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Le Prophète de l’islam serait-il irreprésentable ?

François Bœspflug
p. 139-159

Résumés

L’article entreprend de venir à bout de la rumeur tenace, celle d’une stricte interdiction de la représentation figurative de Mohammed dans les beaux-arts. Il commence par rappeler qu’il n’y en a pas la moindre trace dans le Coran, qui ne condamne que l’idolâtrie, ni dans les hadiths, où pointe il est vrai une vive hostilité à l’égard des créateurs de formes et de leurs productions. On ne trouve pas en islam de théorisation de l’aniconisme ou de l’hostilité aux images, si bien que la pratique des images a varié considérablement selon les époques et les pays, les chiites étant en règle générale beaucoup plus tolérants en la matière que les sunnites. L’auteur fait mémoire à la fois de la tradition de représentation du Prophète dans le cadre des manuscrits historiques, en particulier en Iran et aussi en Inde, et suggère pour finir que l’islam est capable d’évoluer de nos jours à ce sujet pourvu qu’il puisse profiter des enseignements de sa propre histoire et que celle-ci ne soit pas indûment tronquée.

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Texte intégral

  • 1 Fr. Bœspflug, Caricaturer Dieu ? Pouvoirs et dangers de l’image, Paris, Bayard, 2006 ; Id., « Caric (...)
  • 2 Charb-Zineb, La Vie de Mahomet, Ier Partie : « Les débuts d’un prophète », hors-série de la revue C (...)

1Six ans après l’affaire des caricatures de Muhammad1, l’ampleur de la désinformation du public est à son comble en ce qui concerne la figuration du Prophète de l’islam et sa supposée interdiction en raison de sa supposée dimension blasphématoire. Il est grand temps de mener la lutte, sur ce point précis, contre une mémoire tronquée de l’islam, autrement que par la publication d’une BD, fût-elle ou se voulût-elle « très sérieuse », adossée à une documentation solide et à de « longues recherches » dans la sîra, la chronique de la vie du Prophète2. On se demande ce qu’attendent les croyants musulmans, et/ou les islamologues de toute bure, pour publier un livre de référence à ce sujet. Tout se passe comme si ce sujet était tabou. Comment l’expliquer, sinon par la peur et l’inculture ? La paresse s’en mêle-t-elle ? Il est vrai que la question n’est pas des plus simples, et tout indique qu’elle est même des plus complexes, ceci expliquant sans doute cela. Quoi qu’il en soit, on tolérera, « faute de mieux », qu’un non spécialiste s’en mêle.

2On se contente de faire ici une esquisse de l’édifice historique et iconographique solidement construit qu’une telle question attend et mérite. Il paraît en tout cas impossible de l’aborder sans remonter jusqu’à l’interdiction des images cultuelles dans le Décalogue juif, dont l’islam a hérité, et dont il aura cru devoir tirer certaines conséquences, variables selon les temps, les lieux, les genres d’art et les destinataires, en ce qui concerne non seulement la représentation d’Allah, mais encore celle du Prophète et des prophètes en général.

I. La place du Décalogue dans le Coran et les Hadiths

1. Dans le Coran

  • 3 Un mémoire de master a été soutenu à Strasbourg sous ma direction, celui d’Ameer Jajé, o.p., sur «  (...)
  • 4 Tilman Nagel, Muhammad. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime, Oldenburg, 2010 ; tr. fr. p (...)
  • 5 Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2007 ; (...)

3Le rapport est étroit, à certains égards (pour le contenu, sinon pour la forme littéraire) entre la Bible et le Coran. Ce dernier est truffé de réminiscences et d’allusions bibliques, augmentées, entre autres, de versets des apocryphes et de textes talmudiques. Parmi les vingt-cinq personnages cités ayant rang de prophète, vingt et un sont d’origine biblique, dont Adam, Abraham et Moïse, celui qui est le plus souvent cité (81 fois), jusqu’à Marie3 et Jésus. L’étude historico-critique du Coran, de sa « réception » par le Prophète et de la vie de ce dernier, n’en est encore qu’à ses débuts4. L’islamologie des savants occidentaux non musulmans y aura grandement contribué. Mais les islamologues prennent désormais le relais – témoin le récent Dictionnaire du Coran5.

  • 6 M. Reeber, L’Islam, « Les Essentiels Milan », Paris, 2005, p. 16 (très claire double page sur l’éla (...)

4Sur les 6236 versets coraniques, 214 contiennent des lois religieuses. Comme elles ne pouvaient pas à elles seules constituer une législation ordonnancée, il a fallu procéder à la codification des principes juridiques de l’islam, en fixant des règles d’interprétation, en élevant le Hadith (« récit », « tradition » : recueil des actes et paroles du Prophète) au rang de seconde source de la Loi religieuse et en introduisant, en plus du Coran et du Hadith, deux sources complémentaires, l’avis unanime des savants (ijmâ) et le raisonnement par analogie (qiyâs)6.

  • 7 C’est redit avec toute la clarté souhaitable par S. Basalamah, « Le paradoxe de la représentation d (...)
  • 8  R. Paret, « Textbelege zum islamischen Bildverbot », dans Das Werk des Künstlers, Mélanges Hubert (...)
  • 9 P. Lory, « L’aniconisme en Islam », Le discours psychanalytique – Revue de l’Association Freudienne(...)
  • 10 P. Heine, « Images », Dictionnaire de l’Islam, Turnhout, 1995.
  • 11 S. Naef, Y a-t-il une « question de l’image » en islam ?, Genève, 2003, p. 13.
  • 12 Je dois d’avoir pris conscience de cette problématique à mon collègue et ami Pierre Lory, que je re (...)

5Il n’y a pas trace du deuxième commandement du Décalogue (« Tu ne te feras pas d’image… » : Ex 20,4 et Dt 5,6) parmi les lois religieuses coraniques (pas plus, d’ailleurs, qu’il n’en est explicitement question dans les évangiles)7. À la différence de la Bible, le Coran ne porte pas d’interdiction explicite des images de Dieu8 – un indice indirect de ce silence est l’absence d’article « image » dans le récent Dictionnaire du Coran : il y a en revanche un article « Idoles, idolâtrie », ce qui n’autorise pas à mettre les deux notions sur le même plan. Le Livre est muet à ce sujet, et les spécialistes de l’islam se plaisent à souligner que si « le Coran ne contient aucun passage qui prohibe expressément les images », à telle enseigne que l’on pourrait parler avec pertinence d’aniconisme à son propos9, « l’islam n’en est pas moins fondamentalement hostile aux images10 ». Et par « image », lorsqu’on en parle en rapport avec l’islam, il faut entendre spécifiquement « celles représentant des êtres vivants ayant un souffle vital (rûh), donc les êtres humains et les animaux, les végétaux et les objets inanimés ne rentrant généralement pas dans cette catégorie11 », ce qui met à l’abri les arbres et les fleurs, d’une part, et les édifices d’autre part, dont on comprend par conséquent qu’ils apparaissent souvent comme motifs décoratifs dans les architectures musulmanes. L’historien des idées anthropologiques et théologiques, comme celui des images, sont évidemment frustrés en raison du caractère abrupt de cette distinction et de l’absence de toute documentation la concernant comme de tout débat théologique tendant à la légitimer ou à l’infirmer : on est ici, typiquement, devant une affirmation qui, pour un occidental non islamologue, paraît située dans la zone mitoyenne entre tradition orale (respectable) et rumeur (discutable voire à déconstruire, du point de vue de l’historien). Mais il s’avère que ce qui « fait » l’orthodoxie sunnite est précisément le consensus de la communauté (ijmâ) : c’est lui qui ratifie l’interprétation du Coran et instaure le hadith comme source de droit et de foi. Or ce consensus n’est pas prononcé par les savants uniquement, il émane de façon informelle et progressive de toute la communauté. La « rumeur » est donc un élément actif de l’élaboration de nouveaux consensus, parfois sur des points de foi importants12.

  • 13 « Versions anciennes de la Bible : versions arabes », dans Dictionnaire encyclopédique de la Bible, (...)
  • 14 Chr. Robin, « Les religions de l’Arabie avant l’islam », Le Monde de la Bible, n° 129 (« L’Orient, (...)

6Des renvois au Décalogue parfois développés se trouvent dans plusieurs sourates (ainsi dans la sourate al-A‘râf, 7, 143-151), mais sans aucune mention explicite du deuxième commandement sous l’une ou l’autre de ses versions, ce qui pourrait s’expliquer par l’absence probable de toute traduction de la Bible en arabe avant le viiie siècle13. « Les quelques réminiscences bibliques qui se trouvent dans le Coran et les textes fondateurs de l’islam peuvent avoir leur source dans les paraphrases en langue vulgaire qui accompagnaient la lecture du texte sacré dans les synagogues et les églises14. »

  • 15  Cor V, 92 : « Pierres dressées (Ansâb) et flèches divinatoires sont une souillure et une œuvre de (...)
  • 16  III, 43 ; VII, 133-134 ; XXII,31 ; XXV, 3-4. La sourate VII contient un récit de la révélation de (...)
  • 17 Markus Hattstein, Peter Delius (dir.), L’islam. Arts et civilisation, Könemann, 2004, sp. les deux (...)
  • 18 J. Wensinck [T. Fahd], « Sura », Encyclopédie de l’Islam, t. IX, 1997, p. 925-199.
  • 19 S. Naef, p. 14-15. S’il n’y a pas de position très ferme du Coran en la matière, ce serait, selon c (...)
  • 20 Voir Paret.

7La lettre du Coran ne condamne explicitement que les idoles préislamiques15 et bien sûr, par avance, toute autre forme d’idolâtrie16. Il devait s’agir le plus souvent, dans l’Arabie pré-islamique, qui était polythéiste (mais avec une forte présence de communautés juives et chrétiennes monophysites17) de statuettes ou de simples pierres levées, ou peut-être de reliefs de fabrication gréco-romaine. « Le Coran leur donne plusieurs noms : tamâthîl (pluriel de timthâl : image, effigie, ressemblance, figure, statue), ansâb (pluriel de nasb : pierre dressée), awthân (pl. de wathan, idole, de awthana : être nombreux), asnâm (pluriel de sanam, idole, surtout de métal). C’est en le situant dans le cadre de la lutte contre le polythéisme qu’il faut comprendre le verset du Coran le plus souvent cité comme ayant pu conduire à une interdiction des images : “Ô vous qui croyez ! Le vin, les jeux de hasard, les pierres dressées (ansâb) et les flèches divinatoires sont une abomination et une œuvre du démon. Évitez-les !” (V, 90) […] Le mot sûra, qui signifie “image, forme, silhouette” en arabe18, n’apparaît d’ailleurs qu’une seule fois dans le Coran, à propos de la création de l’homme : “car il l’a composé dans la forme (sûra) qu’il a voulue”. Le terme est dérivé de la même racine que le verbe sawwara, qui signifie façonner, former une chose de telle ou telle façon, lui donner une forme, créer, un verbe que l’on trouve quatre fois dans le Coran pour désigner l’action créatrice de Dieu (III, 6 ; VII, 11 ; XL, 64 ; LXIV, 3)19 ». Mais à la différence de la Bible, le Coran ne porte pas d’interdiction explicite contre des images de Dieu20.

  • 21 Reeber, p. 19.
  • 22  L’associationnisme est le grief adressé par l’islam à toutes les autres religions, me semble-t-il, (...)
  • 23 « Tawhid », dans Janine et Dominique Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, PUF, 1996.
  • 24 Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’Islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002, (...)

8Les musulmans sont réputés, à juste titre, pour être des monothéistes intransigeants. Rien n’est comparable à Dieu, pour eux, et c’est une des raisons pour lesquelles une image de lui est par eux exclue d’emblée. L’impiété majeure, l’extrême de l’idolâtrie, le péché le plus grave de tous (kabâ’ir)21, aux yeux de l’islam, est précisément « l’association22 » (shirk), c’est-à-dire le fait d’associer à Dieu, ne fût-ce que mentalement, une forme, comme le font les païens polythéistes qui associent à chaque dieu sa statue cultuelle, ou a fortiori une personne, par exemple le « Fils », comme le font les chrétiens. Dieu est radicalement distinct de toute forme, il est essentiellement Un et unique : c’est la doctrine du tawhîd23. Comme dans la première patristique chrétienne, on retrouvera à l’œuvre en islam le même type d’élaboration à des fins identitaires : « il s’avère que les auteurs musulmans du ixe siècle, y compris Ibn al-Kalbî dans son Livre des idoles, ne connaissaient sur le sujet que ce qu’ils en recomposaient eux-mêmes à deux ou trois siècles de distance. Soucieux de souligner la radicale nouveauté de l’Islam, ils voulaient plutôt illustrer littérairement la polémique coranique contre “ceux qui donnent à Dieu des associés” (al-mushrikûn). Il n’est même pas certain – il s’en faut même de beaucoup – que, dans la polémique coranique elle-même contre les mushrikûn, il s’agisse à tout coup d’idolâtres et de polythéistes : les Juifs et les Chrétiens n’y sont-ils pas eux-mêmes qualifiés de mushrikûn ?24 »

2. Les Hadiths

  • 25 T. Nagel, « Die religionsgeschichtlichen Wurzeln des sogenannten Bilderverbotes im Islam », dans H. (...)
  • 26 Pierre Lory, Les rêves dans la culture musulmane, Paris, 2000 ; Le Rêve et ses interprétations en I (...)
  • 27 Paret ; P. Heine, « Images », Dictionnaire de l’islam, soutient qu’ « un grand nombre de paroles at (...)
  • 28 Muhammad-Ali Amir Moezzi, Christian Jambet, Qu’est-ce que le shi’isme ?, Paris, Fayard, 2004 ; cour (...)
  • 29 R. Stehly, Le Sahîh de Bukhârî, texte arabe avec versions parallèles, traduction et commentaire des (...)
  • 30 « Imamisme duodécimain », dans J. Sourdel, D. Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, 1 (...)
  • 31 Naef, p. 22, cite T. Arnold qui avait souligné ce point dès 1928.

9L’interdiction générale des « images vivantes » est post-coranique25. Tiennent lieu d’interdiction autorisée de l’image au sens plastique du terme (donc de l’image à support matériel, non pas forcément de l’image mentale ou de l’image onirique26), toutefois, un petit groupe27 de hadiths. Dans la tradition musulmane, les hadiths viennent hiérarchiquement tout de suite après le Coran. On désigne par là les « paroles » reconnues comme provenant du Prophète, et donc chargées d’autorité ; il s’en constitua de vastes collections dès les iie et iiie siècles de l’Hégire ; des faux circulèrent ; sunnites et chiites (courant le plus ancien de l’islam, appelé shi’a Ali, les partisans d’Ali, cousin et gendre du Prophète28) constituèrent leurs propres canons de référence et ne reconnaissent donc pas exactement les mêmes. Six recueils canoniques, rédigés entre ixe et xe siècle, s’établirent chez les sunnites (le texte le plus couramment utilisé chez eux est celui de Bukhârî, al-Sahîh29 ; il contient environ 7300 hadiths, parfois à peine différents les uns des autres à l’intérieur d’un même chapitre thématique – ils sont en effet classés en 97 chapitres thématiques, dont aucun n’est consacré à la question des images) ; et quatre livres (al-kutub al-arba’) composés entre le xe et le xie siècle, chez les chiites duodécimains (qui croient aux douze imams descendants d’Ali et successeurs légitimes du Prophète ; le douzième a disparu mais va faire son retour sur terre et il est attendu30). Très souvent, les contenus sont sensiblement les mêmes – c’est le cas pour les principaux passages concernant les images (il n’y a pas, sur ce point, une doctrine sunnite et une autre, chiite31, même si l’art figuratif semble s’être épanoui davantage en pays chiite – pour d’autres raisons que doctrinales). La question des images apparaît en divers chapitres, ceux concernant la prière, le vêtement, etc.

  • 32 Sous les Ommeyades, la représentation des « êtres ayant une âme » ne semble pas avoir fait l’objet (...)
  • 33 Le Prophète aurait dit : « Les gens qui auront les châtiments les plus durs sont les dessinateurs » (...)
  • 34 Belting, Image et culte, tr. fr., Paris, 1998, p. 186 (avec renvois bibliographiques).
  • 35 Qaradhawi, p. 114.
  • 36 Qaradhawi, p. 117.
  • 37 Meddeb, Art Press, p. 19.
  • 38 Meddeb, Art Press, p. 19.

10La conception très négative, presque diabolisante des images véhiculée par les hadiths s’imposa après la disparition du Prophète et eut bientôt – peut-être pas au début de l’Hégire32 – force de loi. La fabrication d’images (d’êtres dotés de souffle) fut considérée comme l’une des fautes les plus graves qui soient33, aussi bien ad intra qu’ad extra — d’où l’iconoclasme musulman, jusqu’à nos jours. Des mesures draconiennes furent prises contre les images de type portrait, censées susciter un culte ou l’exprimer. Avant même la crise iconoclaste byzantine (730-843), par exemple, vers 695, « les monnaies arabes abandonnent […] les portraits des souverains et les remplacent par des inscriptions aniconiques invoquant le nom du Dieu unique ; et en 721, le calife Yazid II ordonna que l’on fît disparaître de tous les bâtiments du territoire toute représentation d’être vivant34 », y compris à l’intérieur des églises. On se demande, dans ces conditions, par quel miracle les mosaïques de l’abside et les plus anciennes icônes de l’église du monastère Sainte-Catherine-du-Sinaï, qui datent du règne de Justinien (milieu du vie siècle), ont pu échapper à la destruction. L’interdiction aurait dû s’appliquer en toutes circonstances puisqu’elle paraît indépendante du sujet représenté, du support de la représentation comme de sa fonction. En réalité, ce furent les statues (les images « ayant une ombre35 ») et les images religieuses susceptibles de susciter un culte qui seules firent l’objet d’une réprobation unanime (sans pour autant que l’on se soit préoccupé, jusqu’à plus ample informé, d’en dresser la liste ou d’en forger le concept : l’on ne connaît pas en islam des traités équivalents à ceux des iconodules byzantins, de Jean Damascène à Théodore Studite). « Quand les images ne jouissent d’aucun respect, elles deviennent licites36 ». Les autres, les images qui n’ont pas d’ombre ou ne risquent pas d’être vénérées (par exemple les dessins et broderies sur coussins ou tapis, ou les figures de pavements, et même les peintures et mosaïques murales) ont parfois été l’objet d’une certaine tolérance. Et les fatwas formulées par les théologiens n’ont pas empêché le développement d’« une grande histoire de l’image en terre d’islam37 », en particulier dans les milieux princiers. « À l’époque des Omeyyades, furent bâties des salles de réception et des bains dans un petit château (Quçayr ‘Amrâ’ en Jordanie actuelle), qui sont ornés de fresques. Ces fresques appartiennent à deux types d’iconographie : une iconographie politique impériale, où le calife est représenté recevant l’allégeance d’autres princes, des Byzantins, des Perses […], et une iconographie hédonique chantant les plaisirs qu’abrite l’ombre des palais […] Toutes les grandes dynasties de l’Islam possédaient […] des palais ornés de peintures monumentales, et ce jusqu’aux Kajars qui ont régné en Iran au xixe siècle38 » : d’où un grand déploiement de scènes de chasse, ou de bains, ou de réjouissances auliques, avec danseurs, musiciens, jongleurs, athlètes et femmes de la haute société.

II. Le Prophète et son image

1. La rumeur d’une interdiction coranique

11Muhammad est de toute évidence la figure la plus vénérée en Islam. C’est « le sceau de la prophétie ». Un autre de ses titres est : « le beau modèle ». Le Prophète lui-même, devinant la vénération dont il commençait d’être l’objet et désireux de prévenir tout risque d’idolâtrie, a souvent rappelé qu’il n’était qu’un homme. L’interdiction de le représenter est encore une manière de lui obéir, sauf s’il s’avère qu’elle est vécue comme une extension subreptice à sa personne de l’interdiction de toute image de Dieu, auquel cas cette interdiction devient elle-même tacitement idolâtrique.

  • 39 Contentons-nous de mentionner Persépolis, la bande dessinée autobiographique de Marjane Satrapi don (...)
  • 40 Normalement, les bandes dessinées religieuses, nombreuses en Islam, ne représentent pas le Prophète (...)
  • 41  Cette interdiction de l’image de Muhammad a des limites – certaines scènes de sa vie, notamment so (...)
  • 42 D’après François Clément, chercheur au CNRS, cité par Serge Lafitte, à la note 45.
  • 43 Sifaoui, L’Affaire des caricatures, p. 163-164, qui fait observer qu’il y a là « un appel à la repr (...)
  • 44 Mahomet. Récits français de la vie du Prophète, réunis par Philippe-J. Salazar, Paris, Éditions Kli (...)
  • 45 Serge Lafitte, « Peut-on représenter le Prophète en Islam ? », Le Monde des religions, juillet-août (...)
  • 46 D’après Serge Lafitte, « Peut-on représenter le Prophète en Islam ? »., citant Jean-François Clémen (...)

12En tout état de cause, il faut dénoncer les rumeurs : on a pu lire à l’occasion de l’affaire des caricatures (fin 2005 et 2006), dans des organes de presse réputés sérieux, et encore à l’occasion d’affaires plus récentes39, que le Coran interdirait la figuration du Prophète. Il n’en est rien. Le Coran ne comporte aucun passage dirimant sur cette question. L’interdiction de l’image du Prophète est d’ailleurs loin de faire l’unanimité parmi les musulmans40. Il est vrai que « les juristes des ixe et xe siècles » ont formulé des condamnations en s’appuyant sur la Sunna, et que le caractère foncièrement impensable de la figuration d’Allah semble avoir été parfois étendu à son Prophète41. Mais il n’est pas besoin d’être grand clerc ou théologien érudit pour s’aviser du caractère foncièrement discutable de cette extension. Ce positionnement de l’islam a sans doute revêtu le caractère d’une affirmation identitaire face au monde chrétien byzantin, considéré comme de plus en plus polythéiste et idolâtre au sortir de la Querelle des images42. Quoi qu’il en soit, cette première jurisprudence explique que Muhammad – en dépit du fait que son allure physique avait été précisément décrite43, et de la nature iconique ou plutôt « iconotrope » de bien des épisodes de sa vie44 –, a été peu représenté pour lui-même, même dans l’art de l’enluminure persane, sauf quand il est « en action », ou « en mouvement », dans une série d’épisodes de sa vie dont la liste, limitée, est relativement facile à dresser – au total, pas de portrait, hormis des images de lui en bébé, en petit enfant ou en adolescent45 ; quelques affiches et posters, qui ont disparu lors de la révolution khomeyniste46.

2. Quand la peinture se réfugie dans les manuscrits

  • 47 Th. Arnold, Painting in Islam, p. 92-93 ; O. Grabar, M. Natif, « The Story of Portraits of the Prop (...)
  • 48 Je fais mienne cette distinction lue chez O. Hazan, dans O. Hazan,J.-J. Lavoie, p. 117.
  • 49 Le terme de maqâmât (« séances ») désigne un genre littéraire arabe classique développé au xe siècl (...)
  • 50 M. Scopello, « Les manichéens, de grands communicateurs », dans Religions & Histoire, n° 3, juillet (...)
  • 51 Michael Barry, L’Art figuratif en islam médiéval. L’œuvre du peintre Behzad de Hérât (1465-1535), P (...)
  • 52 Sheila Blair, Jonathan Bloom, « Caricature, 2/ Elsewhere, (ii), Islamic », Dictionary of Art, 1996, (...)

13L’apparition des premières représentations picturales du Prophète pourrait remonter aux xe voire au ixe siècles, si l’on en croit certains témoignages littéraires auxquels ne correspond aucune confirmation47. Elle est avérée, en revanche, dans les manuscrits à peinture « orientaux » (plutôt qu’islamiques, puisqu’ils n’ont aucune fonction cultuelle ni dévotionnelle48), à partir du xiiie dans bien des pays d’Islam, de l’Andalousie à la Perse, chez les ilkhanides et les Ottomans, puis en Inde, sauf dans les pays arabo-musulmans au Maghreb (d’où ne proviennent que quelques manuscrits isolés). Des artistes byzantins ou persans furent embauchés afin que leur savoir-faire bien connu et grandement apprécié fût mis au service des cours et de leurs plaisirs. En Irak, il y eut notamment un artiste comme Yahyâ al-Wâsitî, connu pour ses illustrations des Maqâmât d’al-Harîrî49, un des rares peintres de cette époque à signer ses œuvres. Al-Wâsitî est devenu une sorte de paradigme en Irak, en tant que « premier peintre » du pays. Certains manuscrits manichéens enluminés ont pu jouer un rôle incitateur en cette affaire50. La contestation générale des médiations iconiques, très ferme en théorie et valable absolument pour repousser toute image de culte, n’empêcha donc pas, en pratique, la naissance d’un art figuratif d’histoire et/ou d’ornementation en pays d’Islam, ayant pour principale fonction, outre de procurer du plaisir à leurs commanditaires princiers, de magnifier l’islam en célébrant son importance dans l’histoire universelle. Cet art fut relativement libre de s’exprimer, de la Perse à l’Inde, du xiiie (voire avant) au xviiie siècle, notamment l’art de l’enluminure51. Les figures humaines et animales y eurent droit de cité. Les caricatures elles-mêmes ne sont pas absentes des manuscrits persans, du moins au xviie siècle52.

  • 53 Sir T.W. Arnold, The Old and New Testament in Muslim Religious Art, Londres, 1928, 1932 ; Id., Pain (...)
  • 54 R. Milstein, « The Iconography of Moses in Islamic Art », Jewish Art 12/13, 1986-1987, p. 199-212.
  • 55  A. Chastel, « La rencontre de Salomon et de la reine de Saba dans l’iconographie médiévale », Gaze (...)
  • 56 Meddeb, Art Press, p. 20 : « Ainsi, l’image rend manifeste l’interprétation incarnationniste du Cor (...)
  • 57  Elle est tirée du recueil (sans auteur, ni date, ni lieu d’édition), dans Lithographies originales (...)

14C’est sur ce support, celui de la page peinte, et avec un soin en général très raffiné, qu’ont été parfois représentés les récits bibliques repris par le Coran53, qu’ils proviennent de la première Alliance (Création d’Adam ; Adam et Ève adorés par les anges ; Adam et Ève chassés du paradis ; Arche de Noé ; Hospitalité d’Abraham ; Sacrifice d’Ismaël ; vie de Moïse54 ; rencontre de Salomon et de la reine de Saba55, etc.) ou du cycle christique (Annonciation, Nativité, Annonce aux Bergers, Fuite en Égypte, Ascension du Christ), certains parmi ces derniers épisodes servant de modèle pour figurer ceux de la vie du Prophète lui-même, telle l’Annonciation56. On y trouve même des scènes de l’hagiographie chrétienne (les Sept dormants d’Éphèse, dont il est parlé dans la sourate XVIII, 8-25). Ainsi, le Coran n’a jamais été illustré, mais l’Islam a utilisé les récits bibliques dans les ouvrages historiques qui, à partir du ixe siècle, intègrent dans une histoire universelle les civilisations antérieures dont l’Islam se veut l’aboutissement. Ajoutons qu’il n’a pas toujours ni partout empêché la constitution d’une imagerie de nature sinon dévotionnelle, du moins catéchétique57. Une enquête tant soit peu méthodique sur cette littérature établirait sans doute que les normes auxquelles elle croit devoir obéir sont pour le moins fluctuantes. Selon les pays et les courants, ce sont les anges (complètement) et tous les humains qui sont interdits de figuration (au moins quant au visage), ou seulement les prophètes, ou seulement certains d’entre eux, que protège du sacrilège ou de l’indiscrétion leur représentation de dos, à moins que leur évocation ne se réduise à un cercle de lumière ou un halo.

3. La figure du Prophète dans l’enluminure des livres d’histoire

  • 58 A. Meddeb, Contre-Prêches, chronique 28, p. 117 puis 119, qui renvoie à la chronique n° 1.

15Les faits de civilisation tempèrent souvent, et parfois transgressent, les rigueurs de la lettre : « l’existence de la peinture dans la civilisation islamique illustre à merveille la neutralisation d’une prescription religieuse attentatoire à l’exercice de l’esprit et du cœur, producteur de beauté et de talent […] Une iconographie muhammadienne inspirée dans ses moindres détails des schèmes christiques a vu le jour, notamment dans les miniatures du xive siècle issues d’Hérat (en actuelle Afghanistan), illustrant la Chronique de Rashid ad-Dîn58 ».

  • 59 1/ les Qisas al-anbiya (récits prophétiques) ; 2/ Les vestiges des siècles passés d’Al-Biruni (text (...)
  • 60 C’est ce qu’écrit Jacqueline Rémy dans L’Express, 9 février 2006, p. 58.

16La figure du Prophète apparaît effectivement dans l’illustration de beaux manuscrits de certains textes historiques, de quatre d’entre eux notamment59, donc dans le cadre d’une iconographie narrative – mais pour autant il n’est pas exact que « de nombreuses miniatures persanes le montrent en majesté60 », si l’on entend cette dernière expression au sens que lui donnent les historiens de l’art occidentaux, celui d’une image destinée à l’exposition en des lieux officiels et où la personne qui en est le sujet principal, généralement assise sur un trône, ou debout, hiératique, est représentée de manière plus ou moins frontale, pour elle-même, dans toute sa dignité sinon en gloire. Cette iconographie est donc destinée (et réservée) aux milieux de la cour des khalifes et des sultans. Soulignons qu’elle est totalement absente des manuscrits du Coran, qui ne sont jamais illustrés, répétons-le, autrement que par la calligraphie magnifiant la Parole de Dieu.

  • 61 A. Vernay-Nouri, « Muhammad, une représentation licite… hors du champ religieux », Le Monde de la B (...)
  • 62 La couverture du livre d’A. Meddeb, Contre-Prêches, reproduit sur la jaquette de sa couverture cett (...)
  • 63 Muhammad et l’archange Gabriel, miniature, dans un Gami al Tawarik [une histoire du monde] de Rachi (...)
  • 64 L’archange Gabriel révèle la surate VIII (le Butin) au Prophète, page du Siyar an-Nabi (Vie du Prop (...)
  • 65 « Le Voyage nocturne de Muhammad sur sa monture Buraq », miniature de Mi’rag Nameh, Coran, S. XVII, (...)
  • 66 Muhammad et ses compagnons, miniature tirée du Hayrat-al-Abrar de Neval, Afghanistan, fin du style (...)
  • 67 Muhammad et ses disciples en route pour la bataille de Badr (624), miniature turque, 1568 ; Istanbu (...)
  • 68 Muhammad et Ali débarrassant la Kaaba de ses idoles, page enluminée du Raudat-al-Safà, Iran, vers 1 (...)
  • 69 Muhammad prêchant pour la dernière fois à la mosquée de Médine, Turquie, xvie siècle, Istanbul, mus (...)
  • 70 Muhammad, Ali, Al-Hasan et al-Musayn (en haut), et Uthman, Umar et Abu Bakr (en bas) au paradis, mi (...)

17C’est surtout chez les chiites, et uniquement dans la peinture réservée aux princes, pour leur plaisir, autrement dit « hors du champ religieux61 » stricto sensu, que le Prophète a été ainsi représenté, en action, à l’occasion de certaines scènes de sa vie bien attestées dans l’enluminure persane. Mentionnons parmi elles sa naissance, « son initiation par le moine Bahîrâ, son expatriation de La Mecque à Médine en compagnie d’Abû Bakr », la Visite de Gabriel auprès de lui (la scène de son Appel62, selon Coran, sourates 74 et 96)63, sa présence sur le Mont Hirâ (près de La Mecque, au moment de la transmission de la Révélation par Gabriel64) ou son départ pour Médine (il en reçoit l’ordre de Gabriel descendant du ciel), son Ascension (mi’raj) et son Voyage nocturne et « apocalyptique » au paradis (Coran, sourate 17)65, Muhammad et ses compagnons66, diverses scènes de batailles67, Muhammad et Ali débarrassant la Kaaba de ses idoles68. Il y aurait sans doute de quoi confectionner à l’aide de miniatures, persanes, ottomanes ou indiennes, une véritable « Vie du Prophète en images », tant sont nombreuses les scènes qui le représentent et permettent non seulement de retracer les dernières phases de sa vie (Muhammad prêchant pour la dernière fois à la mosquée de Médine, Muhammad désignant Ali comme son successeur69), mais aussi de le représenter au paradis ou le plus souvent sur le seuil du paradis70.

  • 71 Mohammad, Messenger of God (1976), de Moustapha Akkad, avec, dans la version anglaise, Anthony Quin (...)
  • 72 A. Wessels, « Christliche Kunst in der islamischen Welt », dans T. Sundermeier, V. Küster, Die Bild (...)
  • 73 D’après les théologiens soufis des souverains moghols, cités par Serge Lafitte (qui n’indique aucun (...)

18Dans ces scènes, le Prophète est le plus souvent figuré en pied, de face ou de profil, en action, presque toujours en compagnie et à peu près jamais seul. Il ne semble pas que le procédé de la représentation « de dos », qui a sa source littéraire dans la vision de Dieu de dos accordée à Moïse (Ex 33, 23), procédé sur lequel les rares films sur la Vie du Prophète seront construits71, ait été déjà utilisé à l’époque où les enluminures dont nous parlons ont été produites. Pour signifier visiblement la sainteté du Prophète et de ses compagnons, en revanche, l’art musulman emprunte parfois le nimbe à l’art chrétien72, ou utilise un nimbe en forme de feu à flammèches qui semble provenir de l’art chinois. Dans tous les cas, estime-t-on, la stylisation des images est telle qu’elle empêche toute confusion avec la réalité et met donc le spectateur à l’abri de tout risque d’idolâtrie73.

19Pour ce qui est enfin du traitement de son visage, on peut distinguer trois principales manières de faire, qui ont pu être utilisées tour à tour dans la même scène, telle celle du voyage nocturne du Prophète chevauchant Buraq :

  • 74 Muhammad s’adressant aux chrétiens et aux juifs ; Chronologie d’Al Biruni, xvie siècle ; Paris, ms. (...)
  • 75 Université d’Édimbourg, ms. Or. 20f, fol. 45 v° ; O. Grabar, Images en terre d’Islam, Paris, Réunio (...)
  • 76 D’après Marie-Rose Seguy, Nameh, Miraj : The Miraculous Journey of Mahomet. Introduction and commen (...)
  • 77 Paris, BnF, Suppl. turc 190, f. 57 ; O. Grabar, p. 46 ; autres exemples p. 204-205 ; la spécialiste (...)
  • 78 Sarai Album, début du xive siècle, Istanbul, Topkapi Seray Müzesi, hazine 2154, f. 42b ; O. Grabar, (...)

20a) Le Prophète est parfois représenté avec des traits parfaitement visibles74, comme dans une miniature du manuscrit de la Chronique universelle (Jami’ al-Tawarikh) de Rachid al-Din (1247-1318) conservé à Édimbourg représentant Muhammad recevant une première révélation de Jibril (l’archange Gabriel) : resté assis, il est coiffé d’un turban mais pas encore nimbé75. Il en va de même de bien des manuscrits parmi les plus richement illustrés, tel le Livre sur l’Ascension du Prophète (Mi’rajname) de Mir Haydar, joyau de l’école de Hérat, qui décrit le voyage de Muhammad depuis Jérusalem jusqu’aux cieux et le représente, dans la plupart de ses soixante et une peintures, sauf deux fois76, avec un visage aux traits bien visibles sous le turban, chevauchant al-Burâq, la jument à tête de femme77, ou juché sur les épaules de Jibril dans un manuscrit provenant de Tabriz (Iran)78.

  • 79 Ainsi dans une page peinte du Quintette (Khamse) de Nizami (1141-1217), réalisé en 1539-1543 à Tabr (...)

21b) Dans d’autres manuscrits, le même voyage nocturne (isra’) du Prophète le montre avec le visage couvert d’un voile blanc79. Dans l’enluminure ottomane, ce recours au visage couvert d’un voile blanc s’inspire probablement du voile dont Moïse descendant du Sinaï a dû se couvrir pour éviter d’éblouir ses compatriotes (Ex 34, 33). Parfois le voile est si fin qu’il laisse transparaître les traits du visage. Une autre variante de cette seconde présentation consiste à peindre à l’inverse le Prophète avec une tête entièrement enturbannée.

  • 80 Voir Gabriel entre Moïse et Muhammad, miniature, Turquie, fin du xvie siècle (coll. Museum für isla (...)
  • 81 Je songe au visage vide de l’ange central de la Salutation d’Abraham à Rome, San Giovanni a Porta L (...)
  • 82 Muhammad prêchant devant les membres de la tribu de Abd al-Muttalib, miniature de Lutfi Abdullah, t (...)
  • 83 Fatima, Muhammad, Ali, miniature du xviiie siècle

22c) Une troisième façon, plus rare, de représenter le Prophète existe, qui consiste à le peindre avec un visage en ovale vide, sans traits80, procédé d’évitement que l’on retrouve dans l’art juif et aussi, de manière exceptionnelle, dans l’art chrétien, pour Jésus81. Mais comme cela pourrait porter à croire que le Prophète était pour une part invisible, le motif a eu une diffusion limitée et celui qui paraît l’avoir finalement emporté est celui du visage recouvert d’un voile blanc parfois transparent mais généralement opaque, empêchant de distinguer ses traits82. Et parfois les plis du tissu sont eux bien visibles, comme pour couper court à l’opinion erronée que risquait d’induire le motif du visage vide83

III. La figuration exclue ? L’islam et les images, aujourd’hui et demain

1. Aujourd’hui : le black out officiel

  • 84 O. Hazan, « Entre l’auréole, le voile et la flamme, les métamorphoses corporelles du Prophète dans (...)
  • 85 Assadullah Souren Melikian-Chirvani, Le Chant du monde. L’Art de l’Iran safavide, 1501-1736, cat. d (...)

23Tout porte à penser que dans le monde musulman « la résistance à l’image prophétique est bien plus forte aujourd’hui qu’elle ne l’était jadis84 ». Il suffit de consulter les catalogues d’expositions récentes à Paris85 concernant les arts du livre dans les pays arabo-musulmans pour être convaincu qu’il fut un temps où la représentation du Prophète y était chose courante.

  • 86 P. Centlivres, M. Centlivre-Demont, Imageries populaires en Islam, Genève, 1997, p. 26.
  • 87 O. Grabar, p. 145.
  • 88 Je me fais dans tout ce paragraphe l’écho d’une opinion émise par Pierre Lory dans une correspondan (...)

24« Alors que dans les miniatures anciennes et jusqu’au xviiie siècle il était représenté à visage découvert ou voilé, Muhammad (570-632), ou plutôt son enveloppe humaine, n’apparaît plus dans nos images [celle de l’imagerie populaire, des chromolithographies destinées à être punaisées, épinglées, collées]. Il n’est évoqué que par les lettres de son nom, par sa généalogie, par des objets symboles, tels son turban ou l’empreinte de sa sandale, par la mosquée de Médine qui abrite son tombeau, ou par le pigeon, porteur des messages divins86 ». Une page peinte du Livre de la Divination (Falname), vers 1550-1560, dans le style de Qavzin (Iran), montre l’imam prosterné devant de gigantesques empreintes de pieds qui, selon Oleg Grabar, « pourraient être ceux du Prophète, de son gendre Ali, ou bien de l’un des imams chiites. Tous ont laissé sur terre des traces de leur présence qui étaient vénérées, mais l’étude de ces symboles commence à peine87 ». Le sens de cette évolution pourrait être le suivant. Durant les premiers siècles de l’Islam, le Prophète fut considéré comme un homme parfait, mais simplement humain. Au fil du temps, son personnage a été progressivement magnifié : il aurait accompli d’innombrables miracles, il connaissait toutes les choses passées et futures. Pour beaucoup de musulmans, il a été le premier être créé, sous forme de Lumière cosmique, à partir de laquelle tous les hommes ont été engendré. Son corps, son « enveloppe charnelle » est apparue puis a disparu en 632, mais la Réalité Muhammadienne est éternelle, elle est « le visage éternel de Dieu » (Ibn ‘Arabî). En bref, le Prophète représente une manifestation divine pour beaucoup de croyants. À la différence de la personne du Christ, toutefois, sa corporéité ne présente pas d’intérêt particulier. Comme « le doigt qui désigne la lune » du proverbe zen, Muhammad vient « dire » la présence du Dieu invisible. S’attarder sur sa forme visible reviendrait à obturer le chemin qui mène à Dieu88.

  • 89 Le Pèlerin, n° 6840, 8 février 2007, p. 34.
  • 90 Meddeb, Contre-prêches, chronique n° 28, p. 120, qui poursuit : « On constate ainsi que les Taliban (...)
  • 91 Delphine Minoui, interview de Jamal Rahmati, caricaturiste iranien.
  • 92 M. Chebel, La Croix, jeudi 2 février 2006, p. 4.

25De nos jours, la rigueur en ces matières est parvenue à son maximum. En janvier 2007, « un numéro spécial de la revue Historia consacré aux intégrismes s’est fait interdire à la vente en Turquie, Égypte et Tunisie au motif – officiellement invoqué – qu’il présente une image du Prophète, ce que la loi islamique interdit89 ». En Europe, on est d’une extrême prudence pour éviter de déplaire aux musulmans et de provoquer leur indignation encolérée. Dans les pays musulmans, depuis le xviiie siècle, chez les wahhabites, comme en Arabie Saoudite, aucune représentation du Prophète n’est tolérée. Le fondateur des wahhabites, Ibn ‘Abd al-Wahhâb, consacre un chapitre à l’image dans son Livre de l’unicité (Kitâb at-Tawhîd), qui procède au rappel des hadiths défavorables aux images et innove en concluant : « dès que vous vous trouvez face à une image, il faut la détruire (Tamsu-hâ)90 ». En revanche, les pays d’islam chiite semblent assez tolérants à l’idée même de « portraiturer » le Prophète, et ne se privent pas de représenter leurs martyrs (Hussein, Ali), les imams sacrés, et aussi les grands ayatollahs, dont les portraits s’étalent dans les rues et sont dans toutes les rétines, en particulier celui de l’ayatollah Khomeini. L’Iran, en particulier, déborde d’images et c’est aussi l’un des pays les plus productifs en caricatures des hommes politiques et dignitaires religieux91 : le magazine Gol Agha, qui leur est consacré, est l’un des plus populaires du pays. « Dans les autres pays musulmans, la représentation de Muhammad est restée un interdit majeur, le plus haut tabou92 ».

  • 93 Jean-Jacques Schmidt, Livre de l’humour arabe, Paris, Actes Sud, 2005 ; voir aussi P. Lory, « Humou (...)
  • 94 Sifaoui, p. 165.
  • 95 J. Kotek, D. Kotek, Au nom de l’antisionisme. L’image des Juifs et d’Israël dans la caricature depu (...)

26On fait parfois à l’islam une réputation de sérieux et d’austérité. Sans doute faut-il corriger ce cliché. Les islamistes semblent totalement dépourvus d’humour, mais cela n’autorise certainement pas à généraliser. Jean-Jacques Schmidt, spécialiste de la langue arabe, auteur du Livre de l’humour arabe93, s’inscrit ici en faux : « l’humour et le sens de la facétie ont existé dès le viie siècle, c’est-à-dire dès Muhammad. Des livres des premiers siècles de l’islam relatent des anecdotes où le Prophète montre un sens réel de l’humour […] Les grands maîtres de la spiritualité musulmane ont écrit sur les vertus de la plaisanterie et du bon mot […] Dans certains pays comme l’Égypte, on a érigé presque en religion le bon mot […] Il y a un patrimoine littéraire très important à ce sujet, une quantité d’anthologies mêlant le plaisant au sérieux dans le but d’instruire, notamment au cours des périodes omeyyade puis abbasside (xiiie siècle) ». D’après certains auteurs, le Prophète aurait été de son vivant l’objet de poèmes satiriques – il est vrai que les poètes en question ont été condamnés à mort par la suite94. Ce sont toutefois les religieux que l’on tourne en dérision dans ces recueils, non la religion elle-même, ni les prophètes. « Il existe donc une limite à ne pas franchir : ne pas s’en prendre à la religion, ni aux prophètes, y compris ceux des autres religions révélées. Jamais […] des caricatures n’ont été faites de la part des musulmans contre Moïse ou Jésus, entre autres. Pour la bonne raison qu’ils sont, pour les musulmans, des prophètes aussi respectés que Muhammad. Il suffit de se référer au Coran ». C’est incontestablement vrai, en théorie. Mais ce serait beaucoup plus crédible si les nombreuses caricatures antichrétiennes ou antijuives95 diffusées en pays musulmans y avaient suscité ne fût-ce que le millième de l’émotion qu’y ont provoquée les caricatures du Prophète…

2. Et demain ?

  • 96 M. A. Amir-Moezzi, « La spiritualité de l’image en islam shi’ite : le cas des icônes de poche », te (...)

27Certains penseurs musulmans d’aujourd’hui, tel Mohammad Ali Amir-Moezzi, la cheville ouvrière du si opportun Dictionnaire du Coran, s’emploient désormais à dissiper les malentendus. Ils font valoir savamment, et à juste titre, que « L’islam iranien en général et l’islam shi’ite en particulier ont eu, depuis de nombreux siècles, une attitude ouverte à l’égard de l’image de l’être humain, y compris celle des personnages religieux les plus saints ». Ils revalorisent les traditions populaires, allant jusqu’à parler de « la spiritualité de l’image en islam shi‘ite » et même d’ « icônes de poche »96.

  • 97 Malek Chebel, dans La Croix, jeudi 2 février 2006, p. 4. Chebel fait observer que les hadith n’ont (...)
  • 98 Abdennour Bidar, « La fièvre de l’absolu », Esprit, mars-avril 2006, p. 328-332 (328).

28D’autres, tels Malek Chebel, estiment et disent sans détour, s’agissant plus précisément du problème qui nous occupe dans cet article, que « le Prophète finira par être représenté graphiquement sans aucun problème […] À terme, des institutions comme l’université Al-Azhar ou les chefs religieux ne pourront pas résister longtemps à la civilisation de l’image dans un monde planétaire où tout ce qui se fait en Occident est immédiatement repéré en Orient. Plus ils résisteront, plus il y aura de transgressions, de l’intérieur ou de l’extérieur du monde musulman. Encore faut-il que ce soit fait dans le respect de la religion97 ». Auquel cas l’affaire des caricatures de Muhammad de 2005-2006 pourrait être interprétée, avec le recul, de manière peut-être exagérément optimiste, comme l’une des dernières lueurs incendiaires d’un rigorisme qui brûle ses dernières bûches et se sait sur la fin. Que la violence de la réaction, en tout cas, puisse être considérée comme un aveu de faiblesse et d’immaturité, des musulmans occidentaux l’ont écrit : « Disons-le d’emblée, c’est une caricature d’islam qui a répondu aux caricatures du Prophète par des violences totalement disproportionnées. Quand donc l’islam sera-t-il capable d’un peu d’autodérision ? Il faut qu’il soit bien malade pour montrer une telle susceptibilité. Assurément, s’il était serein, il n’aurait pas réagi par ce déchaînement d’agressivité98 ».

  • 99 Fr. Bœspflug, « Offense à Dieu et réparation. Miettes théologiques », Arts Sacrés, n° 18, juillet-a (...)

29Quoi qu’il en soit, quand adviendront les jours prédits par Malek Chebel, l’islam fera comme ont fait le judaïsme et le christianisme bien avant lui : il apprendra, comme eux à séparer le politique et le religieux, et donc il fera le gros dos ; peut-être même, si tout se passe au mieux, prendra-t-il part à son tour à la construction d’une culture de la liberté dans le respect, de débat, de critique intelligente. Il se persuadera aisément, pour le reste, s’il ne l’est déjà, que Dieu n’est pas atteint par les injures et les moqueries, ou qu’Il apprendrait lui-même à en rire voire à s’en moquer99. La défense de l’honneur de Dieu ne saurait incomber tout entière aux humains. Et il est grand temps que cessent les crimes justifiés par la défense de l’honneur de Dieu. La pire caricature de la religion, la pire insulte à Dieu n’est-elle de bafouer la personne humaine au nom de l’honneur de Dieu ?

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Notes

1 Fr. Bœspflug, Caricaturer Dieu ? Pouvoirs et dangers de l’image, Paris, Bayard, 2006 ; Id., « Caricaturer Dieu ? Se moquer du Prophète ? Liberté d’expression et respect du sacré », Bulletin du Centre Protestant d’Études [Genève], 60/1-2, mars 2008, p. 25-47 ; « Laughing at God. The Pictorial History of Boundaries Not to be Crossed », dans H. Geybels, W. Van Herck (éd.), Humour and Religion. Challenges and Ambiguities, Londres/New York, 2011, p. 204-217 ; D. Avon (éd.), La Caricature au risque des autorités politiques et religieuses, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010.

2 Charb-Zineb, La Vie de Mahomet, Ier Partie : « Les débuts d’un prophète », hors-série de la revue Charlie-Hebdo, janvier 2013 (Charb est le nom du dessinateur, et Zineb, « sociologue des religions », signe l’Avant-propos). Cette BD est présentée par Charb dans Charlie-Hebdo n° 1072, du 2 janvier 2013, p. 9, où l’on trouve également une interview, par Charb, d’Abdennour Bidar. Nous sommes d’autant moins suspect de mépriser le 9e art que nous avons salué avec éloge la publication du gros « beau-livre » qui lui est consacré aux Éditions Citadelle & Mazenod sous le titre L’art de la Bande dessinée (Le Figaro et vous, lundi 29 octobre 2012, p. 38, interview par Olivier Delcroix). Mais enfin le débat public, qui n’a rien à perdre à l’existence de cette BD relevant d’un acte de subversion « athée, laïque, universaliste et antiraciste », a aussi besoin d’autre chose… dans le prolongement de A. S. Melikian-Chirvani, « L’islam, le verbe et l’image », dans Fr. Bœspflug, N. Lossky (éd.), Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, Paris, 1987, p. 89-117, et en dernière date de O. Hazan, J.-J. Lavoie (dir.), Le Prophète Muhammad. Entre le mot et l’image, Montréal [Québec], 2011. Je n’ai pas accédé à P. Soucek, « The Life of the Prophet : Illustrated Versions », dans P. Soucek (éd.), Content and Context of Visual Arts in the Islamic World, The Pennsylvania State University Press, 1988, p. 193-217, ni à Chr. Gruber, « Between Logos (Kalima) and Light (Nur) : Representations of the Prophet Muhammad in Islamic Painting », Muqarnas, 26, 2009.

3 Un mémoire de master a été soutenu à Strasbourg sous ma direction, celui d’Ameer Jajé, o.p., sur « Marie dans le Coran ».

4 Tilman Nagel, Muhammad. Zwanzig Kapitel über den Propheten der Muslime, Oldenburg, 2010 ; tr. fr. par Jean-Marc Tétaz, Mahomet. Histoire d’un Arabe, invention d’un Prophète, Genève, 2012.

5 Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2007 ; Michel Cuypers, La composition du Coran. Nazm al-Qur‘an, Paris, Gabalda, « Rhétorique sémitique », 2012.

6 M. Reeber, L’Islam, « Les Essentiels Milan », Paris, 2005, p. 16 (très claire double page sur l’élaboration du droit islamique, p. 16-17).

7 C’est redit avec toute la clarté souhaitable par S. Basalamah, « Le paradoxe de la représentation du prophète Muhammad entre éducation spirituelle et monothéisme radical », dans O. Hazan, J.-J. Lavoie, p. 19-42 (23).

8  R. Paret, « Textbelege zum islamischen Bildverbot », dans Das Werk des Künstlers, Mélanges Hubert Schrade, Stuttgart, 1960, p. 36-48 ; « Das islamische Bildverbot und die Schia », dans E. Gräf (éd.), Festschrift Werne Caskel zum 70. Geburtstag, Leyde, 1968, p. 224-232 ; « Die Entstehungszeit des islamischen Bildverbots », Kunst des Orients, 2, 1977, p. 155-181 ; « Bildverbot, III. Islam », Lexikon des Mittelalters, 1981, t. II, col. 152. Je n’ai pas pu consulter Mazhar Sevket Ipsiroglu, Das Bild im Islam : ein Verbot [ ?] und seine Folgen, Munich, 1971.

9 P. Lory, « L’aniconisme en Islam », Le discours psychanalytique – Revue de l’Association Freudienne, n° 2 (octobre 1989), « aniconisme », dans J. et D. Sourdel, Dictionnaire historique de l’Islam, Paris, PUF, 1996.

10 P. Heine, « Images », Dictionnaire de l’Islam, Turnhout, 1995.

11 S. Naef, Y a-t-il une « question de l’image » en islam ?, Genève, 2003, p. 13.

12 Je dois d’avoir pris conscience de cette problématique à mon collègue et ami Pierre Lory, que je remercie pour sa relecture. J’en profite pour remercier aussi de leur attention Mgr Pierre Boz, Ralph Stehly, Évelyne Martini et Françoise Bayle.

13 « Versions anciennes de la Bible : versions arabes », dans Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout, 1987 ; voir D. Gimaret, Dieu à l’image de l’homme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par les théologiens, Paris, Les Éditions du Cerf, 1997 p. 126 : il parle d’une ignorance pure et simple du texte écrit de la Bible et d’une connaissance plutôt floue de données bibliques circulant par oral.

14 Chr. Robin, « Les religions de l’Arabie avant l’islam », Le Monde de la Bible, n° 129 (« L’Orient, de Jésus à Mahomet »), sept.-oct. 2000, p. 29-33 (33).

15  Cor V, 92 : « Pierres dressées (Ansâb) et flèches divinatoires sont une souillure et une œuvre de Satan, évitez-les » ; VI, 74 : il est question des idoles dont s’est détourné Abraham en révolte contre son père qui continue de les adorer (et qui en fabrique : Terah).

16  III, 43 ; VII, 133-134 ; XXII,31 ; XXV, 3-4. La sourate VII contient un récit de la révélation de la Loi à Moïse et de l’épisode du Veau d’or (VII, 143-151) ; T. Fahd, « Nusub », « Sanam », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., Leyde, t. 9, 1998 ; G. R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam, Cambridge University Press, 1999. A. Meddeb, dans Art Press, 2004, p. 19, signale encore la sourate 34, 13, parlant des démons maîtres sculpteurs qui gouvernent l’atelier de Salomon.

17 Markus Hattstein, Peter Delius (dir.), L’islam. Arts et civilisation, Könemann, 2004, sp. les deux premiers chapitres.

18 J. Wensinck [T. Fahd], « Sura », Encyclopédie de l’Islam, t. IX, 1997, p. 925-199.

19 S. Naef, p. 14-15. S’il n’y a pas de position très ferme du Coran en la matière, ce serait, selon cet auteur, parce que le culte des images n’existait (presque) pas en Arabie ; voir Gimaret, Dieu, p. 123 s..

20 Voir Paret.

21 Reeber, p. 19.

22  L’associationnisme est le grief adressé par l’islam à toutes les autres religions, me semble-t-il, dans la mesure où il estime que l’idée pure de Dieu ne se trouve qu’en Islam, les autres religions associant Dieu à ce qui n’est pas lui. Au jour du Jugement, seront regroupés et réclamés par l’Enfer trois sortes d’individus : « Tout individu ayant associé à Dieu d’autres divinités ; tout tyran violent ; et les dessinateurs » (Amdouni, p. 286).

23 « Tawhid », dans Janine et Dominique Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, PUF, 1996.

24 Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’Islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002, p. 24.

25 T. Nagel, « Die religionsgeschichtlichen Wurzeln des sogenannten Bilderverbotes im Islam », dans H. J. Klimkeit, Götterbild in Kunst und Schrift, Bonn, 1984, p. 93 s.

26 Pierre Lory, Les rêves dans la culture musulmane, Paris, 2000 ; Le Rêve et ses interprétations en Islam, Paris, Albin Michel, 2003 ; La Vision de Dieu dans l’onirocritique musulmane médiévale, Paris, 2 vol. 2009 ; sur les six principaux sens du mot « image » en française, voir Fr. Bœspflug, La Pensée des images. Entretiens sur Dieu dans l’art, avec Bérénice Levet, Paris, Bayard, 2011, sp. p. 53-57.

27 Paret ; P. Heine, « Images », Dictionnaire de l’islam, soutient qu’ « un grand nombre de paroles attribuées au Prophète se rapportent au rejet des images et mettent en garde contre le danger de l’idolâtrie liée aux représentations figurées ». A. Meddeb, dans Art Press, 2004, p. 19, parle d’« un chapitre consacré à l’image » : « celle-ci est pensée comme habitée par un manque que rien ne répare. D’où le réflexe : autant ne pas faire d’image. Quelle est la nature de ce manque ? C’est le mouvement. L’image ne peut pas entrer en mouvement. On ne peut pas lui insuffler la vie, donc l’esprit. » A. Meddeb y voit la reprise, en plus narratif, d’un élément de philosophie platonicienne qui serait exprimé dans la République : la mimèsis crée du mensonge.

28 Muhammad-Ali Amir Moezzi, Christian Jambet, Qu’est-ce que le shi’isme ?, Paris, Fayard, 2004 ; courte et claire présentation dans Amin Maalouf, Le Dérèglement du monde, Paris, 2009.

29 R. Stehly, Le Sahîh de Bukhârî, texte arabe avec versions parallèles, traduction et commentaire des hadiths 1 à 25, contribution à l’étude du hadith, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1998, 2 vol.

30 « Imamisme duodécimain », dans J. Sourdel, D. Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, 1996.

31 Naef, p. 22, cite T. Arnold qui avait souligné ce point dès 1928.

32 Sous les Ommeyades, la représentation des « êtres ayant une âme » ne semble pas avoir fait l’objet d’une condamnation stricte ; voir Françoise Micheau, Les débuts de l’Islam. Jalons pour une nouvelle histoire, 2012, Paris, Tétraèdre (le couverture de ce livre reproduit deux faces humaines).

33 Le Prophète aurait dit : « Les gens qui auront les châtiments les plus durs sont les dessinateurs » (Qaradhawi, p. 112) ; « Le fait de dessiner sur les vêtements, les murs, sur les pierres, sur la monnaie » est le « quarante-huitième péché majeur » (Amdouni, p. 285) ; R. Stehly, « Un problème de théologie islamique : la définition des fautes graves (kabâ’ir)”, Revue des Études Islamiques, 1979, p. 185-201 ; Abderrazak Mahri, Les Grands Péchés selon le Coran et la Tradition, Paris, Ennour, 2002, p. 141 et suiv.

34 Belting, Image et culte, tr. fr., Paris, 1998, p. 186 (avec renvois bibliographiques).

35 Qaradhawi, p. 114.

36 Qaradhawi, p. 117.

37 Meddeb, Art Press, p. 19.

38 Meddeb, Art Press, p. 19.

39 Contentons-nous de mentionner Persépolis, la bande dessinée autobiographique de Marjane Satrapi dont s’est inspiré un long métrage (2007) présenté à Cannes et interdit de diffusion au Liban et en Tunisie, et surtout celle qu’a déclenchée Innocence of Muslims, la vidéo anti-islam américaine produite en 2012, sans parler des effets provoqués par les réactions de Charlie-Hebdo.

40 Normalement, les bandes dessinées religieuses, nombreuses en Islam, ne représentent pas le Prophètes, ni les autres prophètes, ni même les grands Compagnons (‘Alî). Mais il se pourrait qu’il faille nuancer. M. Sifaoui, L’Affaire des caricatures, Paris, 2006, p. 53-55, apporte une utile mise au point, sous la plume d’un journaliste qui se déclare musulman (p. 15) : « Afin d’éviter l’idolâtrie, certains courants ont décidé qu’il était strictement interdit de représenter le prophète Mahomet, alors que d’autres courants de l’islam sont restés totalement muets sur cette question. Cela étant dit, les défenseurs de l’interdiction savent que c’est une tradition qui est rejetée car elle ne trouve aucun argument coranique sur lequel elle pourrait reposer. Certains courants sunnites et les différentes écoles chiites ne tiennent d’ailleurs pas compte de cet interdit. C’est la raison pour laquelle on peut trouver aujourd’hui des représentations du Prophète dans certains pays musulmans. De nombreuses représentations de Mahomet figurent dans l’art islamique traditionnel. […] Il existe aujourd’hui plusieurs adaptations modernes du Coran réalisées en bande dessinée. Quelques-unes sont l’œuvre de musulmans éclairés tel l’universitaire tunisien Youssef Seddik. Ces adaptations ont été publiées sans qu’il n’y ait eu la moindre protestation, en tout cas aucune comparable à celle qui a suivi la publication des dessins danois. » M. Sifaoui revient sur ce sujet p. 162-163.

41  Cette interdiction de l’image de Muhammad a des limites – certaines scènes de sa vie, notamment son ascension au paradis, ont été représentées dans l’art de la miniature persane (voir M. Bernus-Taylor, dans Fr. Bœspflug (dir.), Les religions et leurs chefs-d’œuvre, hors-série de Actualité des religions, Paris, 2000, p. 80 s. : où l’on observe que le visage du prophète est comme voilé –, et ne peut pas invoquer les mêmes arguments que l’interdiction de l’image d’Allah. Les autres prophètes ont aussi été figurés, et l’on ne voit pas très bien pour quelles raisons spécifiques les prophètes ne pourraient pas l’être.

42 D’après François Clément, chercheur au CNRS, cité par Serge Lafitte, à la note 45.

43 Sifaoui, L’Affaire des caricatures, p. 163-164, qui fait observer qu’il y a là « un appel à la représentation, à tout le moins dans l’imaginaire collectif » (164).

44 Mahomet. Récits français de la vie du Prophète, réunis par Philippe-J. Salazar, Paris, Éditions Klincksieck, 2006.

45 Serge Lafitte, « Peut-on représenter le Prophète en Islam ? », Le Monde des religions, juillet-août 2006, p. 50-51, en reproduit une, provenant d’Iran (sans autre référence), avec la légende suivante : « Mohamed adolescent (et pas encore prophète) pour contourner l’interdit de la représentation. » Ces images du Prophète adolescent seraient en vente au bazar de Téhéran. L’article de S. Lafitte emprunte beaucoup aux propos de Jean-François Clément recueillis dans Le Monde du 5 février 2006. Clément, professeur à Nancy, a écrit avec O. Roy, L’Islam, éd. Autrement, 1994 ; de lui également « L’image dans le monde arabe : interdits et possibilités », dans G. Beaugé, J.-Fr. Clément (dir.), L’image dans le monde arabe, Paris, Éd. du CNRS, 1995, p. 11-42.

46 D’après Serge Lafitte, « Peut-on représenter le Prophète en Islam ? »., citant Jean-François Clément (aucun renvoi à des textes édités).

47 Th. Arnold, Painting in Islam, p. 92-93 ; O. Grabar, M. Natif, « The Story of Portraits of the Prophet Muhammad », dans Écriture, calligraphie et peinture, Studia Islamica, 96, 2003, p. 19-38 et pl. VI-IX.

48 Je fais mienne cette distinction lue chez O. Hazan, dans O. Hazan,J.-J. Lavoie, p. 117.

49 Le terme de maqâmât (« séances ») désigne un genre littéraire arabe classique développé au xe siècle. Il est composé de récits courts et indépendants en prose rimée avec des insertions de poésie. Créé par al-Hamadhânî (968-1008), ce genre d’une virtuosité stylistique étincelante culmine avec al-Harîrî (1054-1122). Les Maqâmât d’al-Harîrî ont été luxueusement enluminées par Al-Wâsitî à Bagdad en 1237. Ces peintures offrent un tableau incomparable de la vie des villes et des compagnes du monde arabe médiéval.

50 M. Scopello, « Les manichéens, de grands communicateurs », dans Religions & Histoire, n° 3, juillet-août 2005, p. 37-39 : « Les manuscrits manichéens et leurs enluminures raffinées ont exercé une véritable fascination notamment dans l’Iran islamique. C’est ainsi qu’un auteur du xiie siècle, Ibn Af-Jawzî, relate de manière saisissante « ce bûcher allumé à Bagdad en 923 pour brûler quatorze sacs de livres confisqués aux sectateurs de Mani et d’où s’écoulent des ruisseaux d’or et d’argent fondus » (cité par F. Déroche, Le Livre manuscrit arabe, Paris, BNF, 2004, p. 113).

51 Michael Barry, L’Art figuratif en islam médiéval. L’œuvre du peintre Behzad de Hérât (1465-1535), Paris, 2004 ; Rachel Milstein, La Bible dans l’art islamique, Paris, 2005 ; un certain nombre de précisions contenues dans les lignes qui précèdent proviennent d’une correspondance avec Sylvie Naef, que je remercie ; voir son L’Islam et l’image, sp. chap. 2.

52 Sheila Blair, Jonathan Bloom, « Caricature, 2/ Elsewhere, (ii), Islamic », Dictionary of Art, 1996, p. 761.

53 Sir T.W. Arnold, The Old and New Testament in Muslim Religious Art, Londres, 1928, 1932 ; Id., Painting in Islam, 1924, éd. révisée, New York, 1965 ; A. A. Cohen, The Hebrew Bible in Christian, Jewish and Muslim Art, New York, 1963 ; N. Brosh, R. Milstein, Biblical Stories in Islamic Painting, Jérusalem, 1991

54 R. Milstein, « The Iconography of Moses in Islamic Art », Jewish Art 12/13, 1986-1987, p. 199-212.

55  A. Chastel, « La rencontre de Salomon et de la reine de Saba dans l’iconographie médiévale », Gazette des Beaux Arts, 6e Période, t. XXXV, 91e année, 1949, p. 99-114.

56 Meddeb, Art Press, p. 20 : « Ainsi, l’image rend manifeste l’interprétation incarnationniste du Coran […] Le peintre qui avait peint l’Annonciation puis Muhammad recevant le Verbe pressentait l’analogie entre les deux scènes, il savait que l’opération de la réception coranique plaçait son protagoniste dans une situation mariale ».

57  Elle est tirée du recueil (sans auteur, ni date, ni lieu d’édition), dans Lithographies originales Hors-texte couleurs.

58 A. Meddeb, Contre-Prêches, chronique 28, p. 117 puis 119, qui renvoie à la chronique n° 1.

59 1/ les Qisas al-anbiya (récits prophétiques) ; 2/ Les vestiges des siècles passés d’Al-Biruni (texte produit vers 1000, illustré en 1307) ; 3/ Le compendium des chroniques de Rashid al-Din Tabib (le plus ancien manuscrit à peintures date de 1306-1307) ; 4/ Le Mi‘raj Nameh de Mir Haydar (1436, racontant le Voyage nocturne du Prophète à travers les cieux et les enfers (j’emprunte cette présentation à O. Hazan, p. 117-118).

60 C’est ce qu’écrit Jacqueline Rémy dans L’Express, 9 février 2006, p. 58.

61 A. Vernay-Nouri, « Muhammad, une représentation licite… hors du champ religieux », Le Monde de la Bible, n° 197, juin-juillet-août 2011, p. 12-13.

62 La couverture du livre d’A. Meddeb, Contre-Prêches, reproduit sur la jaquette de sa couverture cette scène telle qu’elle a été peinte dans le manuscrit de la Somme des chroniques (Jâmi’ at-Tawârîkh) de Rashîd ad-Dîn Faz’lu’l-Lâh T’abîb (un juif converti). Ce serait la première peinture représentant le Prophète (p. 9) dans ce manuscrit enluminé à Hérat, capitale dynastique des Ilkhanides, vers 1312, sans doute sous le contrôle de Rashîd ad-Dîn (sic, p. 11, mais ce n’est qu’une supposition), par un peintre nommé Lûhrasp (p. 12 ; Meddeb renvoie au travail de Sheila Blair, A Compendium of Chronicles. Rashîd al-Dîn’s Illustrated History of the World, Londres/Oxford, 1995) ; elle suivrait de près la version de l’épisode donné par T’abarî (839-923), que Meddeb cite au long dans la traduction française signée par Hermann Zotenberg au xixe siècle (p. 10) ; mais l’auteur n’explique pas assez l’iconographie de sa couverture : la figure semble être plutôt celle d’un ange que celle du Prophète. Voir encore L’archange Gabriel révèle la surate VIII (le Butin) au Prophète, page du Siyar an-Nabi (Vie du Prophète), Turquie, Istanbul, 1594-1595, pour le sultan Murad III, Paris, Louvre, MAO 708 ; Miniature, Siyar an-Nabi, 1594-1595 ; Istanbul, Topkapi Saray Müzesi, Ms. 1222, f. 155 ; J. Sourdel-Thomine, B. Spuler, PKG, Berlin, 1973, fig. 414

63 Muhammad et l’archange Gabriel, miniature, dans un Gami al Tawarik [une histoire du monde] de Rachid al Din, entre 1307 et 1314, Édimbourg, Bibl. de l’univ., ms. arabes et perse n° 20, f. 45 v ; repr. dans J. Sourdel-Thomine, B. Spuler, PKG, Berlin, 1973, fig. 273 et notice (B. W. Robinson), p. 313-314.

64 L’archange Gabriel révèle la surate VIII (le Butin) au Prophète, page du Siyar an-Nabi (Vie du Prophète), Turquie, Istanbul, 1594-1595, pour le sultan Murad III, Paris, Louvre, MAO 708 ; Miniature, Siyar an-Nabi, 1594-1595 ; Istanbul, Topkapi Saray Müzesi, Ms. 1222, f. 155 ; J. Sourdel-Thomine, B. Spuler, PKG, Berlin, 1973, fig. 414.

65 « Le Voyage nocturne de Muhammad sur sa monture Buraq », miniature de Mi’rag Nameh, Coran, S. XVII, xve s. ; Londres, British Museum (repr. dans H. Vorgrimmler et al., Engel, Lucerne, 2001, p. 128 : le visage du Prophète est normalement peint) ; miniature, de Sultan Muhammad pour un poème de Khamza des Nizami [ ?], vers 1540 ; Londres, British Museum (Engel, Lucerne, p. 134) ; miniature du Livre des sorts, Inde, vers 1610-1630 ; Londres, The Nasser D. Khalili Collection of Islamic Art, Ms 979, f. 12v ; repr. dans Chevaux et cavaliers arabes dans les arts d’Orient et d’Occident. Cat. d’expo., Paris, Institut du Monde Arabe, 2002, p. 210.

66 Muhammad et ses compagnons, miniature tirée du Hayrat-al-Abrar de Neval, Afghanistan, fin du style de Herat, Oxford, BL, ms 287, f. 7 (Religions & Histoire, n° 36, p. 37).

67 Muhammad et ses disciples en route pour la bataille de Badr (624), miniature turque, 1568 ; Istanbul, musée du palais de Topkapi (R&H 36, p. 27). 

68 Muhammad et Ali débarrassant la Kaaba de ses idoles, page enluminée du Raudat-al-Safà, Iran, vers 1590 ; Berlin, musée d’art islamique (R&H, 36, p. 33).

69 Muhammad prêchant pour la dernière fois à la mosquée de Médine, Turquie, xvie siècle, Istanbul, musée d’art turc et islamique (R&H, 36, p. 23).

70 Muhammad, Ali, Al-Hasan et al-Musayn (en haut), et Uthman, Umar et Abu Bakr (en bas) au paradis, miniature tirée du Khavarnama (poème sur les exploits guerriers de Ali), Pendjab, 1686 ; Londres, BL, Add 19766, f. 562v (R&H, 36, p. 35).

71 Mohammad, Messenger of God (1976), de Moustapha Akkad, avec, dans la version anglaise, Anthony Quinn dans le rôle de Hamza. Le Prophète n’y est pas visible (Ali non plus) – sa présence est évoquée par quelques vibrato et une « caméra subjective » (le spectateur voit ce que le Prophète est censé voir) ; voir à ce sujet Fr. Bœspflug, « Dieu de face, Dieu de dos. À propos d’une vision de Moïse dans l’enluminure médiévale », Le Monde de la Bible, n° 156, janvier-février 2004, p. 44-51.

72 A. Wessels, « Christliche Kunst in der islamischen Welt », dans T. Sundermeier, V. Küster, Die Bilder und das Wort. Zum Verstehen christlicher Kunst in Afrika und Asien, Göttingen, 1999, p. 67-77 (68), citant K. Cragg, The Arab Christian. A History in the Middle East, Londres, 1992, p. 268.

73 D’après les théologiens soufis des souverains moghols, cités par Serge Lafitte (qui n’indique aucune source dans son article).

74 Muhammad s’adressant aux chrétiens et aux juifs ; Chronologie d’Al Biruni, xvie siècle ; Paris, ms. arabe 1489, f. 87.

75 Université d’Édimbourg, ms. Or. 20f, fol. 45 v° ; O. Grabar, Images en terre d’Islam, Paris, Réunion des Musées Nationaux, 2009, p. 23.

76 D’après Marie-Rose Seguy, Nameh, Miraj : The Miraculous Journey of Mahomet. Introduction and commentaries by Marie-Rose Séguy, 1977, Éd. George Braziller, pl. 22, les traits du visage auraient été effacés par un fidèle se référant aux « règles traditionnelles » interdisant la figuration d’être vivants.

77 Paris, BnF, Suppl. turc 190, f. 57 ; O. Grabar, p. 46 ; autres exemples p. 204-205 ; la spécialiste de ce manuscrit est Marie-Rose Seguy ; voir la thèse de doctorat dont il a été question dans notre Avant-propos à ce numéro de la RevSR, celle d’Ataa Denkha, « L’imaginaire du paradis dans le christianisme et dans l’islam. Une étude comparative », décembre 2012, qui fait une grande place à l’étude de ce manuscrit, sp. p. 288 et suiv.

78 Sarai Album, début du xive siècle, Istanbul, Topkapi Seray Müzesi, hazine 2154, f. 42b ; O. Grabar, p. 48-49.

79 Ainsi dans une page peinte du Quintette (Khamse) de Nizami (1141-1217), réalisé en 1539-1543 à Tabriz (Iran) ; Londres, British Library, Or. 2265, f. 195 ; O. Grabar, p. 204.

80 Voir Gabriel entre Moïse et Muhammad, miniature, Turquie, fin du xvie siècle (coll. Museum für islamische Kunst, Berlin, repr. dans Art Press, 2004, p. 45).

81 Je songe au visage vide de l’ange central de la Salutation d’Abraham à Rome, San Giovanni a Porta Latina (vers 1200), au visage vide du saint Dominique de Matisse dans la chapelle de Vence, au visage vide des dessins de Prions en Église, à l’affiche du spectacle Jésus de Robert Hossein, etc.

82 Muhammad prêchant devant les membres de la tribu de Abd al-Muttalib, miniature de Lutfi Abdullah, tirée d’un manuscrit du Siyer-i-Nebi, manuscrit ottoman, fin du xvie siècle, Istanbul, musée du palais de Topkapi. 

83 Fatima, Muhammad, Ali, miniature du xviiie siècle

84 O. Hazan, « Entre l’auréole, le voile et la flamme, les métamorphoses corporelles du Prophète dans les manuscrits arabes, persans et turcs (xive-xixe siècle), dans O. Hazan, J.-J. Lavoie, p. 115-147 (117). La fin de son article établit que l’auteur impute peu ou prou cette résistance à l’eurocentrisme des Occidentaux, ce qui paraît peu vraisemblable.

85 Assadullah Souren Melikian-Chirvani, Le Chant du monde. L’Art de l’Iran safavide, 1501-1736, cat. d’expo., Paris, musée du Louvre, oct. 2007-janvier 2008 ; Arts de l’Islam. Chefs-d’œuvre de la collection Khalili, cat. d’expo., Paris, Institut du monde arabe, oct. 2009-mars 2010 ; A. Vernay-Nouri, avec la collaboration d’A. Berthier, Enluminures en terre d’Islam, entre abstraction et figuration, cat. d’expo, Paris, Bibliothèque nationale de France, 2011.

86 P. Centlivres, M. Centlivre-Demont, Imageries populaires en Islam, Genève, 1997, p. 26.

87 O. Grabar, p. 145.

88 Je me fais dans tout ce paragraphe l’écho d’une opinion émise par Pierre Lory dans une correspondance.

89 Le Pèlerin, n° 6840, 8 février 2007, p. 34.

90 Meddeb, Contre-prêches, chronique n° 28, p. 120, qui poursuit : « On constate ainsi que les Taliban qui ont pulvérisé les Bouddhas de Bamian n’ont fait qu’obéir à un mot d’ordre wahhabite en dynamitant ces formes monumentales taillées à même la falaise, demeurées intactes dans une région pourtant soumise à l’autorité islamique depuis près de quatorze siècles ».

91 Delphine Minoui, interview de Jamal Rahmati, caricaturiste iranien.

92 M. Chebel, La Croix, jeudi 2 février 2006, p. 4.

93 Jean-Jacques Schmidt, Livre de l’humour arabe, Paris, Actes Sud, 2005 ; voir aussi P. Lory, « Humour et religion musulmane », Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses, n° IV (2003).

94 Sifaoui, p. 165.

95 J. Kotek, D. Kotek, Au nom de l’antisionisme. L’image des Juifs et d’Israël dans la caricature depuis la seconde Intifada, Paris, 2003, 2005.

96 M. A. Amir-Moezzi, « La spiritualité de l’image en islam shi’ite : le cas des icônes de poche », tel est le titre d’une conférence faite par lui à Aubervilliers le 14 janvier 2013.

97 Malek Chebel, dans La Croix, jeudi 2 février 2006, p. 4. Chebel fait observer que les hadith n’ont pas la même autorité que le Coran. Anthropologue, il est l’auteur de plusieurs livres, dont L’islam et la raison, Paris, 2005. Voir aussi sa déclaration dans Télérama, 2-8 février 2006, p. 17.

98 Abdennour Bidar, « La fièvre de l’absolu », Esprit, mars-avril 2006, p. 328-332 (328).

99 Fr. Bœspflug, « Offense à Dieu et réparation. Miettes théologiques », Arts Sacrés, n° 18, juillet-août 2012 (dossier : « Du blasphème dans l’art »), p. 36-39.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Bœspflug, « Le Prophète de l’islam serait-il irreprésentable ? », Revue des sciences religieuses, 87/2 | 2013, 139-159.

Référence électronique

François Bœspflug, « Le Prophète de l’islam serait-il irreprésentable ? », Revue des sciences religieuses [En ligne], 87/2 | 2013, mis en ligne le 01 avril 2015, consulté le 20 août 2017. URL : http://rsr.revues.org/1185 ; DOI : 10.4000/rsr.1185

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Auteur

François Bœspflug

Faculté de théologie catholique
Université de Strasbourg

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