosmopolite comme dans l’Empire ottoman) pourrait en effet engendrer une intolérance jamais véritablement connue au temps de l’Empire ottoman.

17 Emilio Platti réfléchit sur ces questions dans plusieurs contributions ; nous renvoyons en particulier à E. Platti, « Islam et laïcité », Transversalités, vol. 91, 2004, p. 53-69.

18 Le numéro spécial de la Revue The Muslim World (vol. 95/3 – Juillet 2005), s’intitulant « Islam in contemporary Turkey : the Contributions of Fetullah Gulen », représente une des premières études monographiques consacrées à ce Mouvement, désormais international et largement le plus représentatif de l’islam national turc.

19 Les nakchibendi étaient, à leur tour, un essai d’harmonie entre l’orthodoxie islamique et le soufisme classique s’inspirant de grands maîtres tels que Mevlana Rumi, Rabia, Feriddun Attar, Ghazzali…

20 Cf. Zarcone, La Turquie moderne…, p. 284s.

21 Cf. C. Karakas, « La laïcité turque peut-elle être un modèle ? », Politique étrangère, 2007/3 Automne, p. 561- 573 (562).

22 Karakas, « La laïcité turque… », p. 564.

23 Cf. Karakas, « La laïcité turque… », p. 569.

24 Cf. Karakas, « La laïcité turque… », p. 572.

25 Cité par J. Marcou, « En Tunisie, Recep Tayyip Erdoğan défend une conception turco-ottomane des relations État-religion », en ligne URL : http://ovipot.hypotheses.org/6603, consulté le 11/01/2013.

26 Même la loi de 1905 en France n’a pas fait de la religion une affaire privée ! Il faut dire plutôt qu’avec cette loi la religion devient une affaire de liberté publique, ce qui est tout autre chose !

27 M. Bertrand, La place des religions dans une société laïque, en ligne URL : http://laicite.protestants.org/index.php?id=31600, consulté le 11/01/2013.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudio Monge, « Petite histoire de la genèse de l’islam turc et de son rapport au politique », Revue des sciences religieuses, 87/2 | 2013, 219-237.

Référence électronique

Claudio Monge, « Petite histoire de la genèse de l’islam turc et de son rapport au politique », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/2 | 2013, mis en ligne le 01 avril 2015, consulté le 26 septembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1215 ; DOI : 10.4000/rsr.1215

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Auteur

Claudio Monge

Professeur invité
Université de Fribourg (Suisse)
Responsable du DOSTI, Centre culturel des Dominicains d’Istanbul – Turquie

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