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La résurrection dans l’islam

Piotr Kuberski
p. 179-200

Résumés

L’idée de la résurrection des morts est un des fondements essentiels de l’eschatologie musulmane. L’islam emprunte au monde sémitique le langage, l’imagerie et des concepts théologiques relatifs à la destinée future des morts tout en forgeant un certain nombre d’idées qui lui sont propres comme le barzakh ou les « châtiments de la tombe ». À partir des données coraniques, à travers des ḥadîths et des écrits classiques (al-Ghazâlî, ibn Taymiyya, al-Jawzîyya), cette contribution s’interroge sur la place de la résurrection dans l’eschatologie de l’islam, son vocabulaire, son déroulement et ses modalités.

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Texte intégral

1Le concept de la résurrection des morts est profondément ancré dans les eschatologies des trois monothéismes abrahamiques. La croyance en la résurrection s’appuie tout d’abord sur l’affirmation centrale de la foi d’Israël en Dieu, maître de la vie et de la mort (Dt 32, 39 ; 1 S 2, 6). Le Dieu du Coran comme le Dieu de la Bible est celui « qui donne la vie et qui fait mourir » (23, 80, voir aussi : 15, 23 ; 30, 40 ; 40, 68 ; 44, 8).

2Les confessions de foi dans ces trois religions font référence à la résurrection. Elle fait partie de deux credo chrétiens (carnis resurrectio, resurrectio mortuorum). La prière juive Šemoné Esré (Dix-huit bénédictions) et les Treize Articles de foi de Maïmonide (xiiie s.) en font mention. Quant à l’islam, si la Šahâda n’en parle pas, en revanche, la sourate 4, 136  évoque le jour du jugement, qui est le jour de la résurrection : « Ô les croyants ! Soyez fermes en votre foi en Dieu, en Son messager, au Livre qu’il a fait descendre sur Son messager, et au Livre qu’il a fait descendre avant. Quiconque ne croit pas en Dieu, en Ses anges, en Ses Livres, en Ses messagers et au Jour dernier, s’égare, loin dans l’égarement ».

3L’eschatologie musulmane se compose des données coraniques et de celles de la Sunna. Elle est donc comparable sur ce point aux eschatologies juives et chrétiennes. Celles-ci s’appuient également, d’une part, sur les textes bibliques, d’autre part, sur les développements théologiques des corpus canoniques.

  • 1 Smith J. I., Haddad Y. Y., The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford, Oxford Univ (...)
  • 2 Galloway D., « The Resurrection and Judgment in Kor’an », The Muslim World, 1922, vol. 12, p. 349.

4Smith et Haddad distinguent quatre événements clés dans l’eschatologie musulmane : les signes de l’heure finale (išârât al-sâ‘a), le son de la trompette suivi de la résurrection, le Jugement dernier, le passage par le pont (ṣirâṭ)1. D. Galloway différencie dans le Coran trois groupes d’éléments eschatologiques : le matériel descriptif concernant les fins dernières, les avertissements sur la nature du Jugement, des références vagues au sujet du jour dernier2.

Le vocabulaire

  • 3 « Action de dresser debout », Kazimirski de Biberstein A., Le Dictionnaire Arabe-Français, Paris, M (...)
  • 4 Godin A., Foehrle R., Coran thématique. Classification thématique des versets du Saint Coran, Paris (...)
  • 5 Kâ’ma : se lever, se dresser, se tenir debout, susciter, soulever, raffermir, établir solidement, r (...)
  • 6 Ba‘atha : envoyer, imprimer (une marche plus rapide à une monture), éveiller, tirer du sommeil, exc (...)
  • 7 Našara : déployer, ouvrir, étayer, étendre, répandre, disperser, disséminer, scier, couper, éloigne (...)
  • 8 Vivre, redonner la vie, ressusciter (26, 81, 36, 12 ; 75, 40). Les écrits post-bibliques utiliseron (...)
  • 9 Rassembler, réunir, rassembler le genre humain au jour de la résurrection, ressusciter, Kazimirski, (...)
  • 10 Weber E., « Attestations de la notion de résurrection dans le Coran », Mélanges in memoriam Michel (...)

5Le Coran reprend à son tour le concept eschatologique de résurrection des morts et emprunte l’imagerie sémitique commune. La résurrection est désignée par les termes suivants : al-kiyâ’ma3, (22, 5, 30, 55), al-ba‘th (7, 167 ; 30, 56 ; 31, 28) ou an-noušoûr (25, 3, 40 ; 35, 9)4. Pour l’évoquer l’arabe du Coran emploie les verbes suivants : kâ’ma5, baatha6, našara7, ḥayiya8, ou encore ḥašara9. Le participe passif mab‘oûthoûn du verbe baatha est utilisé afin de désigner au pluriel ceux qui ressuscitent (« les ressuscités ») (11, 7 ; 17, 49 ; 56, 47). E. Weber recense vingt-cinq termes coraniques relatifs à ce concept10.

  • 11 Diem et Scholler, The Living…, p. 153-154.
  • 12 L’hypothèse est proposée par Diem et Scholler, The Living…, p. 153.

6Les inscriptions arabes des viie-ixe siècles emploient plus fréquemment le terme ba‘atha « le relèvement » que celui de kiyâ’ma, « la résurrection », terme théologique11. Cet état des choses ne s’explique pas forcément par le fait que le premier implique l’action de Dieu et le second plutôt l’action des hommes12. Le mot ba‘atha fut certainement plus facile à employer que son synonyme, jugé probablement comme trop savant.

  • 13 Sur l’utilisation du terme âkhir dans le contexte du jugement voir Galloway, The Resurrection…, p.  (...)
  • 14 Weber, Attestations…, p. 749.
  • 15 Pour la comparaison des textes relatifs à ce concept voir Masson D., Monothéisme coranique et monot (...)
  • 16 « Qûm », Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature, (...)

7La révélation musulmane met en exergue le « jour de la résurrection » (yawm al-ba‘th ; yawm al-kiyâ’ma), le « jour dernier » (yawm al-âkhir)13, ou encore le jour du jugement (yawm al-dîn). « Le mot clef de cette imagerie est le « Jour ». En effet, ce mot revient 440 fois dans le Coran ; mais 385 attestations peuvent désigner la fin des temps, comprenant parfois la résurrection et le jugement, voire même la rétribution au ciel ou en enfer selon la foi ou la mécréance de l’homme14 ». Le vocabulaire utilisé dans les trois traditions renvoie au même imaginaire15, lié à la résurrection, et aux mêmes racines sémitiques. Pour désigner le fait de ressusciter, les divers textes, aussi bien bibliques que postérieurs, utilisent les vocables tirés de la vie quotidienne. Le terme fréquemment utilisé kiyâ’ma se réfère à la racine sémitique qwm. L’hébreu et l’araméen qwm et l’arabe kâma signifient respectivement l’action de se lever, d’être debout, de se tenir debout. Dans la Bible (Is 26) et dans le langage juif post-biblique ce terme sera utilisé comme verbe pour parler de la résurrection16.

Les sources

8Les sources islamiques relatives à la résurrection sont diverses. Le Coran reprend et réinvestit les traditions eschatologiques juives et chrétiennes et apporte des éléments qui lui sont propres. Les passages coraniques consacrés aux événements futurs sont incontestablement plus nombreux que ceux connus dans la Bible. À l’exemple des deux autres monothéismes abrahamiques, certains passages de ce corpus ont paru peu explicites aux yeux des croyants face aux interrogations concernant l’autre monde. Les ḥadîths et toute la littérature postérieure vont donc expliciter les textes obscurs du Coran, embellir et compléter les propos énigmatiques.

  • 17 Les textes coraniques relatifs à l’au-delà sont présentés dans les différents ouvrages. Voir à ce s (...)
  • 18 Les deux corpus les plus importants sont les ḥadîths rapportés par al-Bukhâri (mort en 870) et Musl (...)
  • 19 Ce texte classique fut l’objet de très nombreuses traductions et de commentaires. En langue françai (...)
  • 20 L’âme après la mort, trad. de Milaiki S. , Lyon, Tawhid, 2011.
  • 21 Les mystères de la tombe. Délices et supplices, trad. de Benghal J.-E., Paris, Éditions de la Ruche (...)
  • 22 Wolff M. (éd.), Muhammedanische Eschatologie. Nach der Leipziger und der Dresdner Handschrift zum e (...)
  • 23 Ibn Taymiyya (mort en 1328), Majmû’at al-fâtâwa, Al-Jazzar A., Al-Baz A. (éd.), Beyrouth, Dar al-Ji (...)

9En dehors du Coran17, de nombreux textes consacrés à l’eschatologie et à la résurrection se trouvent dans les ḥadîths, les faits et les gestes du prophète Muḥammad18. Au Moyen Âge, on voit apparaître un certain nombre de livres consacrés à l’eschatologie. Parmi ceux-ci, il faut mentionner : al-Durra al-fâkhira (La Perle précieuse)19 de Abû Hâmid al-Ghazâlî (mort en 1111), Kitâb al-Ruḥ (Le Livre de l’âme)20 d’Ibn Qayyim al-Jawzîyya (mort en 1350), Bušrâ al-ka’îb bi-liqâ’i al-ḥabîb (La Bonne nouvelle de la rencontre du Bien-Aimé, annoncée à l’attristé) de Jalâl al-Dîn Suyûṭî (mort en 1505)21, et l’ouvrage anonyme Kitâb aḥwâl al-qiyâma22. D’autres sources peuvent être ajoutées23. De très nombreux livres et des conférences sur le monde futur sont mis à la disposition des croyants musulmans. Toutes ces publications d’allure extrêmement réaliste font penser à l’enseignement de la peur du christianisme d’antan.

En attendant la résurrection

10Avant de s’intéresser à la résurrection et au jugement final, la tradition musulmane s’interrogea beaucoup sur ce qui se passait pendant la période qui suivait le décès et précédait les événements futurs.

  • 24 Le vocable arabe nafs ainsi que ruḥ gardent la même polysémie que leurs équivalents sémitiques (héb (...)
  • 25 Al-Ghazâlî consacre plusieurs pages d’al-Durra à décrire la mort du croyant et celle de l’impie. La (...)
  • 26 Al-Barâ’ cité par ibn Taymiyya, p. 142. Une autre version se trouve chez al-Suyûṭî, Bušrâ, 3.

11Par la même phrase, le Coran souligne à trois reprises que tout être doit mourir : « toute âme (qulu nafsin24) doit goûter ma mort » (3, 185 ; 21, 35 ; 29, 57), « toute chose doit périr excepté son [d’Allah] visage » (28, 88). Tous les êtres, les anges et les djinns inclus, doivent disparaître avant de ressusciter et de comparaître au Jugement dernier. Au moment du trépas « l’âme (« souffle de vie ») remonte au gosier du moribond » (56, 83). C’est Allah qui détermine le moment de la mort de chacun (3, 145) et c’est lui seul qui est immortel, placé au-dessus de toute la créature qui, sans exception est condamnée à périr selon ses lois immuables. « C’est lui qui vous a créés d’argile, puis il a décrété un terme pour chacun de vous » (6, 2 ; 7, 34). La tradition postérieure va embellir ce moment ultime. À l’article de la mort, un ange se présente au chevet du mourant, il a un visage resplendissant de lumière, des beaux habits de soie et une odeur de parfum du paradis, du musc quand il descend du ciel auprès d’un bienheureux25. L’âme quitte le corps aussi facilement que la goutte d’eau sortant d’une gourde26. En revanche, quand l’Ange de la mort se présente au lit de mort du mécréant, son aspect est terrifiant et répugnant, ses habits noirs, il a une haleine fétide. Ayant l’allure d’un être humain, l’âme du croyant est comme une abeille. À cet égard, celle du mécréant a, selon al-Ghazâlî, la taille d’une sauterelle. La Sunna fait appel à l’odorat des croyants en décrivant les parfums suaves de l’âme du bienheureux et les exhalaisons fétides que dégage l’âme du mécréant. L’âme parfumée arrive avec son linceul au paradis (al-Barâ’ cité par Taymiyya, p. 142).

  • 27 Macdonald J., « Angel of Death in late Islamic tradition », Islamic Studies, t. 3, 1964. « Angel of (...)
  • 28 Le sens de la phrase reste obscur, Blachere R., Le Coran, Paris, Librairie orientale et américaine, (...)

12La figure de l’Ange de la mort (Malak al-mawt) est certainement empruntée au Malak ha-mawet connu dans la Bible mais surtout dans la Kabbale et dans le folklore juif27. Le Coran (4, 97 ; 8, 50-51 ; 16, 28) décrit des anges qui arrachent les âmes des mécréants. L’âme de l’impie ne veut pas sortir et se disperse dans le corps. Ainsi on comprend le passage suivant : « laissez sortir vos âmes. Aujourd’hui vous allez être récompensés par le châtiment… » (6, 93). C’est pourquoi, au verset 1 de la sourate 79 (« par ceux qui arrachent violemment »), on pense qu’il s’agit des anges qui arrachent les âmes des morts28. Le tafsîr d’Ibn Kathir précise que le texte vise les âmes des pécheurs, les âmes des gens pieux, en revanche, sont pleines de vitalité et n’ont pas besoin d’être arrachées avec violence, elles quittent le corps « comme un clou tiré de la laine humide » (al-Barâ’ ibn Azib, mort en 690, cité par ibn Taymiyya, Septième Fatwa). L’âme est ensuite amenée au ciel par les deux anges. C’est ce qu’indique ce ḥadîth :

  • 29 « Musc », Chebel M., Dictionnaire encyclopédique du Coran, Paris, Fayard, 2009, p. 332.
  • 30 Rapporté par Muslim et repris par Ibn Taymiyya, Septième Fatwa, p. 151-152.

Quand l’âme du croyant sort (de son corps), deux anges la recueillirent et l’amènent… [Muḥammad] en a évoqué la bonne odeur et a parlé de musc29. […] Les gens du ciel diront : “une bonne âme venue de la terre. Puisse Allah bénir le corps que tu animais”. Et puis on l’emporte pour l’amener à son Maître, le Puissant et Majestueux. Et puis Dieu dira : “partez avec elle jusqu’à la fin de son terme. [Muḥammad] a dit : « Quand l’âme du mécréant sort (de son corps), [elle a une] mauvaise odeur et parlé de malédiction… Les gens du ciel diront : « une mauvaise âme venue de la terre30.

  • 31 Macdonald J., « The Twilight of the Dead », Islamic Studies, 4, 1965, p. 77-78.

13Les commentateurs soulignent que l’état des âmes est conforme à l’état des corps : « ainsi, chez les gens de bonnes mœurs, l’état de leur âme est conforme à l’état de leurs corps et à leur état. Il est presque impossible de se tromper » (al-Jawziyya, Al-Ruḥ, p. 61). C’est pourquoi, continue l’auteur, au moment de la séparation, on dira « sors, ô âme pure » ou « sors, ô âme répugnante ». L’ascension de l’âme est accompagnée par ses proches d’abord au ciel inférieur, puis, au septième ciel. Elle est ensuite ramenée sur la terre et introduite de nouveau dans son corps (al-Barâ’ cité par Taymiyya, Septième Fatwa). L’idée de voyage céleste de l’âme du mort est connue dans la littérature juive et chrétienne31. La description de ce voyage dans l’islam diffère sur certains points de ceux connues dans les deux autres traditions et s’appuie sur le mi‘râj (« le voyage nocturne »).

  • 32 Sinno A., « Les fins dernières d’après fatawa (responsa) d’Ibn Taymiyya », dans Avon D., Rizk K. (s (...)
  • 33 Al-Achqar, La Petite Résurrection…, p. 14.
  • 34 Voir « Barzakh », Dictionnaire du Coran, p. 114-119. Halevi, Muhammad’s Grave. Death Rites and the (...)
  • 35 « Barzakh », Dictionnaire du Coran, p. 115.
  • 36 « Barzakh », Dictionnaire du Coran, p. 117. L. Halevi énumère de nombreuses différences entre les d (...)

14L’islam distingue la petite résurrection (al-qiyâ’ma al-sughrâ) et la grande résurrection (al-qiyâ’ma al-kubrâ). Cette désignation provient probablement d’ibn Taymiyya, savant musulman du xive siècle32. Par la petite résurrection il faut comprendre « la séparation de l’âme du corps et sa destination vers la demeure de la première rétribution33 ». Cette expression, peu employée, caractérise la première étape qui suit la mort, se poursuit par le barzakh34, (litt. barrière) cet état intermédiaire entre la mort et la résurrection finale (la Grande Résurrection). De manière énigmatique, le Coran évoque ce terme à trois reprises mais il ne l’utilise qu’une seule fois dans le sens eschatologique : « Une barrière se trouve derrière les hommes jusqu’au jour où ils seront ressuscités » (23, 100). C’est un entre-deux, un isthme. « L’interprétation commune en fait aussi “ce qui relie “ (al-mutawassit) l’ici-bas (al-dunyâ) et l’au-delà (al-âkhira), un interrègne entre la mort physique (mawt) et la résurrection individuelle (ba‘th)35 ». Il semble que l’assimilation de cette notion au purgatoire chrétien n’a rien de pertinent36. Les trajectoires des notions peuvent être comparées. En s’appuyant, entre autres, sur 1 Co 3, 13, le christianisme créera ce troisième lieu qui est le purgatoire. L’exégèse du verset 100 de la sourate 2, fera émerger dans la théologie musulmane l’idée du barzakh. De manière générale, cette barrière fut assimilée par certains savants à un obstacle d’ordre matériel et donc à la vie dans la tombe en attendant la résurrection.

Les châtiments de la tombe

  • 37 Gardet L., Dieu et la destinée de l’homme, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, p. 239.
  • 38 Wensinck A.J., Tritton A. S., « ‘Aḍhâb al-qabr », Encyclopédie de l’islam, t. 1, 192-193. Halevi, M (...)
  • 39 C’est pourquoi l’islam a condamné les lamentations funèbres, Macdonald, The Twilight…, p. 66-68.

15Cette existence larvaire se caractériserait par des châtiments physiques subis pendant la période qui précède la résurrection. Elle a été décrite par des commentateurs musulmans37 et reste encore aujourd’hui sujet d’une vaste littérature consacrée à ce qu’on nomme « les tourments/supplices dans la tombe » (‘aḍhâb al-qabr)38. Les références coraniques, souvent très peu explicites, furent l’objet de nombreuses interprétations. Le Coran évoque deux vies et deux morts (2, 28 ; 40, 11). Selon certains théologiens, comme Qurṭubî de Cordoue (mort en 1273) et al-Ghazâlî (chap. 38), la sourate 40, versets 45-46, concerne les châtiments que devra subir le pharaon. Les commentateurs, en effet, se sont attardés sur ces phrases du Coran : « nous les châtierons  deux fois » (9, 101), « tu nous as fais mourir deux fois, et redonné la vie deux fois » (40, 11). En dehors des supplices dans l’au-delà, d’autres sont donc prévus pour les pécheurs. Les ḥadîths apportent plus de précisions à propos de cet état. Les défunts sommeillent dans leurs tombes, ils entendent parfaitement ce qui se passe dans le monde ici-bas. Ils participent à leur toilette funéraire et suivent souvent leur convoi jusqu’au cimetière. C’est pourquoi une certaine retenue dans la conduite quant à l’extériorisation de la douleur est de mise afin de ne pas affliger le défunt39.

  • 40 Rapporté par Nassaï, Al-Achqar, La Petite résurrection…, p. 65.

16Le ḥadîth rapporté par Muslim relate l’histoire suivante : « D’après Ibn ‘Abbâs, le Prophète passa un jour par deux tombes il dit : “Ceux qui y sont ensevelis subirent des tortures et pourtant ce n’est pas pour des péchés capitaux. En effet, l’un colportait des médisances ; quant à l’autre, il ne s’essuyait pas après avoir uriné”. Ceci dit, il se fait apporter une palme humide, la partagea en deux, planta chacune des deux parties devant une tombe, puis dit : “J’espère que leurs tourments seront allégés tant que ces deux parties restent fraîches” » (439). Ce texte souligne ce qui sera ensuite répété dans toute la littérature musulmane, que « la grande majorité des hommes sont concernés par ces méfaits […] et rares sont ceux qui échappent à ce traitement » (al-Jawziyya). Ce ḥadîth fut souvent repris dans la littérature musulmane afin de montrer le caractère intransigeant du jugement divin. Le Messager d’Allah a dit : « il m’a été révélé que vous serez éprouvés dans les tombes, de manière semblable à l’épreuve d’Ad-dajjâl, l’Antéchrist40 ».

  • 41 Jawziyya, Kitâb al-Ruḥ, p. 71 ; ibn Taymiyya, Septième Fatwa.
  • 42 Tirmidhi : 3401, 3496, 3505, 3506, 3514, 3531, 3578, 3583, 3615. Bukhâri : 2822, 2823. Muslim : 685 (...)
  • 43 Diem et Scholler, The Living…, vol. I, p. 124-129. Les auteurs citent une des formes de la formule (...)
  • 44 D’où les demandes suivantes enregistrées dans les épitaphes : « élargis/ éclaire/refroidis cette to (...)

17Les commentateurs insistent sur le fait que ses épreuves concernent l’âme et le corps41. On trouve dans la Sunna cette prière funéraire « Seigneur, protège-le contre le châtiment (‘aḍâb) du tombeau ». On recommande donc la récitation de la formule suivante : « je prends le refuge contre le châtiment de la tombe42 ». Elle est toujours en vigueur dans l’islam et fait partie des prières prononcées au moment de funérailles. Pendant les premiers siècles de l’islam, les épitaphes arabes mentionnent souvent cette formule accompagnée de la šahâda43. Elle avait certainement un objectif apotropaïque. Cette supplique pouvait être remplacée par d’autres, toujours en relation avec l’idée d’un séjour dans l’étroitesse de la tombe, lieu privé d’espace et de lumière44.

  • 45 Sur ces débats voir Gardet, Dieu…, p. 249-251. Les mu‘tazilites critiquaient également l’idée que l (...)
  • 46 Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 110-111.

18Certains savants de l’islam, comme les mu‘tazilites, niaient la réalité de ces châtiments et des récompenses, les réservant au jour de la Résurrection45. Aujourd’hui certains auteurs modernes comprennent le barzakh comme une séparation entre la mort et la vie. Il s’agit d’une période de séparation, de préparation, de purification, comme un mouvement vers la perfection46.

  • 47 Voir Wensinck A. J., « Munkar wa-Nakîr », Encyclopédie de l’Islam, t. VII, p. 577-578. Macdonald J. (...)
  • 48 Al-Achqar cite Tirmidhi, Sunan, livre VI, n° 1091, Al-Achqar, La Petite Résurrection…, p. 56-57, al (...)
  • 49 Tirmidhi 1073. Repris par al-Suyûṭî, Bušrâ, chap. 9.
  • 50 Macdonald remarque que la description de deux anges contient quelques similitudes avec l’imaginaire (...)
  • 51 Il s’agit peut-être de cette figure de l’« Ange exterminateur » connue dans les deux révélations an (...)
  • 52 Halevi, Muhammad’s…, p. 198-200. Ceci fut repris par al-Suyûṭî, Bušrâ, p. 55-59. Wensinck suggère q (...)
  • 53 Gardet, Dieu…, p. 250.
  • 54 Ibid.

19Dès que le mort repose dans sa tombe, les deux anges qui, selon la tradition islamique s’appellent Munkar et Nakîr47, viennent questionner le défunt48. Ils l’interpellent : que disais-tu au sujet de cet homme [Muḥammad] ? Il répond : « C’est lui, le serviteur de Dieu et son Prophète. J’atteste qu’il n’y a de Dieu qu’Allah et que Muḥammad est son serviteur et son Messager49 ». La bonne réponse est récompensée par l’élargissement de la tombe des deux côtés. On trouve dans la littérature musulmane des passages qui décrivent Munkar et Nakîr50. Ils peuvent avoir les yeux bleus ou verts. On les dépeint comme des êtres noirs avec de longs cheveux dont la voix est comparable au coup de tonnerre (al-Ghâzalî, Durra 23 ; Kitâb Aḥwâl 16). Cette tradition s’appuie certainement sur des versets coraniques qui mentionnent des anges chargés de châtier les impies (6, 93 ; 8, 50)51. Fruits d’une exégèse coranique et de l’apport des ḥadîths, tout indique qu’ils apparaissent dans les sources musulmanes postérieures de quelques siècles au Coran. Leurs noms sont signalés dans le Tanwir al-Miqbas min Tafsir Ibn ‘Abbas, le tafsîr attribué à ibn ‘Abbas, cousin de Muḥammad, recueilli au ixe s. (14, 27 ; 17, 13 ; 40, 11). Ibn Abî al-Dunyâ, à la fin du ixe siècle, évoque les deux anges dans son Kitâb al-Mawt (45-48)52 et plus tard Jâmi al-Tirmidhi (1073). L’interrogatoire mené par eux est, selon L. Gardet, comparable à un « jugement individuel » ou à une « reddition de compte »53. « Tout un appareil judiciaire y préside : interrogatoire, assesseurs (les deux anges), et le Juge invisible mais présent, qui est Dieu même54 ». Ensuite on fait asseoir le défunt sur sa tombe et commence un interrogatoire qui consiste à vérifier les rudiments de la foi musulmane, c’est-à-dire la proclamation de deux parties de la šahâda. Selon les commentateurs, la prononciation exacte de la šahâda dans l’autre monde fut déjà esquissée dans le Coran puisque « Dieu affermit ceux qui croient, par une parole ferme dans la vie de ce monde et dans la vie future » (14, 27). Tous les textes eschatologiques insistent sur l’importance de la šahâda, un véritable passeport pour atteindre l’au-delà et faire partie des élus. Ainsi, l’islam rappelle la place capitale confiée à l’affirmation de l’unicité divine (tawḥîd) et du rôle de Muḥammad comme messager. L’idée de l’interrogatoire dans la tombe est réaffirmée dans la Sunna. Il arrive que certains ḥadîths, comme celui rapporté par ibn Hibân, placent à côté du mort la prière, le jeûne et l’aumône légale (zakat) qui témoignent de la piété du défunt.

  • 55 Macdonald, Twilight…, p. 81.

20Après sa profession de foi et en fonction de la rectitude de sa réponse, soit le défunt jouit déjà partiellement des félicités célestes en regardant de sa tombe par une fenêtre les joies paradisiaques, soit il subit les supplices destinées aux pécheurs. La Sunna rapporte que la voix du ciel s’adresse à l’élu en ces termes : « mon serviteur dit vrai, étalez dans sa tombe des tapis provenant du Paradis, habillez-le des vêtements provenant du Paradis et ouvrez-lui une porte donnant sur le Paradis, d’où lui parviennent les parfums et l’air du Paradis » (ibn Taymiyya, Septième Fatwa). La durée du séjour tombal varie selon les traditions. J. Macdonald cite celle qui garde le croyant sept jours et l’incroyant quarante jours dans la tombe55.

  • 56 Al-Achqar, La Petite Résurrection…, p. 60. Voir aussi ibn Taymiyya, Cinquième Fatwa et Jawziyya, Ki (...)

21Comme dans d’autres traditions religieuses, le sort des enfants paraît incertain. Les savants musulmans ne sont pas d’accord sur le sort des enfants impubères. Certains considèrent en effet que ces derniers subissent les tourments de la tombe, d’autres pensent que non56. En tout cas, selon certains dits attribués à Muḥammad, les martyrs seront épargnés de ce châtiment (cf. infra). Selon ibn Taymiyya, les enfants qui entreront au paradis auront leur constitution physique achevée à l’exemple d’Adam. Ils auront 33 ans et 60 coudées de taille (Cinquième Fatwa, p. 109). Cette indication fait probablement référence à saint Jérôme, qui dans sa Lettre 108, 424, précise que les ressuscités auront l’âge de 30 ans.

  • 57 Gardet, Dieu…, p. 251-252.
  • 58 Goitein S. D., Jews and Arabs. A Concise History of Their Social and Cultural Relations, Mineola, D (...)
  • 59 Husser J.-M., « Vie et non-vie dans l’Ancien Testament », Revue des sciences religieuses, 1999/4, p (...)
  • 60 Halevi Muhammad’s…, p. 225. L’auteur indique que les textes juifs contenant l’idée des souffrances (...)
  • 61 Macdonald, Twilight…, p. 58-59.

22Il convient de s’interroger sur les origines de l’idée des supplices de la tombe. Précisons bien qu’il s’agit d’une existence quasi matérielle qui n’est pas une simple survie de l’âme pendant la décomposition de la dépouille (infra). L. Gardet met en parallèle le concept musulman du séjour tombal avec celui connu dans le christianisme nestorien du « sommeil des âmes » et la progressive mise en place de l’idée du jugement individuel57. L’image des âmes en attente du jugement ou des retrouvailles avec le corps est bien ancienne et déjà connue dans la période intertestamentaire (1 Hénoch 22 ; 2 Baruch 30, 2 ; 4 Esdras 7, 32). Certains indices suggèrent cependant que l’idée du châtiment de la tombe aurait été le résultat des influences juives58. En effet, dans les perceptions vétérotestamentaires, la tombe était souvent assimilée au séjour post mortem dans le shéol59. On pourrait chercher des éléments similaires dans les écrits rabbiniques60. Derrière ces croyances dans la subsistance dans la tombe, il y a certainement un fond commun sémitique ainsi que des conceptions propres aux arabes avant l’arrivée de l’islam61.

Le Jugement dernier

  • 62 Il s’agirait ici d’un modèle connu dans l’Apocalypse de Jean. Dans ce texte, le premier jugement su (...)

23L’idée du Jugement final appartient aux trois traditions monothéistes. Esquissée déjà dans les textes vétérotestamentaires et présentée comme « le Jour de YHWH » (Am 5, 18 ; Is 13, 6 ; Jl 4, 9-14), elle est réaffirmée dans les écrits intertestamentaires et dans le Nouveau Testament. L’islam a repris le concept d’un double jugement, le premier a lieu au moment du questionnement dans la tombe, le second se déroule lors du Jugement dernier62. Un premier tri eschatologique est suivi d’un second tri définitif.

  • 63 « Celle qui doit venir », selon Masson ; « le jour inévitable », selon Kazimirski ; « l’inévitable (...)
  • 64 Rosenblatt S., « Rabbinic Legends in Hadith », Muslim World, vol. 35, 1945, p. 239.

24De même que le Nouveau Testament insiste sur le fait que l’« Heure » de la fin des temps n’est pas connue, le Coran affirme que seul Allah la connaît (31, 34) car il est omniscient (al-‘Alîm). L’arrivée de ce moment est inévitable, comme l’indique le premier mot et le titre de la sourate 69, le hapax coranique, al-ḥâqqah, qui signifie « vrai », « véritable », est compris ici dans le sens du « jour qui aura sûrement lieu » puisqu’il est inévitable63. La tradition place ce jour le vendredi. C’est le jour de la création et de la mort d’Adam et également le jour où retentit la trompette du Jugement (Abu Dawud 1042 ;Tirmidhi 488, 1076)64.

25Les textes musulmans reprennent la dimension imminente de l’arrivée de l’Heure. À ce propos le dit rapporté par Muslim donne quelques précisions : « D’après Anas, un homme vint interroger l’Envoyé de Dieu : “Quand est-ce que l’Heure aura-t-elle lieu ?”. Le Prophète ayant chez lui un garçon des ‘Ansâr, nommé Muḥammad, répondit alors : “Si ce petit garçon reste encore en vie, et avant qu’il ne soit atteint de la décrépitude, il sera témoin de l’arrivée de votre Heure » (5249).

  • 65 Gnilka, Bibel…, p. 145-147.
  • 66 « Gog et Magog », Dictionnaire du Coran, p. 370-371. Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p.  (...)
  • 67 Cf. dans le Nouveau Testament et dans la littérature intertestamentaire : Mt 24, 31 ; 1 Th 4, 16 ; (...)
  • 68 Les origines vétérotestamentaires de cette image sont évidentes. Le son du cor (šôfar) annonce la t (...)
  • 69 Des références relatives à Jérusalem se trouvent, entre autres, dans l’œuvre de Muqâtil (mort en 76 (...)
  • 70 Kister, A Comment…, p. 186.
  • 71 Voir les débats sur ce lieu, Kuberski P., Boespflug Fr. (préface), Le Christianisme et la crémation(...)

26Les textes de la Révélation coranique empruntent les images apocalyptiques communes aux trois traditions monothéistes65. Comme dans le judaïsme de l’époque du Second Temple, la résurrection dans l’islam aura lieu après un cycle de catastrophes et de cataclysmes ; elle sera précédée par l’anéantissement de la vie de toutes les créatures (49, 1-2 ; 56, 4-6 ; 81, 1-14). Il s’agira d’un retour au chaos primordial accompagné d’une dégradation morale, de la venue de l’Antéchrist (al-Dajjâl) et de Yâjuj et Mâjuj (21, 96-97), c’est-à-dire de Gog et de Magog dans la tradition biblique66. Une telle représentation est bien connue dans les textes intertestamentaires et néotestamentaires. Il en est de même avec le son de la trompette67, repris dans une douzaine de sourates68. L’ange Isrâfîl « souffle dans la trompette en se tenant debout sur le Rocher de Jérusalem (Bayt al-Maqdis) » (Ghazâlî, chapitre 42, p. 37). Ce texte rappelle surtout l’importance dans la théologie musulmane de la ville de Jérusalem (Al-Qûds). En effet, dans plusieurs ḥadîths, Jérusalem apparaît comme le lieu du Jugement dernier et de la résurrection des morts69. C’est un lieu du rassemblement final et de la résurrection. C’est le lieu très convoité pour y reposer après sa mort. La dépouille de Muḥammad a failli être transportée à Jérusalem par ses compagnons et, à l’origine de l’humanité, Adam a demandé de reposer dans ce lieu saint70. Incontestablement, la tradition musulmane reprend l’idée de la centralité de la ville de Jérusalem comme le lieu par excellence de la future résurrection71.

  • 72 Macdonald, The Day of Resurrection…, p. 132-143.
  • 73 Al-Achqar, La Grande Résurrection, La foi islamique à la lumière du Coran et de la Sunna, 6/8, Riya (...)

27Le son de la trompette (aṣ-ṣoûr, an-nâqoûr ; bruit : ar-râdifa, cri : aṣ-ṣayḥa) retentira une fois (37, 19 « il n’y aura qu’un seul cri [de la trompette] ») ou deux (39, 68 ; 79, 6-7)72. « […] Le jour où on soufflera dans la Trompette, à l’exception de celui que Dieu voudra, tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre s’évanouiront. On soufflera une seconde fois dans la Trompette et je serai le premier à être ressuscité – ou dans une variante : parmi les premiers qui seront ressuscités » (Muslim 4376). Selon certaines sources, la trompette sonnera à trois reprises (Kitâb Aḥwâl, 21). Ghazâlî ne donne pas de précisions à ce sujet. Il est généralement admis qu’à la suite du premier son tous les êtres vivants mourront, le deuxième réveillera tous ceux qui sont morts pour la résurrection universelle. En effet, suivant le Coran 39, 68, « on soufflera dans la trompette : ceux qui sont dans les cieux et ceux qui se trouvent sur la terre seront foudroyés, à l’exception de ceux que Dieu voudra épargner. Puis on soufflera une autre fois dans la trompette, et voici : tous les hommes se dresseront et regarderont » ; toujours dans le Coran 79, 6 : « Ce Jour-là, le grand bruit retentira auquel un autre succédera ». Selon les commentateurs, les anges Jibrîl, Michaîl, Isrâfîl et l’Ange de la mort, ou encore certains personnages du paradis, comme les houris, en seront épargnés73.

  • 74 Saint Augustin affine la distinction traditionnelle entre les élus et les damnés en y incluant les (...)
  • 75 D’autres commentateurs décrivent les douze groupes de personnes qui sortent des tombes. Macdonald, (...)
  • 76 Saḥiḥ Boukhâri : 1343-1344, 1346 ; Muslim : 3484, 3518, 3519. Son corps n’a pas besoin d’être lavé (...)

28Les morts sortiront de leur tombe (36, 51) pour être réunis par Dieu tous ensemble (18, 99). Le passage coranique 20, 102 mentionne les pécheurs en suggérant ainsi qu’il s’agira d’un jugement universel englobant les élus et les impies. Deux catégories d’hommes, « ceux dont les œuvres sont lourdes » et « ceux dont les œuvres sont légères » se présenteront après le son de la trompette (23, 102-103). Une telle classification paraissait aux yeux de certains théologiens musulmans incomplète74. C’est pour cette raison qu’al-Ghazâlî y distingue quatre types d’hommes (chap. 32-33)75. À la première catégorie appartiennent les maudits qui errent sans cesse après leur mort. La deuxième est composée de tous ceux qui mourront après le son de la trompette. La troisième catégorie regroupe les martyrs dont « l’âme s’envole, emportée par un oiseau qui monte avec elle jusqu’au paradis » (chap. 33). Selon Iḥya ces derniers sont habillés en blancs. Enfin, le dernier groupe est composé des prophètes et des saints. Ils ont le privilège de choisir entre rester sur cette terre, de circuler éventuellement de ce monde terrestre au monde de l’au-delà ou demeurer dans un des sept compartiments du ciel. Une place à part est réservée aux martyrs et aux prophètes. Le Coran précise à propos des premiers : « Ne dites pas de ceux qui sont tués sur la voie de Dieu qu’ils sont morts. Au contraire, ils sont vivants, mais vous n’en êtes pas conscients » (2, 154 ; 3, 169). À la suite de ces passages coraniques, les rites funéraires ainsi que les conceptions eschatologiques réservent donc au martyr (šahîd) une place toute particulière76.

Le Jour de la résurrection

  • 77 Ce jour est décrit dans de nombreuses pages du Coran, Weber, Attestations…, p. 750. Galloway, The R (...)
  • 78 À propos de la même question dans le judaïsme, Kuberski, Le Christianisme…, p. 108-109.
  • 79 Al-Muhâsibî, Al-ba‘th (p. 15) s’appuie sur ibn Abbâs.

29Au jour de la résurrection77, « les âmes seront ramenées (’âda) aux corps et les hommes se lèveront de leurs tombes en l’honneur du Maître des Mondes » (ibn Taymiyya, Septième Fatwa, p. 124). Certaines traditions relatent que les hommes apparaîtront nus le jour du jugement. Selon Boukhâri, le premier personnage à être vêtu par Allah sera Ibrâhîm. Cette question des vêtements fut débattue par les théologiens musulmans, Ghâzalî lui-même cite des avis opposés à ce propos et semble pencher au final pour les habits (chap. 105-106)78. Ce soufi du xiie siècle cite plusieurs ḥadîths qui se prononcent en faveur de la seconde option. Ainsi le prophète Muḥammad a dit : « Le mort sera revêtu de ses vêtements quand il comparaîtra pour le jugement ». Selon un autre texte, il s’adressa à sa communauté en stipulant : « Enveloppez soigneusement vos morts dans des linceuls, car les gens de mon peuple seront rassemblés pour le jugement dans leurs linceuls. Tous les autres peuples seront nus ». Les pécheurs paraîtront portant l’objet qui les a entraînés dans le péché (Ghâzalî, Durra, chap. 42). Le premier homme qui sortira de sa tombe sera le Prophète de l’islam79.

  • 80 Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 73. Macdonald, The Day of Resurrection…, p. 152-153. (...)
  • 81 Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 73.

30Al-Mahâsibi raconte comment l’ange Isrâfîl fera trois appels à la suite desquels Muḥammad « se mettra debout, chassant la poussière de sa barbe bénie et de ses cheveux et regardant à sa droite et à sa gauche ». Selon d’autres traditions, ce privilège est donné non seulement à Isrâfîl ou d’autres archanges, mais aussi à Ibrâhîm ou Moïse80. La place accordée au Prophète de l’islam semble être tout de même prépondérante. Smith et Haddad soulignent que « l’insistance sur l’importance de la résurrection de Muḥammad avant d’autres croyants n’est pas seulement liée à sa stature de sceau des prophètes mais aussi à la compréhension générale de son rôle comme l’intercesseur de sa communauté81 ». « [Le Prophète Muḥammad] se rendit à la chaire et dit : “Moi, je vous devancerai et serai votre témoin (au Jour de la Résurrection). Par Dieu, je vois dès maintenant mon Bassin (au Paradis) » (Muslim 4248).

  • 82 Sinno, Les fins dernières…, p. 129

31Le jour de la Résurrection Muḥammed est donc perçu comme l’intercesseur privilégié. Adam, Ibrâhîm, Noé, Moïse, David, Jésus sont présents au jugement et le peuple juif ou chrétien, s’adresse à eux afin qu’ils intercèdent auprès d’Allah. Finalement, ils sont tous accusés d’un péché et c’est le Prophète de l’islam qui est désigné comme l’intercesseur (Ghazâlî, chap. 76-77). Selon ibn Taymiyya, « il bénéficie d’une situation privilégiée (maqâm maḥmud) auprès de Dieu »82. Il sera donc en mesure d’intercéder aussi bien pour les croyants que pour certains infidèles qui ont quelques mérites afin d’alléger leurs châtiments. Selon al-Ghazâlî, « le Coran paraît au jour de la résurrection sous la forme d’un homme beau de visage et de conformation. Il présente son intercession, et elle est exaucée » (chap. 107, p. 88).

  • 83 « Jour du Jugement », Dictionnaire du Coran…, p. 454-456.

32Le motif du Jour des Comptes83 est omniprésent (21, 47 ; 74, 42). Le livre dans lequel figurent les péchés accompagnera les hommes lors du Jugement final (Coran 18, 49). Ghazâlî précise que tout homme qui a commis un péché le verra apparaître. Au moment du Jugement on mettra un sceau sur les lèvres des hommes (Coran 36, 65). Dans plusieurs ḥadîths, l’aumône distribuée aux pauvres plaidera en sa faveur au Jour de la Résurrection de celui qui partageait sa fortune avec les pauvres (Boukhâri Livre 24, La Zakat). Si ce texte met en exergue la zakat, l’aumône donnée aux nécessiteux, d’autres sources soulignent l’importance de la šahada. Ainsi le critère par excellence au jour du jugement est l’affirmation de la foi musulmane mais aussi l’accomplissement exact des prières et des rites. « D’après Abou Hourayra, le Prophète a dit : “Le Jour de la Résurrection, vous aurez au front, aux mains et aux pieds des marques brillantes, traces de vos ablutions parfaites. Que celui d’entre vous qui pourra agrandir ses marques brillantes, le fasse (en parachevant de plus en plus ses ablutions) » (Muslim : 362).

  • 84 « irâṭ », Dictionnaire du Coran…, p. 842. Gardet, Dieu…, p. 320-321. Smith, Haddad, The Islamic Un (...)

33Après ces épreuves, chacun passe par le pont ṣirâṭ. Il est installé au-dessus de l’enfer et mène au paradis. La vitesse du passage par ce pont est proportionnée aux bonnes œuvres (Ghazâlî, chap. 6 ; Kitâb Aḥwâl, 35). Les croyants passeront rapidement par al-ṣirâṭ, étroit comme une lame d’épée, les pécheurs tomberont dans l’enfer84.

Le comment de la résurrection

  • 85 Symbole de vie souvent évoqué dans le Coran, Chebel, Dictionnaire des symboles, p. 399. Il est comp (...)
  • 86 Dall’Oglio P., Speranza nell’Islâm. Interpretazione della prospettiva escatologica di Corano XVIII, (...)

34L’idée fondamentale s’appuie sur l’affirmation que Dieu est capable de ressusciter tout corps. YHWH de la Bible est le maître du Shéol, capable de faire ressortir l’homme de ce lieu ténébreux (Ps 16, 10 ; 49, 16). Afin de démontrer le bien fondé de la résurrection, il est fréquent de voir comparer la première création avec la recréation future de l’homme. Celui qui a créé l’homme à partir de l’argile sera en mesure de le recréer à la fin des temps. « Celui qui forme l’être humain d’une goutte liquide ne le formera-t-il pas plus aisément en le tirant de l’argile », (Talmud de Babylone, Sanhedrin 90b). Cette image se retrouve dans le Coran : « tout revient à son Seigneur. C’est lui qui fait vivre et mourir. Il a créé le couple, mâle et femelle d’une goutte de sperme85 » (30, 19, 24) (trad. D. Masson ; « Il vivifie la terre morte » traduit B. Hamza et R. Blachère). Ailleurs, le Coran exprime la même idée de façon différente : « Comment pouvez-vous ne pas croire en Dieu ? Il vous a donné la vie, alors que vous n’existiez pas. Il vous fera mourir puis il vous ressuscitera » (Coran 2, 28). Allah permet de redonner vie à certains morts ici-bas (Coran 2, 259). Il montre à Ibrâhîm qu’il est capable de redonner la vie à un oiseau coupé en quatre (2, 260). La sourate 18 est un célèbre exemple de cette pré-résurrection présageant la future résurrection86.

  • 87 Ce terme arabe a plusieurs significations : « poussière », « terre », « sol », « tombeau », Kazirmi (...)
  • 88 Dans ces deux passages de la sourate 17 le mot utilisé est celui de roufâ’t : « un objet cassé en p (...)
  • 89 D’où la signification de faiblesse, suggérée par Kazimirski.
  • 90 « ‘Âpâr », The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2007, vol. 6, p. (...)
  • 91 Bynum C. W., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, Columbia Uni (...)

35Les contemporains du prophète questionnaient avec méfiance Muḥammad sur ses propos concernant la résurrection. « Serons-nous ramenés à notre premier état, lorsque nous serons des ossements pourris ? » (79, 10-11). Ce type de question apparaît plusieurs fois dans la bouche des adversaires du Prophète (17, 49 ; 17, 98 ; 23, 82 ; 37, 16 ; 37, 53 ; 56, 47). L’objet de cette revivification peut être les ossements (pl. ‘iẓâm) ou la poussière (tourâ’b)87 (13, 5 ; 27, 67) ou les ossements et la poussière (23, 35 ; 23, 82 ; 37, 53 ; 56, 47 ; 17, 49 ; 17, 9888). Tourâ’b se réfère à l’origine terrestre de l’homme et à sa dimension fragile et mortelle de l’être créé à partir de la poussière du sol et destiné à y retourner89. Le terme tourâ’b est employé en référence à la création de l’homme à partir de la terre poussiéreuse (3, 59 ; 18, 37 ; 30, 20 ; 40, 67) et renvoie certainement au vocable biblique, dont le champ sémantique est très proche, d’‛âpâr (Gn 3, 19)90. « Lorsque nous serons morts, que nous serons poussière et ossements (tourâ’ban wa ‘iẓmân), serons-nous ressuscités ? » (23, 82). Dans la tradition juive, les opposants à l’idée de la résurrection s’interrogent : « la poussière peut-elle vivre ? » (Sanhedrin 91a). Les textes juifs parlent de la « poussière d’Adam » (‘apârô šel ’âdâm) (Bereshit Rabba 28, 3). Si ceux qui n’existaient pas prennent naissance, combien plus encore ceux qui ont déjà vécu (Sanhedrin 91b). L’homme est recréé à partir de la poussière comme les objets en verre brisés qu’on répare. « Le christianisme primitif, le judaïsme rabbinique et le Coran parlent du corps qui ressuscite comme les os ou comme une graine91 ».

  • 92 « Réunir », « Rassembler après la séparation », Kazirmiski, Le Dictionnaire…, vol.  I, p. 326.

36Suivant l’image du chapitre 37 du livre d’Ézéchiel, la résurrection est présentée comme réunification (djâmâ‘92) des ossements par Allah (75, 3). La pluie est l’agent qui fera littéralement pousser les corps des défunts. Al-Ghazâlî précise ici : « Allah le Très-Haut ouvre un des celliers du Trône, dans lequel se trouve la mer de la vie. Il en arrose la terre, et voici, cette pluie a l’apparence de sperme humain » (chap. 40, p. 36. Voir aussi Kitâb Aḥwal 25). « Isrâfil soufflera dans les formes [des esprits] et le ciel fera tomber sur la terre une eau provenant de l’océan de la vie qui a la viscosité du sperme humain en provoquant le développement des os, des veines, de la chair et de la peau, mais ce ne sont que des corps entassés les uns sur les autres, sans souffle vital » (Al-Muhâsîbî, Al-ba‘th, p. 17). Al-Muhâsîbî décrit la scène de la résurrection qui reprend les images d’Ezéchiel 37 : « Isrâfîl soufflera alors dans les formes et dira : ô esprits périssables ! Regagnez vos corps et levez-vous pour comparaître devant le Seigneur des mondes ! » (p. 18).

  • 93 Al-Achqar, La Grande résurrection…, p. 52. En fait, il s’agit ici d’une propriété des dépouilles sa (...)

37D’après certaines traditions, le corps des martyrs restait imputrescible à l’exemple des dépouilles de saints chrétiens93. Suivant certains ḥadîths, le corps du Prophète de l’islam ne devra pas subir le même sort que celui réservé à tous les croyants. « Ô Prophète, comment nos prières te seront présentées alors que tu ne seras que poussière ? Dieu a interdit que la terre se nourrisse des corps des Prophètes, répondit Muḥammad » (Abu Dawud, 1042). Il semble cependant qu’une telle idée est rarement attestée. Bien qu’il joue un rôle incontestablement capital, qu’il soit intercesseur ou le premier à ressusciter, il n’est pas immortel et n’est pas ressuscité d’entre les morts à l’exemple de Jésus.

38Comme déjà dans la littérature rabbinique, l’islam semble accorder de l’importance au symbole des ossements pour parler de la résurrection.

  • 94 Hyrtl J., Das arabische und hebräische Anatomie, Vienne, Wilhelm Braumüller, 1879, p. 165-168. Kube (...)
  • 95 Berešit Rabbah, Halevy E. E. (éd.), Tel-Aviv, Machbaroth Lesifrut, 1956 (édition vocalisée) : « Neṣ(...)
  • 96 Le verbe nyṣ/nwṣ/nṣṣ : « étinceler », « fleurir », « pousser ».
  • 97 Trad. de Maruani B. et Cohen-Azari A., Midrash Rabba, Paris, Verdier, 1987, coll. Les Dix Paroles.
  • 98 L’authentique d’al-Bukhâri, L’éditeur précise qu’il s’agit de « l’extrémité inférieure de la colonn (...)
  • 99 Je tiens à remercier Ralph Stehly pour ces indications.

39La littérature rabbinique (Berešit Rabba 28, 3) raconte l’histoire d’un os dénommé lûz, qui doit rester intact jusqu’à la résurrection et à partir duquel les corps pourront être reconstitués94. Cet os est comparable à une semence et refleurira comme une plante arrosée par les eaux de la rosée. Le midrash assimile cet osselet aux « amandes des colonnes vertébrales (lûz šel šiderâh)95 d’où le Saint, béni soit-Il, dans les temps à venir, fera refleurir (mêṣîṣ)96 » les nouveaux corps (Berešit Rabba 28, 3)97. L’existence des légendes concernant cet os est également attestée dans l’islam. À plusieurs reprises les ḥadîths s’y réfèrent. Les auteurs comme Al-Boukhâri et Muslim évoquent en effet l’osselet indestructible qui sera à la base de la future résurrection des morts. Dans le célèbre recueil d’Al-Boukhâri, le prophète de l’islam a dit : « Entre les deux soufflements (de trompette) il y aura quarante. – Quarante jours ? demanda-t-on à Abû Hurayra. – Il refusa de se prononcer. – Quarante mois ? – Il refusa encore de se prononcer. – Tout ce qui est de l’homme disparaîtra, sauf les os du coccyx (‘ajbou adh-dhanab), car c’est sur ces os que la résurrection se fera” » (4814. Muslim 7055)98. La même légende se retrouve dans les deux ḥadîths rapportés par Muslim. « D’après Abû Hurayra, le Prophète a dit : “Tout fils d’Adam la terre le dévorera sauf l’os du sacrum d’où il a été créé et à partir duquel il sera reconstitué” » (7056) (trad. de R. Stehly)99. Ceci est repris dans le tafsîr d’Ibn Kathir (1373) du Coran 80, 22. Al-Grazâlî reprend cette tradition midrashique quand il décrit la pluie qui tombe sur la terre pour la ranimer. Cette pluie recouvre totalement la terre et s’élève à quarante coudées au dessus du sol. « Alors les corps commencent à croître à partir de la vertèbre inférieure ; c’est par elle qu’a commencé la première croissance, c’est par elle aussi que commence la seconde. Or cette vertèbre est un os de la grosseur d’un pois et qui ne renferme pas de moelle » (chap. 41, p. 37).

  • 100 Chebel M., Dictionnaire des symboles, p. 315.
  • 101 « ‘Eṣem », voir l’expression ani ‘eṣemi : « moi-même », COHN M. M. (éd.), Dictionnaire Hébreu-Franç (...)

40Il semble donc que dans le monde sémitique l’os représente à la fois l’identité de la personne et le support de la future résurrection. « Dans le langage populaire maghrébin, écrit M. Chebel, les os sont pris métonymiquement pour la personne elle-même : ndaoui a’dami (Je me soigne ; lit. “Je soigne mes os”)100 ». Le terme hébraïque ‘eṣem (os) a fini par signifier dans l’hébreu contemporain le pronom personnel101.

  • 102 Aldeeb Abu-Sahlieh S. A., Cimetière musulman en Occident. Normes juives, chrétiennes et musulmanes, (...)

41C’est peut-être pour ces raisons qu’il est interdit dans le cas de transfert des restes d’un musulman de briser ses os, comme il est strictement interdit de procéder à la crémation102.

*    *
*

42Le concept musulman de résurrection des morts et plus largement l’eschatologie de l’islam se situent en continuité des traditions monothéistes précédentes. Il n’est donc pas étonnant d’y trouver un certain nombre de motifs apocalyptiques, les mêmes images et un vocabulaire proche. De plus, l’islam place son eschatologie dans une perspective à la fois individuelle (mort, jugement personnel, salut) et collective (signes cosmiques, jugement dernier de toute l’humanité). La vision de la résurrection, comme de toute l’eschatologie musulmane, contient tout de même des éléments propres à l’islam que nous ne trouvons pas dans d’autres traditions. Bien que l’idée du jugement individuel après la mort soit déjà présente dans le christianisme, l’islam développa et en quelque sorte arc-bouta sa perception sur les tourments ou les récompenses immédiats. La vaste littérature consacrée à ce sujet en est la preuve.

  • 103 Gnilka, Bibel…, p. 151-152.

43La principale différence entre la vision chrétienne et musulmane de la résurrection est la dimension christologique de la première103. Celle-ci s’appuie sur la donnée fondamentale qui est la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth. Le Coran, constate avec justesse J. Gnilka, ne connaît pas l’eschatologie réalisée mais reste centré sur le jour du jugement dernier. Ne parlant pas de la venue du Royaume, le message de l’islam est sur ce point plus proche des apocalypses juives que du Nouveau Testament.

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Notes

1 Smith J. I., Haddad Y. Y., The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 65. On peut distinguer dans l’eschatologie musulmane des éléments coraniques (balance, jugement, résurrection, paradis, enfer) et ceux qui viennent de la tradition (pont aṣ-ṣirâṭ, et supplices de la tombe), Diem W., Scholler M., The Living and the Dead in Islam : Studies in Arabic Epitaphs, Wiesbaden, Harrassowitz, 2004, p. 115.

2 Galloway D., « The Resurrection and Judgment in Kor’an », The Muslim World, 1922, vol. 12, p. 349.

3 « Action de dresser debout », Kazimirski de Biberstein A., Le Dictionnaire Arabe-Français, Paris, Maisonneuve et Cie, 1860, vol. II, p. 841.

4 Godin A., Foehrle R., Coran thématique. Classification thématique des versets du Saint Coran, Paris, Al Qalam, 2004, p. 881-883.

5 Kâ’ma : se lever, se dresser, se tenir debout, susciter, soulever, raffermir, établir solidement, redresser, rendre droit (ce qui était courbé), corriger, ressusciter, diriger, surgir, être sur le point d’agir, entreprendre, s’arrêter. Kazimirski, Le Dictionnaire…, vol. II, p. 837-839 ; Badawi E. M., Haleem M. A. (éd.), Arabic-English Dictionary of Qur’anic usage, Leiden, Boston, Brill, 2008, p. 782-783 ; Dictionary of Holy Qur’ân, p. 471-474. Le terme apparaît essentiellement dans sa forme nominale (2, 85 ; 2, 174 ; 6, 12 ; 22, 69).

6 Ba‘atha : envoyer, imprimer (une marche plus rapide à une monture), éveiller, tirer du sommeil, exciter, ressusciter, suivre quelqu’un, rendre clair, évident, être éveillé, être excité, couler, se répandre de la bouche d’un poète (se dit des poésies), (2, 56 ; 2, 259 ; 6, 60), Kazimirski, Le Dictionnaire…, vol. I, p. 140 ;’Omar ‘A. M., Dictionary of Holy Qur’ân, Hockessin, Noor, 2010 (2e éd.), p. 56 ; Arabic-English Dictionary of Qur’anic usage, Leiden, Boston, Brill, p. 99-100.

7 Našara : déployer, ouvrir, étayer, étendre, répandre, disperser, disséminer, scier, couper, éloigner une maladie, reverdir, revivre, ressusciter (21, 21), Kazimirski, Le Dictionnaire…, vol. II, p. 1258 ; ’Omar, Dictionary of Holy Qur’ân, p. 563-564.

8 Vivre, redonner la vie, ressusciter (26, 81, 36, 12 ; 75, 40). Les écrits post-bibliques utiliseront l’expression hébraïque teḥiyyat ha-metim la « reviviscence des morts » (Sanhedrin 10, 1) ou en araméen (Tg Os 6, 2 ; Tg 2 R 7, 4 ; Tg Ps 68, 10).

9 Rassembler, réunir, rassembler le genre humain au jour de la résurrection, ressusciter, Kazimirski, Le Dictionnaire…, vol. I, p. 432.

10 Weber E., « Attestations de la notion de résurrection dans le Coran », Mélanges in memoriam Michel Allard, Beyrouth, Dar El-Machreq, 1984, p. 747-764. D’autres verbes peuvent être employés pour parler de la résurrection : dhakhafa, ‘ada, radda. L’auteur note un changement notable de vocabulaire au cours de la Révélation coranique et la disparition progressive de certains vocables.

11 Diem et Scholler, The Living…, p. 153-154.

12 L’hypothèse est proposée par Diem et Scholler, The Living…, p. 153.

13 Sur l’utilisation du terme âkhir dans le contexte du jugement voir Galloway, The Resurrection…, p. 350-351.

14 Weber, Attestations…, p. 749.

15 Pour la comparaison des textes relatifs à ce concept voir Masson D., Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Paris, Desclée de Brouwer, 1976 (2e éd.), p. 698-703. « Kiyāma », Gardet L., Encyclopédie de l’Islam, Bosworth C. E., van Donzel E., Lewis B., Pellat Ch. (éd.), Paris, Leiden, G.-P. Maisonneuve&Larose S.A., E. J. Brill, 1960-2009, t. 5, p. 233-236. Gnilka J., Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg im Breisgau, Herder, 2010 (2e éd.), p. 145-156. Wensinck A. J., A Handbook of early muhammadan tradition, Leiden, Brill, 1960, p. 205-206.

16 « Qûm », Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature, Messachusetts, Hendrickson Puplishers, 2006, p. 1330-1332. Il ne faut pas oublier talitha qum(i) de l’Évangile de Marc 5, 41.

17 Les textes coraniques relatifs à l’au-delà sont présentés dans les différents ouvrages. Voir à ce sujet : Monneret J.-L., Les grands thèmes du Coran, Paris, Dervy, 2003, p. 296-381 ; Thyen J.-D., Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer Uberlieferungen, Cologne, Böhlau, 1993.

18 Les deux corpus les plus importants sont les ḥadîths rapportés par al-Bukhâri (mort en 870) et Muslim (mort en 875). Houdas O., Marcais W. (éd.), El-Bokhârî, Les traditions islamiques, Beyrouth, 1903-1914, (1984). Harkat A. (éd.), Saḥiḥ d’El-Boukhari, Beyrouth, Saida, Al-Maktaba, Al-‘Asriyya, 2003 ; Aboud A. (éd.), L’authentique de Moslim, Dar-al-Kotob al-Ilmiyah, 2007.

19 Ce texte classique fut l’objet de très nombreuses traductions et de commentaires. En langue française, il a été traduit par Gautier L. (éd.). Traité d’eschatologie musulmane, Genève, Bâle, Lyon, H. Georg, 1878. De nombreuses éditions de cette œuvre sont disponibles. Voir La vie après la mort en islam, Beyrouth, Paris, Albouraq, 2009. Il est surtout l’auteur de sa célèbre Iḥyâ’ ‘ulûm al-din (Reviviscence des sciences de la religion) dont le livre 40 est consacré à la vie après la mort. Voir Winter T. J. (éd.), Cambridge, Bath Press, 1995.

20 L’âme après la mort, trad. de Milaiki S. , Lyon, Tawhid, 2011.

21 Les mystères de la tombe. Délices et supplices, trad. de Benghal J.-E., Paris, Éditions de la Ruche, 2002.

22 Wolff M. (éd.), Muhammedanische Eschatologie. Nach der Leipziger und der Dresdner Handschrift zum ersten Male arabisch une deutsch Anmerkung, Leipzig, Commissionverlag von F. A. Brockhaus, 1872. The Islamic Book of Dead. A Collection of Hadiths on the Fire & the Garden, Ibn Ahmad al-Qadi, Diwan Press, 1977.

23 Ibn Taymiyya (mort en 1328), Majmû’at al-fâtâwa, Al-Jazzar A., Al-Baz A. (éd.), Beyrouth, Dar al-Jil, 1997. Les fragments sont traduits dans La tombe et ses supplices, trad. de Riache A., Beyrouth, Paris, Albouraq, 2002 ; Ibn Abî al-Dunyâ (mort en 894), Kitâb al-Mawt, (The Book of Death) Kitâb al-Qubûr, (The Book of Graves), kinberg L. (éd.), Acre, Suruji Press, 1983 ; Harith Al-Muḥâsibî (mort en 857), Al-ba‘th wa al-nushûr, La Résurrection. L’ultime épreuve avant la demeure finale, Paris, Iqra, 2000 ; Al-Qurtubî (mort en 1273), At-Tadhkirah. Fîaḥwâlil-mawtâ wal-âkhirah. The Remembrance of the Affairs of the Dead and Doomsday, Bedeir R., Ford K. (éd.), El-Mansoura, Dar Al-Manarah, 2004.

24 Le vocable arabe nafs ainsi que ruḥ gardent la même polysémie que leurs équivalents sémitiques (hébr. nefeš, ruaḥ). Nafs désigne dans le Coran aussi bien la vie, l’être, que l’âme en tant que substance séparée du corps. Quant à ruḥ, le mot se réfère au souffle donné par Dieu, à l’esprit envoyé aux prophètes ou encore à l’ange. Dans la littérature post-coranique les deux vocables sont souvent utilisés de manière synonymique et désignent souvent l’âme séparée du corps. Voir « Âme », Dictionnaire du Coran, Amir-Moezzi M. A., Paris, Bouquins, Rober Laffont, 2007, p. 44-46 ; Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 18-21, 56 ; Smith J. et al., « The Understanding of nafs and rūḥ in Contempory Muslim Considerations of the Nature of Sleep and Death », Muslim World, 49, n° 3, 1979, p. 151-162 ; Calverley E. E., « Doctrines of the soul (nafs and ruḥ) in Islam », Muslim World, vol. 33, 1943, p. 254-264 ; Chadda A., Les représentations de l’Au-delà chez les Arabes de la « Jâhiliyya » et en islam, Paris, Édilivre, 2010, p. 62-66.

25 Al-Ghazâlî consacre plusieurs pages d’al-Durra à décrire la mort du croyant et celle de l’impie. La même scène est décrite de manière plus ou moins similaire par d’autres auteurs, voir al-Suyûṭî, al-Taymiyya, ibn Rajab al-Hanbali. Ces images renvoient aux Artes Moriendi de l’Occident médiéval et au motif littéraire de la mort du saint amplement présent dans les exempla ainsi que dans le ive livre des Dialogues de Grégoire le Grand. Selon certains ḥadîths, le diable, présent au lit du mourant, l’invite malicieusement à suivre un autre chemin que l’islam. Comme dans les Artes Moriendi, les récits musulmans sont pleins de mises en garde contre les tentations mondaines et surtout contre le doute, sentiment perçu comme le plus terrible au moment de la mort. Voir Al-Achqar O., La Petite Résurrection et les signes avant-coureurs de la Grande Résurrection, La foi islamique à la lumière du Coran et de la Sunna, 5/8, Riyadh, International Islamic Publishing House, 2007, p. 36-37.

26 Al-Barâ’ cité par ibn Taymiyya, p. 142. Une autre version se trouve chez al-Suyûṭî, Bušrâ, 3.

27 Macdonald J., « Angel of Death in late Islamic tradition », Islamic Studies, t. 3, 1964. « Angel of Death », Encyclopedia Judaica, vol. II, par. 952-956. « Ange de la Mort », Dictionnaire Encyclopédique du Judaïsme, p. 68-69.

28 Le sens de la phrase reste obscur, Blachere R., Le Coran, Paris, Librairie orientale et américaine, 1949, p. 20.

29 « Musc », Chebel M., Dictionnaire encyclopédique du Coran, Paris, Fayard, 2009, p. 332.

30 Rapporté par Muslim et repris par Ibn Taymiyya, Septième Fatwa, p. 151-152.

31 Macdonald J., « The Twilight of the Dead », Islamic Studies, 4, 1965, p. 77-78.

32 Sinno A., « Les fins dernières d’après fatawa (responsa) d’Ibn Taymiyya », dans Avon D., Rizk K. (sous la dir.), De la faute au salut dans l’histoire des monothéismes, Paris, Karthala, 2010, p. 123-132.

33 Al-Achqar, La Petite Résurrection…, p. 14.

34 Voir « Barzakh », Dictionnaire du Coran, p. 114-119. Halevi, Muhammad’s Grave. Death Rites and the Making of Islamic Society, New York, Columbia University Press, 2007, p. 202-207.

35 « Barzakh », Dictionnaire du Coran, p. 115.

36 « Barzakh », Dictionnaire du Coran, p. 117. L. Halevi énumère de nombreuses différences entre les deux concepts, Muhammad’s…, p. 223. B. Carra de Vaux propose d’employer le terme “limbe” pour désigner cette notion et juge que le mot « purgatoire » est inexact, « Barzakh », Encyclopaedia of Islam, t. 1, p. 1103-1104. Selon Blachère, S. El-Salah réserve le terme chrétien « limbes » à une autre notion coranique, celui de ’A‘râf. Il y voit une « région intermédiaire entre le Ciel et l’Enfer », La Vie future selon le Coran, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p. 53. « Purgatoire », Chebel, Dictionnaire encyclopédique p. 415-416.

37 Gardet L., Dieu et la destinée de l’homme, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, p. 239.

38 Wensinck A.J., Tritton A. S., « ‘Aḍhâb al-qabr », Encyclopédie de l’islam, t. 1, 192-193. Halevi, Muhammad’s…, p. 197-233. Gardet, Dieu…, p. 247-253. Les ḥadîths concernant le châtiment se trouvent dans la Sunna. Voir Saḥiḥ de Boukhâri 1369-1378, le Saḥiḥ de Muslim : 439, 922, 925, 5115, 5117 4703, 6438, 6439, 6440, 6534, 6568, 6859 ; les ḥadîths 1073-1074, 3401 de Jami al-Tirmidhi, ainsi que 3196, 4735, 5071 d’Abu Dawud  et d’autres compilateurs. Ils sont cités et commentés par de nombreux auteurs dont les théologiens classiques comme Al-Ghâzalî, Ibn Taymiyya et al-Jawziyya. Voir aussi dans le tafsîr Tanwir al-Miqbas min Tafsir Ibn ‘Abbas 17, 13 ; 20, 124 ; 32, 21 ; 40, 11 ; 60, 13. Outre de nombreux ouvrages disponibles dans les librairies musulmanes, les fidèles peuvent écouter sur le net des récits terrifiants à propos de ces châtiments.

39 C’est pourquoi l’islam a condamné les lamentations funèbres, Macdonald, The Twilight…, p. 66-68.

40 Rapporté par Nassaï, Al-Achqar, La Petite résurrection…, p. 65.

41 Jawziyya, Kitâb al-Ruḥ, p. 71 ; ibn Taymiyya, Septième Fatwa.

42 Tirmidhi : 3401, 3496, 3505, 3506, 3514, 3531, 3578, 3583, 3615. Bukhâri : 2822, 2823. Muslim : 6859. Ibn Taymiyya, Cinquième, Sixième et Septième Fatwa.

43 Diem et Scholler, The Living…, vol. I, p. 124-129. Les auteurs citent une des formes de la formule « protége-le du châtiment de la tombe » (wa-qihi ‘aḍâba l-qabri).

44 D’où les demandes suivantes enregistrées dans les épitaphes : « élargis/ éclaire/refroidis cette tombe », Diem et Scholler, The Living…, p. 134-138, 150.

45 Sur ces débats voir Gardet, Dieu…, p. 249-251. Les mu‘tazilites critiquaient également l’idée que le Paradis et l’Enfer ont été créés à l’origine du monde et soutenaient qu’ils seront mis en place après le grand fanâ’, Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 92.

46 Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 110-111.

47 Voir Wensinck A. J., « Munkar wa-Nakîr », Encyclopédie de l’Islam, t. VII, p. 577-578. Macdonald J., « The Preliminaries to the Resurrection and Judgment », Islamic Studies, 1965, vol. 4, p. 138-150.

48 Al-Achqar cite Tirmidhi, Sunan, livre VI, n° 1091, Al-Achqar, La Petite Résurrection…, p. 56-57, al-Ghazâlî en parle dans la Durra (chap. 23-24, p. 20-21). Il évoque d’abord la figure de l’ange Roûmân (cf. Kitâb Aḥwâl, chap. 15), « qui a pour mission de scruter les interstices des tombeaux ». Il s’adresse au défunt en exigeant qu’il fasse un compte rendu de sa conduite en se servant de son linceul comme papier et de sa salive comme encre (chap. 25). Dans Iḥyâ’, Chapitre I, II, VI, et surtout le chapitre VII. Ibn Taymiyya nomme les deux anges (Quatrième Fatwa), comme beaucoup d’autres : Kitâb Aḥwâl, ch. 15, al-Suyûṭî, Bušrâ, ch. 9 ; Ibn Rajab al-Hanbali, chap. 4.

49 Tirmidhi 1073. Repris par al-Suyûṭî, Bušrâ, chap. 9.

50 Macdonald remarque que la description de deux anges contient quelques similitudes avec l’imaginaire cosmique dans la description de l’Agneau du Nouveau Testament, Twilight…, p. 80.

51 Il s’agit peut-être de cette figure de l’« Ange exterminateur » connue dans les deux révélations antérieures (Ex 12, 23). Voir la note de la sourate 93, 50 dans la trad. de D. Masson. Celui-ci semble être cependant plus lié à l’Ange de la Mort (cf. supra).

52 Halevi, Muhammad’s…, p. 198-200. Ceci fut repris par al-Suyûṭî, Bušrâ, p. 55-59. Wensinck suggère que l’apparition des noms de deux anges serait le résultat d’un processus en quatre phases avec, au départ, l’idée d’une punition dans la tombe sans la présence de l’ange. La deuxième étape se caractérise par la présence d’un ange anonyme et la troisième par la mention de deux anges mais toujours anonymes, Munkar…, p. 577.

53 Gardet, Dieu…, p. 250.

54 Ibid.

55 Macdonald, Twilight…, p. 81.

56 Al-Achqar, La Petite Résurrection…, p. 60. Voir aussi ibn Taymiyya, Cinquième Fatwa et Jawziyya, Kitâb al-Ruḥ, p. 113-115. Selon le dit attribué au Prophète et rapporté par Abu Dawud 2515, comme les martyrs, les enfants iront au paradis.

57 Gardet, Dieu…, p. 251-252.

58 Goitein S. D., Jews and Arabs. A Concise History of Their Social and Cultural Relations, Mineola, Dover, 2005 (3e éd.), p. 188.

59 Husser J.-M., « Vie et non-vie dans l’Ancien Testament », Revue des sciences religieuses, 1999/4, p. 429-430. Johnston P. S., Shades of Sheol. Dead and Afterlife in the Old Testament, Downers Grove, Illinois, Apollos, Inter Varsity Press, 2002, p. 73-74.

60 Halevi Muhammad’s…, p. 225. L’auteur indique que les textes juifs contenant l’idée des souffrances subies dans la tombe sont aussi bien postérieurs qu’antérieurs à l’apparition de l’islam.

61 Macdonald, Twilight…, p. 58-59.

62 Il s’agirait ici d’un modèle connu dans l’Apocalypse de Jean. Dans ce texte, le premier jugement suivi de la résurrection est réservé aux saints, tandis que selon la tradition musulmane ce premier événement concerne le Prophète, les Archanges et les martyrs. Macdonad J., « The Day of Resurrection », Islamic Studies, 5, 1966, p. 149.

63 « Celle qui doit venir », selon Masson ; « le jour inévitable », selon Kazimirski ; « l’inévitable l’Heure qui montre la vérité », selon Hamidullah.

64 Rosenblatt S., « Rabbinic Legends in Hadith », Muslim World, vol. 35, 1945, p. 239.

65 Gnilka, Bibel…, p. 145-147.

66 « Gog et Magog », Dictionnaire du Coran, p. 370-371. Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 67-68. J.-P. Filliu consacre plusieurs pages à ces figures apocalyptiques, L’Apocalypse dans l’Islam, Paris, Fayard, 2008. Voir les ḥadîths de Muslim 5128, 5130.

67 Cf. dans le Nouveau Testament et dans la littérature intertestamentaire : Mt 24, 31 ; 1 Th 4, 16 ; 1 Co 15, 52 ; Ap 11, 15 ; 4 Esdras 6, 23 ; Sibylle 4, 174.

68 Les origines vétérotestamentaires de cette image sont évidentes. Le son du cor (šôfar) annonce la théophanie (Ex 19, 16, 19 ; Ha 3, 7), sert à convoquer la communauté (Nb 10, 1-2), retentit au moment solennel d’intronisation du roi (1R 1, 34 ; Ps 98, 6), annonce un jeûne (Jl 2, 15), donne le signal au combat (Jos 6, 4 ; 2 Ch 13, 12), sonne afin de réunir les Israélites dispersés parmi les nations (Is 27, 13) et apparaît également dans le contexte eschatologique. Chez le prophète Joël (2, 1)  ou chez Sophonie (1, 16) le son du cor qui retentira sur le Sion annonce le Jour de YHWH et les bouleversements cosmiques. Voir Masson, Monothéisme coranique…, p. 706-707. Macdonald, The Day of Resurrection…, p. 133 ; 155-157.

69 Des références relatives à Jérusalem se trouvent, entre autres, dans l’œuvre de Muqâtil (mort en 765) et dans d’autres ḥadîths. Kister M., « A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem », The Jerusalem Cathedra, vol. 1, 1981, p. 185-186. Sway M. A., « The Holy Land, Jerusalem and Al-Aqsa Mosque in the Qur’an, Sunnah and other Islamic Literary Sources », The Meeting of Civilizations. Muslim, Christian and Jewish, Ma’oz M. (sous la dir.), Portland, Sussex Academic Press, 2009, p. 87-98.

70 Kister, A Comment…, p. 186.

71 Voir les débats sur ce lieu, Kuberski P., Boespflug Fr. (préface), Le Christianisme et la crémation, Paris, Cerf, 2012, p. 99-103.

72 Macdonald, The Day of Resurrection…, p. 132-143.

73 Al-Achqar, La Grande Résurrection, La foi islamique à la lumière du Coran et de la Sunna, 6/8, Riyadh, International Islamic Publishing House, 2007, p. 40.

74 Saint Augustin affine la distinction traditionnelle entre les élus et les damnés en y incluant les tièdes (non valde boni, non valde mali).

75 D’autres commentateurs décrivent les douze groupes de personnes qui sortent des tombes. Macdonald, The Day of Resurrection…, p. 159-163.

76 Saḥiḥ Boukhâri : 1343-1344, 1346 ; Muslim : 3484, 3518, 3519. Son corps n’a pas besoin d’être lavé (Fiqh-us-Sunnah 4. 27-28) et il entre subitement au paradis. Selon d’autres traditions, le šahid aura le privilège de voir sa place au paradis, de ne pas subir les supplices de la tombe et d’être en sécurité le Jour du Jugement (al-Tirmidhi, 1669). Il sera marié à 72 houris (Tirmidhi 1669). Les martyrs seront comme les oiseaux verts accrochés au trône divin (Abu Dawud 2514 ; al-Tirmidhi 1646, al-Jawziyya) ou vivront dans les gosiers d’oiseaux verts (al-Suyûṭî). Certaines de ces conceptions sont proches des perceptions chrétiennes relatives aux martyrs. Augustin écrit à ce propos : « à bien considérer, celui qui meurt pour la vérité, avec foi et gloire, se garde de la mort » (La Cité de Dieu 13, 8). Les martyrs ressusciteront avec les traces de leurs blessures (Ghazâlî). Voir Apocalypse 7, 14. Cook K. D., Martyrdom in Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 116-134.

77 Ce jour est décrit dans de nombreuses pages du Coran, Weber, Attestations…, p. 750. Galloway, The Resurrection…, p. 365-367.

78 À propos de la même question dans le judaïsme, Kuberski, Le Christianisme…, p. 108-109.

79 Al-Muhâsibî, Al-ba‘th (p. 15) s’appuie sur ibn Abbâs.

80 Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 73. Macdonald, The Day of Resurrection…, p. 152-153. Selon Abû Layth al-Samarqandî, le premier animal à sortir de sa tombe sera la jument al-Burâq, texte cité p. 73-74. P. Ballanfat cite à ce propos le texte de Qurtubi d’al-Tadhkira qui décrit le moment de la rencontre entre al-Burâq et Muḥmammad, tous les deux fraîchement ressuscités, « Les anges de miséricorde et châtiment. Eschatologie musulmane », Lenoir F., Tonnac J.-Ph (sous la dir.), La Mort et l’Immortalité. Encyclopédie des savoirs et des croyances, Paris, Bayard, 2004, p. 704.

81 Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 73.

82 Sinno, Les fins dernières…, p. 129

83 « Jour du Jugement », Dictionnaire du Coran…, p. 454-456.

84 « irâṭ », Dictionnaire du Coran…, p. 842. Gardet, Dieu…, p. 320-321. Smith, Haddad, The Islamic Understanding…, p. 78-80. Le nom du pont n’est pas mentionné dans le texte coranique. Il trouve ses origines dans les conceptions du zoroastrisme et dans deux passages du Coran (37, 23-34 ; 36, 66).

85 Symbole de vie souvent évoqué dans le Coran, Chebel, Dictionnaire des symboles, p. 399. Il est comparé à l’eau de vie (32, 8 ; 77, 20). Le texte coranique n’évoque pas le terme noufta qui veut dire sperme.

86 Dall’Oglio P., Speranza nell’Islâm. Interpretazione della prospettiva escatologica di Corano XVIII, Milan, Marietti, p. 189-191.

87 Ce terme arabe a plusieurs significations : « poussière », « terre », « sol », « tombeau », Kazirmiski, Le Dictionnaire…, vol. I, p. 194-195. Voir Toelle H., Le Coran revisité. Le Feu, l’Eau et la Terre, Damas, Institut Français de Damas, 1999, p. 232-233.

88 Dans ces deux passages de la sourate 17 le mot utilisé est celui de roufâ’t : « un objet cassé en petits morceaux », Kazirmiski, Le Dictionnaire…, vol. I, p. 893. Toelle traduit la phrase de la sourate 17 de la manière suivante : « Est-ce que, devenus os, os morcelés, nous serons ressuscités en une nouvelle création ? », p. 232.

89 D’où la signification de faiblesse, suggérée par Kazimirski.

90 « ‘Âpâr », The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2007, vol. 6, p. 515-518.

91 Bynum C. W., The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, New York, Columbia University Press, 1995, p. 54.

92 « Réunir », « Rassembler après la séparation », Kazirmiski, Le Dictionnaire…, vol.  I, p. 326.

93 Al-Achqar, La Grande résurrection…, p. 52. En fait, il s’agit ici d’une propriété des dépouilles saintes connue en histoire des religions qui n’est pas uniquement limitée aux trois monothéismes abrahamiques. Dans l’Islam, voir Cook, Martyrdom…, p. 118-119. Dans le judaïsme, voir Ginzberg L., Les légendes des Juifs, Paris, Cerf, 2006, vol. 6, p. 107. Dans le christianisme, Kuberski, Le Christianisme…, p. 172. Angenendt A., « Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung », Saeculum, t. XLII, 1991, p. 320-348.

94 Hyrtl J., Das arabische und hebräische Anatomie, Vienne, Wilhelm Braumüller, 1879, p. 165-168. Kuberski, Le christianisme…, p. 111-118.

95 Berešit Rabbah, Halevy E. E. (éd.), Tel-Aviv, Machbaroth Lesifrut, 1956 (édition vocalisée) : « Neṣ », Sokoloff M., A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, The Johns Hopkins University Press, 1992, p. 358.

96 Le verbe nyṣ/nwṣ/nṣṣ : « étinceler », « fleurir », « pousser ».

97 Trad. de Maruani B. et Cohen-Azari A., Midrash Rabba, Paris, Verdier, 1987, coll. Les Dix Paroles.

98 L’authentique d’al-Bukhâri, L’éditeur précise qu’il s’agit de « l’extrémité inférieure de la colonne vertébrale ».

99 Je tiens à remercier Ralph Stehly pour ces indications.

100 Chebel M., Dictionnaire des symboles, p. 315.

101 « ‘Eṣem », voir l’expression ani ‘eṣemi : « moi-même », COHN M. M. (éd.), Dictionnaire Hébreu-Français, Paris, Larousse, Achiasaf, 2009, p. 537.

102 Aldeeb Abu-Sahlieh S. A., Cimetière musulman en Occident. Normes juives, chrétiennes et musulmanes, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 141-147. Brahami M., « Les rites funéraires musulmans. Entre textes et contextes », Fall K., Dime M. N. (sous la dir.), La mort musulmane en contexte d’immigration et d’islam minoritaire. Enjeux religieux, culturels, identitaires et espaces de négociations, Presses de l’Université de Laval, 2011, p. 47-49. Les verbes attestés dans le Coran signifient « mettre dans la tombe » qubûr ou maqâbir « présuppose[ent] la pratique de l’inhumation », Lavoie J.-J., « La légitimation religieuse du rite d’inhumation dans le Coran et la littérature du Proche-Orient ancien. Analyse historico-comparative », La mort musulmane…, p. 95.

103 Gnilka, Bibel…, p. 151-152.

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Pour citer cet article

Référence papier

Piotr Kuberski, « La résurrection dans l’islam », Revue des sciences religieuses, 87/2 | 2013, 179-200.

Référence électronique

Piotr Kuberski, « La résurrection dans l’islam », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/2 | 2013, mis en ligne le 01 avril 2015, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://rsr.revues.org/1202 ; DOI : 10.4000/rsr.1202

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Auteur

Piotr Kuberski

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