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L’étincelle de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ dans les Saints sépulcres monumentaux

Isabelle Raviolo
p. 65-94

Résumés

Dans la seconde moitié du XIVe siècle, le Saint Sépulcre monumental connaît un véritable succès. L’engouement pour ce genre de monument se confirme tout au long de la seconde moitié du XIVe siècle, aussi bien dans la ville de Strasbourg que dans les régions avoisinantes. Or de 1313 à 1323, Maître Eckhart séjourna à Strasbourg, et y rencontra Jean Tauler. Dans cet article, nous voudrions montrer en quoi le retentissement de cette prédication a pu exercer une influence dans la représentation du Christ gisant propre au Saint Sépulcre monumental. Nous nous interrogerons donc sur un possible lien de causalité entre la renommée qu’acquit le Saint Sépulcre monumental à la fin du Moyen Âge et l’essor de la mystique rhénane.

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Texte intégral

  • 1 Sur un tombeau gît le Christ mort ; sans cohérence narrative, il est entouré des saintes Femmes et (...)

1On sait que Maître Eckhart et Tauler ont prêché dans de nombreux couvents en Alsace au XIVe siècle, de part et d’autre du Rhin. Or il est intéressant de constater que c’est aussi à la fin du Moyen Âge (deuxième quart du xive siècle) et dans cette même région, qu’apparaissent les Saints Sépulcres monumentaux 1. Si les historiens de l’art, et en particulier Anne-Marie Schwarzweber, Victor Beyer, ou plus récemment Sylvie Aballéa, ont mis en lumière les caractéristiques propres au Saint Sépulcre monumental, aucun d’entre eux n’a recherché les origines de son apparition dans cette partie de l’Alsace. Il m’a donc semblé pertinent d’étudier s’il peut y avoir un rapport entre ce type particulier de représentation et la prédication d’Eckhart et de Tauler.

2Si l’origine des Saints Sépulcres monumentaux demeure encore inexpliquée pour les historiens de l’art, c’est peut-être parce qu’aucun d’entre eux n’est allé chercher du côté des maîtres rhénans. On sait qu’Eckhart et Tauler furent de grands Lebemeister, des « maîtres de vie » et qu’ils ont prêché en langue vernaculaire. Leur prédication s’adressait non seulement aux savants (les clercs de l’époque), mais aussi aux gens simples, aux moniales et aux béguines. Les idées des deux maîtres étaient répandues et touchaient le peuple chrétien. Ainsi, l’influence de la prédication de Maître Eckhart et de Jean Tauler n’est probablement pas étrangère à l’apparition de cette forme esthétique particulière qu’est le Saint Sépulcre monumental.

  • 2 Elle a un vif succès non seulement dans les régions germaniques mais également en France et en Ital (...)
  • 3 Et le Saint Sépulcre monumental ne se développe que dans une aire géographique limitée, celle même (...)
  • 4 Durant sa prédication à Strasbourg, Eckhart va employer de nombreuses métaphores – dont celle de l’ (...)
  • 5 De plus, notons que la représentation du corps du Christ martyrisé dans les Saints Sépulcres peut é (...)
  • 6 Sermon 10, JAH I, p. 109.

3En premier lieu, on peut noter que le Saint Sépulcre monumental se différencie de la Mise au tombeau monumentale, avec laquelle on le confond souvent. Celle-ci se développe au début du xve siècle, et connaît cependant une plus large extension géographique 2. Elle montre, selon une conception narrative, le Christ mort porté dans le tombeau. Le Saint Sépulcre monumental, au contraire, le représente étendu sur le tombeau, tel un gisant 3. Or ce gisant a la particularité de posséder une cavité située à l’endroit même du cœur. C’est cette singularité qui a d’abord attiré notre attention. Aussi avons-nous pensé qu’il était possible d’établir un rapprochement entre cette cavité et l’étincelle de l’âme (scintilla animae) chez Maître Eckhart : c’est là, dans cette étincelle, dit Eckhart, que Dieu naît dans l’âme et que l’âme naît en Dieu. Étincelle, fond, abîme, fine pointe de l’âme, château fort, syndérèse … autant d’appellations propres à la mystique rhénane pour dire le « lieu » de la naissance de Dieu dans l’âme 4 : un « lieu sans lieu » où l’homme devient fils dans le Fils, participant, par grâce, à la vie trinitaire 5. À cette étincelle, Eckhart identifie « la véritable image de l’âme » – « celle où n’est formé rien d’extérieur ni d’intérieur, sinon ce que Dieu est lui-même 6 ».

  • 7 Le terme sepulcrum désigne aussi l’objet même dans lequel on déposait le vendredi saint une imago c (...)
  • 8 « Cette coutume consistait à mettre les hosties dans le cœur de Jésus pendant les derniers jours de (...)
  • 9 Cette cavité, qui représente un tabernacle, constitue la singularité des Saints Sépulcres apparus d (...)
  • 10 « Dans la Cène, Dieu se donne en nourriture à ses chers amis avec tout ce qu’il est. Saint Augustin (...)

4Symbolisant le lieu de la naissance, cette cavité, située à l’endroit du cœur du Christ gisant, était aussi le lieu où l’on déposait les hosties le Jeudi saint 7. Or cette pratique, inscrite dans la liturgie de l’époque, m’apparaissait comme un autre point de rapprochement possible avec la prédication d’Eckhart et de Tauler. En effet, il ne semble possible de comprendre l’importance de ces Saints Sépulcres monumentaux que si on les replace dans le contexte de la dévotion eucharistique et du culte lié à la Passion, mais aussi dans une forme de la liturgie pascale propre à la fin du Moyen Âge 8. On sait que Maître Eckhart et Jean Tauler ont donné une grande importance à l’Eucharistie 9 comme actualisation dans le temps de la naissance éternelle de Dieu dans l’âme 10. L’Incarnation du Fils et le mystère de sa Passion et de sa Résurrection nous permettent alors de vivre dans le temps du point de vue de l’éternité. Ce lien entre Noël et Pâques est ici clairement évoqué par la cavité du gisant. Tous les regards (ceux des anges et des saintes femmes) se concentrent sur cette cavité qui devient l’épicentre du Saint Sépulcre. Telle est notre question : l’emplacement même de cette cavité, sa forme, sont-ils liés au développement de la prédication d’Eckhart et de Tauler sur la naissance de Dieu dans l’âme ? Cette innovation iconographique s’inscrit-elle dans la réception de la mystique rhénane dans la région, et dans l’évolution des conceptions religieuses marquées par la prédication de Maître Eckhart et de Tauler ?

I. La question des sources. Le contexte historique et religieux

I. 1. les influences possibles du milieu mystique sur cette nouvelle forme esthetique

  • 11 D’après les travaux d’Hermann Beenken (1927), on peut établir un ordre d’influences qui partirait d (...)
  • 12 Église Saint-Étienne, rue de l’Épine, rue du Vieux-Marché, chapelle de la Toussaint et commanderie (...)
  • 13 Bâle, Haguenau, Niederhaslasch, Saverne, Fribourg-en-Brisgau, Neuenburg-am-Rhein, Schwäbisch Gmünd (...)

5Dans la seconde moitié du xive siècle, le Saint Sépulcre monumental connaît un véritable succès. À Bâle, autre ville épiscopale du Rhin supérieur, on l’adopte immédiatement, à peine terminé le Saint Sépulcre de la chapelle Sainte-Catherine de Strasbourg. Simultanément on en érige un à Fribourg-en-Brisgau. L’engouement pour ce genre de monument se confirme tout au long de la seconde moitié du xive siècle, aussi bien dans la ville de Strasbourg que dans les régions avoisinantes 11. On discerne un centre et des zones de diffusion : le centre est la ville de Strasbourg, dans laquelle, outre celui de Bucheck, on recense aujourd’hui au minimum cinq Saints Sépulcres monumentaux 12 ; une importante zone de diffusion s’étend à tout le bassin du Rhin supérieur et à la Souabe 13. Strasbourg, foyer des Saints Sépulcres monumentaux, a joué un rôle de premier rang. Or cette ville est considérée comme le berceau même de la mystique rhénane.

6Le nouveau sentiment religieux né de la prédication des mystiques rhénans engendra de grands enthousiasmes et constitua très vite un véritable réseau d’hommes et de femmes liés entre eux par le même dessein : la recherche de l’union avec Dieu. Cette mystique s’imprégnait du mystère de la Passion, autrement dit des souffrances du Christ et de la Vierge. Mais cet engouement spirituel ne se limitait pas à ce mouvement et relevait d’une façon générale de la sensibilité de la fin du Moyen Âge. La recherche de Dieu au plus profond de l’âme humaine, le recueillement et l’abandon qui devaient libérer l’être humain de l’emprise des sens était le but espéré de cet enseignement mystique spéculatif.

  • 14 Cf. Roland Recht, « Motive, Typen, Zeichnung. Das Vorbild in der Plastik des Spätmittelalters » dan (...)

7Cette nouvelle forme de spiritualité toucha particulièrement le milieu dominicain. En Alsace, les couvents de moniales de Colmar et de Strasbourg surtout favorisèrent, par l’écoute et la ferveur de leurs religieuses, l’éclosion de ce mouvement. Elles reçurent l’enseignement d’Eckhart chargé de la cura monialium pendant dix ans. Quant à Jean Tauler, qui naquit et mourut à Strasbourg (1300-1361), il prit l’habit dominicain dans cette ville et dirigea sept couvents de femmes. Ses sermons contribuèrent à diffuser la pensée du Thuringien. Mentionnons encore Nicolas de Strasbourg et Henri Suso, originaire de Constance, qui prolongèrent eux aussi l’enseignement d’Eckhart et de Tauler. Il semble que Bucheck, contemporain de Tauler, en fut un vif admirateur 14.

8La vallée du Rhin surtout s’était enflammée, mais aussi quelques couvents situés à l’écart de cet axe, comme celui de Maria-Medingen, d’où Margareta Ebner entretenait une correspondance assidue avec Tauler. Les mêmes prières et les mêmes dévotions les unissaient. Ce réseau très serré entre les communautés religieuses de Strasbourg, d’Alsace, de Rhénanie et de Souabe a contribué à la production d’un art centré sur la dévotion et le sentiment intérieur. Toutefois, si l’on peut établir des réseaux de correspondances entre certaines caractéristiques des Saints Sépulcres monumentaux et la mystique rhénane, il faut rester prudent et envisager ces liens avec nuance, en tâchant d’en déterminer la valeur et d’en appréhender les limites.

9Aussi, en premier lieu, nous semble-t-il important d’en établir les fondements christologiques. Certes la mystique d’Eckhart et de Tauler a pu influencer cette représentation du gisant avec la cavité eucharistique. Mais est-ce que cette représentation dépend directement de cette prédication ? Y est-elle même nécessairement reliée ? Cela pose le problème de l’interprétation de l’image qui accompagne un texte mystique, ou une circulation orale d’idées (à travers les repartiones des moniales – qui sont les notes prises lors des prédications d’Eckhart).

I. 2. les rapports entre le mouvement mystique et les saints sepulcres monumentaux

10Certes on ne peut pas nier l’existence de liens entre certains commanditaires et le milieu mystique. On sait, par exemple, que Ruhlman Merswin (1307-†1382) était en contact étroit avec Tauler. Mais les Saints Sépulcres étaient pratiquement absents des hauts-lieux de la mystique rhénane, autrement dit des couvents dominicains, ce qui ne serait pas assurément le cas s’ils avaient contribué à en créer le type. Tout au plus peut-on observer une certaine diffusion par le biais des mystiques rhénans : le seul témoin repéré est le Saint Sépulcre monumental du couvent des dominicaines, dirigé par Margareta Ebner à Maria-Medingen. On a soutenu l’hypothèse selon laquelle un intérêt religieux particulier aurait incité Margareta Ebner à posséder une telle œuvre dans l’église de son couvent. Le réseau étroit qui liait les mystiques rhénans entre eux ne pouvait être étranger à une telle commande.

11Si l’influence de la mystique rhénane ne fut pas directe, il n’en demeure pas moins fort probable que l’iconographie des Saints Sépulcres monumentaux participe d’un esprit proche de la spiritualité mystique. Sur quoi peut-on établir cette proximité ?

  • 15 Sermon 26, JAH I, p. 219.
  • 16 Comment ne pas penser alors à la phrase du Sermon 15 de Tauler, le disciple d’Eckhart qui disait à (...)

12On remarque que les saintes femmes se montrent recueillies, ayant perdu leur premier rôle actif de dialogue avec l’ange. Cette attitude correspond à une intériorité profonde. Le thème de l’intériorité est central dans la mystique rhénane et rejoint celui du « fond » (grunt) ou de l’étincelle. On peut le mettre en lumière à partir du Sermon 26 qu’Eckhart a prêché durant son séjour à Strasbourg : dans ce sermon, il commente le verset 23 de Jean 4 qui rapporte l’entretien de Jésus avec la Samaritaine. Immédiatement après avoir repris ces paroles de l’Évangile, Eckhart en donne une interprétation qui sera l’axe de sa prédication : « Celui qui veut adorer le Père doit se transporter dans l’éternité avec son désir et sa confiance 15 ». Autrement dit, l’homme doit vivre dans l’instant présent qui concentre le passé et l’avenir – vivre non pas du point de vue du temps, mais du point de vue de l’éternité, dans le recueillement le plus intime, dans l’étincelle de l’âme où vibre la présence éternelle de Dieu 16.

13Or dans les Saints Sépulcres, les saintes femmes traduisent dans leurs gestes, leurs regards, leur tenue, une profonde concentration dans le fond, dans le plus intime, dans l’étincelle où Dieu naît éternellement dans l’âme : reliées directement au cœur même de Dieu, aimant du point de vue de l’éternité, elles sont en véritable adoration.

  • 17 Les créatures sont « un pur néant », se plaît-il souvent à répéter dans d’autres sermons allemands. (...)

14En outre, ce qui frappe dans le Sermon 26, c’est la portée ontologique qu’Eckhart donne au verset de l’Évangile de Jean : « ‘Les vrais adorateurs du Père’ sont ceux qui se détachent absolument des créatures ». En insistant sur l’adjectif, Eckhart en donne une interprétation radicale en déterminant la vérité de l’adoration par le degré absolu du détachement. Il s’agit de se dépouiller de tout le créé pour ne s’attacher qu’à l’incréé, qu’à la pureté de l’essence divine. Car pour Eckhart la créature porte en elle le mal et l’amertume. Elle est donc un obstacle à la relation à Dieu. Et sur les Saints Sépulcres monumentaux, on pourrait établir un rapprochement entre la créature comme « néant 17 » et la présence des gardes endormis au pied dans le bas-relief de la partie inférieure du Saint Sépulcre monumental.

  • 18 C’est là, de la part de Maître Eckhart, une singulière exigence, non seulement éthique mais aussi o (...)
  • 19 Sermon 26, JAH I, p. 219.
  • 20 Il faut entendre par là la liberté des enfants de Dieu. Il s’agit de vivre du point de vue de l’éte (...)
  • 21 Sermon 26, JAH I, p. 221. « Ah ! Qu’elle est noble, la puissance dont le lieu est au-dessus du temp (...)
  • 22 L’image divine jaillit directement de la fécondité de l’abîme incréé de Dieu. Dans la Trinité, le F (...)
  • 23 Ibidem.
  • 24 Eckhart, OS XXV, n. 258.

15Eckhart indique ainsi quelle est l’attitude intérieure à avoir : mourir au créé, adorer Dieu incréé « en esprit et en vérité ». L’homme à qui on demanderait « Pourquoi aimes-tu Dieu ? » avouerait son ignorance : « Je ne sais pas, pour Dieu » 18. Parvenu à ce degré de détachement, un tel homme est juste ou noble selon. Eckhart dit alors de ces personnes qu’elles sont « telles qu’elles doivent être 19 » – entendant par là qu’elles ont accompli leur être filial – comme il le développera dans la troisième partie du Sermon 26 20. Or la vigilance attentive et recueillie des saintes femmes s’oppose au sommeil des gardes, à leur emprise dans la chair. Et cette opposition se marque par l’attitude filiale et confiante qui se dessine sur les traits des saintes femmes. On peut alors y lire une véritable « égalité d’âme ». Par là Eckhart entend une parenté divine de l’âme – insistant sur le rôle de la grâce dans la relation de l’âme à Dieu. La filiation divine est donc d’abord et avant tout pour l’homme une filiation par grâce. Et cela est rappelé par le statut d’imago Dei que l’homme occupe dans la création. La notion de participation est capitale si l’on veut comprendre cette « égalité d’âme » telle que Maître Eckhart l’envisage, et si l’on veut, par suite, envisager un lien possible entre l’étincelle de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ gisant. Dans le Sermon 26, Eckhart revient sur le rôle de l’étincelle pour signifier toute sa dignité 21 : elle est « la grande noblesse que Dieu a mise dans l’âme » car elle est cette « puissance » capable de vie divine. C’est donc en elle et par elle que s’opère la divinisation par grâce. La cavité à l’endroit du cœur du gisant semble le rappeler par analogie : car n’est-ce pas cet abîme même de Dieu qui attire le fidèle et l’entraîne jusque dans les profondeurs de son propre abîme, jusque dans l’étincelle où a lieu la naissance éternelle du Verbe ? On pourrait alors se risquer à dire que la cavité sculptée dans le cœur du Christ gisant du Saint Sépulcre monumental figure le motif même de l’Incarnation du Verbe – à savoir la divinisation de l’homme par grâce. S’il y a un « quelque chose » dans l’âme qui n’est plus l’âme et qui est l’abîme de l’âme, son étincelle, c’est-à-dire Dieu lui-même, alors nous sommes par grâce d’adoption ce que le Verbe incréé est par nature 22. Car « le plus intime et le plus noble dans la nature divine est reproduit très véritablement dans l’image de l’âme 23 ». Dieu est directement dans l’image et l’image est directement en Dieu 24 : ce rapport de réciprocité qui traduit une identité par grâce de l’image à Dieu relie essentiellement Genèse 1, 26 (« Faisons l’homme à notre image et ressemblance ») à Colossiens 1, 15 (« Le Christ, premier né d’entre les créatures, est l’image véritable qu’est le Père »). C’est donc en passant par cette image, par l’image même de ce Christ que nous recouvrons toute la dignité de notre image. Ne pourrait-on alors voir dans cette image sculptée du Saint Sépulcre monumental un appel à revenir à l’Image qu’est le Christ, et en particulier le Christ de la Passion qui se donne lui-même en nourriture pour nous élever jusqu’à notre dignité de fils adoptifs ? N’est-ce pas là ce que signifie Tauler quand il nous invite à nous abîmer dans la profondeur infinie du don de Dieu :

  • 25 Tauler, Sermon 61, p. 499.

Chaque homme doit, par amour, reproduire, dans tout ce qu’il fait, l’image de la croix et de Jésus crucifié. Veux-tu dormir ? Étends-toi sur la croix, imagine-toi, en la désirant, que le sein plein d’amour du Seigneur est ton lit ; son doux cœur, ton oreiller ; ses bras pleins de tendresse, ta couverture. Ses bras étendus, si largement ouverts, doivent être ton refuge dans toutes tes détresses intérieures et extérieures, et tu y trouveras une protection plus que suffisante. Lorsque tu bois ou manges, tu dois tremper chaque bouchée dans ses plaies d’amour. Quand nos sœurs chantent leurs psaumes, qu’elles déposent chaque psaume séparément dans chacune des plaies. Représente-le ainsi en toi et toi en Lui. Que sert, en effet, de dire simplement qu’on pense à Notre Seigneur et qu’on le prie, si l’on n’entre pas dans le divin modèle en souffrant et en l’imitant 25 ?

I. 3. Saints Sépulcres et images de dévotion

16L’enrichissement de l’iconographie de la Visite des saintes femmes au Tombeau vide, que l’on observe durant le xiiie siècle et qui doit probablement beaucoup aux nombreuses variantes des jeux liturgiques, ne peut pas être non plus étranger à la nouvelle iconographie des Saints Sépulcres monumentaux. De nombreuses compositions de la Visite au sépulcre coexistent parallèlement au cours du xiiie siècle : le nombre des personnages peut varier, leur position ou leur attitude aussi. On perçoit la relation qui relie l’iconographie de la Visite et celle des Saints Sépulcres monumentaux. On pense en particulier à la position des saintes femmes derrière le sarcophage, même si elle trouve aussi quelques correspondances dans l’art funéraire et dans la tradition des Saints Sépulcres mobiles. Surtout, l’introduction, dans le nouveau Saint Sépulcre, des gardiens assis directement devant le sépulcre reprend à l’évidence l’un des motifs de la Visite au sépulcre, dans laquelle les gardiens ne manquent d’ailleurs jamais.

17Divers Saints Sépulcres avaient très tôt introduit les gardiens endormis dans leur iconographie. Ainsi, comme on l’a déjà dit, le Saint Sépulcre de Constance (vers 1260). Surtout le reliquaire du Saint Sépulcre réalisé par un atelier parisien et conservé à la cathédrale de Pampelune (vers 1284-1305) figure deux petits gardiens – de taille plus petite que les protagonistes – assis devant le tombeau. L’iconographie du Saint Sépulcre monumental ne s’explique donc pas sans le recours à plusieurs sources, dont certains motifs seulement sont retenus pour composer une nouvelle image.

18D’une manière générale, le caractère synthétique de l’iconographie du Saint Sépulcre monumental à figures permanentes est spécifique des images de dévotion. Par rapport aux œuvres précédentes, l’attitude des saintes femmes devient déterminante. Dans la Visite au Tombeau, tous les gardiens sont endormis, tandis que dans les Saints Sépulcres, ils manifestent fréquemment la surprise, voire l’effroi à Strasbourg, rôle assigné dans la Visite aux seules saintes femmes. Ce glissement est capital : les saintes femmes se recueillent. Elles invitent les fidèles à les imiter, selon la finalité des nouvelles images destinées à la dévotion. Récemment Roland Recht a résumé les trois fonctions qu’une image de dévotion peut remplir à la fin du Moyen Âge : une sculpture, une peinture favorise l’effort de concentration du fidèle et le conduit ainsi de la prière à la contemplation, voire à la méditation ; elle peut ainsi rappeler en permanence au fidèle l’exercice dévotionnel qu’il devait pratiquer ; enfin, elle constitue un exemplum à suivre et incite à imiter notamment l’attitude de la Vierge ou de saint Jean, souvent représentés sur une telle image.

  • 26 Voir photo n° 3, p. 93.

19La nouvelle représentation constitue une véritable image de dévotion comme le démontrent non seulement le thème même et le caractère synthétique de l’iconographie, mais aussi l’accès permanent à l’œuvre (en pierre et visible tout au long de l’année) et, dans le cas du monument strasbourgeois, le goût très prononcé pour l’effet, qui avait pour but d’interpeller le fidèle. De plus, l’emploi paraliturgique est manifeste dans les Saints Sépulcres monumentaux à figures permanentes qui présentent encore un réceptacle eucharistique dans le corps du Christ. Pour le xive siècle, ils sont au nombre de quatre : Fribourg-en Brisgau ; Haguenau ; l’oratoire de la Toussaint de Strasbourg et Saverne. Pour tous ces Saint Sépulcres, on remarque une cavité à l’endroit du cœur du Christ – ou de son côté ouvert, comme à Saverne 26 – ; de forme variable, cette cavité, ou ce réceptacle, pourrait avoir un lien avec ce fond de l’âme dont les mystiques rhénans ont tant parlé, et par suite, avec le cœur même de leur prédication, à savoir la naissance de Dieu dans l’âme.

20Notons qu’Henri Suso (1295- †1366), l’autre disciple de Maître Eckhart, a certainement dû jouer un rôle important dans la pratique dévotionnelle reliée au Saint Sépulcre monumental. Pour le comprendre, il nous faut revenir au Petit livre de la Sagesse éternelle de Suso. Cet ouvrage apparaît comme un chef-d’œuvre de la piété affective médiévale et correspond à toute une dévotion populaire qui se reconnaît davantage en cette écriture plus sensible, plus simple, moins aride. En outre, à la langue plus affective que celle de Maître Eckhart, se joint une forme dialoguée qui théâtralise en quelque sorte le propos et lui donne une plus grande proximité avec les fidèles de son temps – rappelons l’engouement, au Moyen Âge, pour les pièces à mystères jouées sur le parvis des églises –. Autant d’éléments donc qui, au xive siècle, font connaître un grand succès au Petit livre de la Sagesse éternelle, qui met en scène un dialogue entre le Serviteur et la Sagesse éternelle. Dans la première partie (la plus longue du livre), Suso se concentre sur les mystères douloureux du Christ et de la Vierge. Il met l’accent sur l’humanité souffrante du Seigneur, porte d’entrée vers sa divinité :

  • 27 H. Suso, Le petit livre de la Sagesse éternelle I, § 23, traduit par Didier-Marie Proton et Anne-Ma (...)

C’est pourquoi si tu veux me contempler dans ma divinité incréée, apprends d’abord à me connaître et à m’aimer en mon humanité souffrante : elle est le chemin le plus court pour accéder à la béatitude éternelle 27.

  • 28 Ibidem I, § 25, p. 53.

21Ici, le champ lexical de la souffrance est consubstantiel à celui de la joie. Cet apparent paradoxe nous permet cependant de comprendre en quoi les mystères douloureux sont inséparables des mystères glorieux : plus on entre dans le mystère de la Passion, plus on l’aime, et donc plus on connaît la joie de la présence du Ressuscité dans le fond de notre âme. L’épreuve de la Passion est donc au cœur même de toute la mystique de Suso qui avait gravé au stylet sur sa poitrine, à l’endroit du cœur, le monogramme du Christ, IHS : « Oui, un cœur bien disposé, qui me verra à bout de force, subissant par amour les souffrances qui me conduisirent à la mort, celui-là ne m’en aimera que davantage. Si le soleil se révèle par son éclat… mon amour insondable, lui, se révèle par l’extrême cruauté de ma Passion 28 ». Notons que Suso ne sépare pas le cœur du Fils de celui de sa Mère : ce que Marie endure au pied de la croix est à l’image de ce que son Fils éprouve dans sa crucifixion. La Sagesse enseigne au Serviteur la valeur infinie de la souffrance :

  • 29 Ibidem I, § 203, p. 127-128.

La souffrance maintient l’âme dans l’humilité ; elle enseigne la patience ; elle garde la pureté ; elle apporte avec elle la couronne de l’éternelle béatitude […] Elle est le fondement de la confiance, elle purifie la conscience et ennoblit les sentiments. Sache-le, la souffrance est une boisson salutaire, une plante plus bienfaisante que n’importe quelle plante du Paradis 29.

22On pourrait établir un parallèle entre la dévotion au Saint Sépulcre monumental et l’influence qu’a exercée Le Petit livre de la Sagesse éternelle. Car tout ici se concentre sur le mystère de la Passion du Christ : les saintes femmes sont en contemplation devant ce grand mystère et sont concentrés sur le gisant : elles pourraient ainsi figurer l’image du Serviteur tel que Suso le décrit : celui qui doit donc apprendre à vivre à l’intérieur de lui-même, être sans cesse tendu vers la contemplation de Dieu. Un tel serviteur apprend alors à recevoir avec amour le sacrement du Corps et du Sang du Seigneur. Enfin, la Sagesse elle-même apprend au Serviteur comment il peut louer Dieu d’une louange incessante :

  • 30 Ibidem II, § 381, p. 214.

L’âme ressemble à du duvet, elle est légère, comme lui. Si rien ne le retient, le duvet, grâce à légèreté naturelle s’envole. S’il est chargé, il tombe. Il en est de même de l’âme. Lorsqu’elle est purifiée de ses attaches, de ses défauts, sa noblesse naturelle lui permet de s’élever vers les choses célestes, aidée en cela par la contemplation 30.

23L’âme ainsi libérée de ses attaches terrestres, fait monter une louange incessante vers la Sagesse éternelle : « Autant qu’on peut l’exprimer, lorsque l’âme a atteint ce degré de pureté, ce qu’il y a de trop terrestre en elle est spiritualisé, elle est transformée à la ressemblance des anges. Dès lors, quels que soient les événements qui lui arrivent, quoi que cet homme entreprenne et fasse, qu’il mange, qu’il boive, qu’il dorme, qu’il veille, tout cela devient louange, louange parfaite ». Et dans la troisième partie de son livre, Suso propose en peu de mots un exercice de piété pour chaque jour : cent thèmes de méditation sur la Passion, qui doivent être accompagnés de cent prostrations et de diverses prières. Or ces exercices ne sont pas sans rappeler toute la dévotion qui se développe autour du Saint Sépulcre monumental.

II. Le sens théologique des gisants propres aux saints sépulcres monumentaux

II.1. Une cavité à l’endroit du cœur et le « cœur » dans la prédication des mystiques rhénans

  • 31 Aballea, p. 281.
  • 32 Ibidem, p. 282.

24Il nous faut questionner les fondements de ce possible rapprochement entre la monumentalisation d’une nouvelle iconographie de la Passion et la christologie chez les mystiques rhénans, et par suite interroger la réception des textes dans le domaine artistique. À en croire les différents lieux où ces monuments ont pris place, il semble que le développement des Saints Sépulcres monumentaux ne se soit pas limité à un milieu social ou à un ordre religieux. Selon Sylvie Aballéa, les milieux les plus divers ont participé à l’édification des Saints Sépulcres monumentaux à figures permanentes. En effet, « ce type de monuments prit place indifféremment dans les églises conventuelles ou paroissiales, ou dans un oratoire ; dans une très ancienne abbaye (Saint-Étienne à Strasbourg) ou dans une plus récente fondation (commanderie de l’Île-verte) 31 ». Ce qui frappe Sylvie Aballéa, c’est « la diversité des édifices dans lesquels on construisit un Saint Sépulcre monumental 32 ». On peut dire que ce nouveau type de représentation se répand donc partout. Dès 1343, il vise à la dévotion populaire. Or il en est allé de même pour la prédication des dominicains Eckhart, Tauler et Suso qui s’est adressée au plus grand nombre, et aux gens les plus simples. Ce fut l’une de ses caractéristiques.

25Cette large diffusion des Saints Sépulcres monumentaux suffit-elle à établir un véritable lien entre la mystique rhénane et la représentation du Christ gisant avec la cavité eucharistique ? Jusqu’où peut-on dire que la prédication sur l’étincelle de l’âme a trouvé un écho dans cette représentation de la cavité eucharistique à l’endroit du cœur du Christ ? Il nous faut donc analyser le rapport possible entre le contenu théologique d’une prédication et cette expression artistique.

  • 33 Eckhart, Sermon 81, JAH III, p. 140-141.
  • 34 « La vie réside dans le cœur » dit Eckhart dans le Sermon 51 (JAH I, p. 135-136) ; et dans le Sermo (...)
  • 35 Voir photos 1 et 2, p. 93.
  • 36 Matthieu 6, 21.

26Dans le Sermon 81, Eckhart affirme que l’« on doit donc commencer [à aimer Dieu] par le cœur. Il est l’organe le plus noble du corps et il se trouve au centre afin de donner la vie à tout le corps, car la source de vie jaillit dans le cœur et opère comme le ciel 33 ». Le cœur est décrit comme cet organe « le plus noble » car il est le siège même de la vie 34. Principe de la vie du corps, il l’est aussi, au sens figuré, de la vie de l’esprit. En effet, Dieu sonde le cœur de l’homme, touche l’homme dans son cœur, et parle au cœur de l’homme. Le cœur traduit donc l’intériorité de l’homme spirituel, et dans certains sermons d’Eckhart, se confond parfois avec l’âme. Ainsi, à travers l’image du cœur, ne faut-il pas voir le lieu du plus intime, de cette profondeur même du lien entre Dieu et l’homme ? Dieu ne conduit-il pas Osée au désert pour « parler à son cœur » ? Cette réalité du cœur traduit donc avant tout l’intimité d’une conversation mystique entre le Créateur et sa créature. La profondeur de l’intime renvoie ainsi à la vie mystique, à ce dialogue intérieur et fécond entre le Verbe et l’âme. Or il est intéressant de constater que la cavité du Christ est à l’endroit même de son cœur (Kaysersberg 35 ; Fribourg-en-Brisgau…). Cette réalité iconographique est-elle l’expression d’un simple hasard, ou encore celle d’une recherche esthétique ? Je ne le crois pas. En effet, selon moi, il y aurait une correspondance directe entre les effets de la prédication des mystiques rhénans et les productions artistiques de la région, comme s’il fallait voir en ces dernières l’expression en image de pierre de toute une dévotion populaire pour « le cœur » du Christ, son « temple », et par extension pour cette vie intérieure, dans le fond, dans le cœur de l’homme qui est le lieu même de la naissance de Dieu, ce « tabernacle » : « Car là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur 36 ».

  • 37 Eckhart, Sermon 51, JAH II, p. 135-136.

27Et ce trésor, n’est-ce pas la petite étincelle de l’âme elle-même ? Ainsi, on comprend pourquoi Eckhart, dans le Sermon 51 37, après un long développement sur le cœur, emploie l’image d’une coque qui se brise pour que le fruit en sorte :

J’ai souvent dit déjà : la coque doit être brisée pour que sorte ce qu’elle contient. Car si tu veux avoir le fruit, tu dois briser la coque. Et donc, si tu veux trouver la nature dans sa nudité, tous les symboles doivent être brisés et plus on y pénètre, plus on est proche de l’être. Et quand elle (l’âme) trouve l’Un où tout est un, elle demeure dans cet unique Un. Qui honore Dieu ? Celui qui a en vue l’honneur de Dieu en toutes choses.

  • 38 Id., Sermon 10, JAH I, p. 122-123. « L’œil dans lequel je vois Dieu est l’œil même dans lequel Dieu (...)

28Cette coque n’est-elle pas tout ce qui nous retient à l’extérieur, dans les créatures, dans la multiplicité des images, et dans le temps ? N’est-elle pas l’expression de cette écorce terrestre qu’il est nécessaire de dépasser, de franchir, pour aller au plus profond, au plus essentiel, c’est-à-dire au plus intime, au cœur ? Le cœur est le foyer de la vie intérieure, ce lieu même de la naissance du Verbe, et donc l’expression de l’union en Dieu et de la transformation en Dieu : là, dans le cœur, on pourrait dire, avec Eckhart, que l’on voit « avec l’œil même de Dieu 38 ». Il y a donc, dans cette cavité à l’endroit du cœur du Christ, l’expression de tout un mystère : celui de l’union de l’âme à Dieu, et par suite, celui de sa transformation par grâce :

  • 39 Sermon 10, JAH I, p. 109.

L’homme qui s’est tourné en lui-même, en sorte qu’il connaît Dieu dans le propre goût et dans le propre fond de celui-ci – cet homme est affranchi de toutes choses créées, il est enfermé en lui-même sous un véritable verrou de vérité. J’ai dit un jour que Notre-Seigneur vint le jour de Pâques vers ses disciples, les portes étant fermées ; il en est de même pour cet homme affranchi de toutes choses étrangères et de tout le créé. Dans un tel homme, Dieu ne vient pas, il est en lui dans son essence 39.

  • 40 Le prêtre dit au nom du Christ : « Ceci est mon corps livré pour vous »., paroles de la consécratio (...)

29Or comment ce mystère s’opère-t-il dans le temps de la vie humaine ? Et comment cette cavité du cœur vient-elle traduire l’union de l’âme à Dieu dans le temps ? La fonction de la cavité creusée à l’endroit du cœur est reliée à la liturgie : elle est l’endroit où l’on place le corps de Dieu lors du Jeudi Saint. Elle sert donc de tabernacle. En effet, c’est uniquement pendant cette liturgie que le prêtre officiant ouvre cette cavité 40. Pourquoi ? Rappelons que le Jeudi Saint célèbre le dernier repas que le Christ prit avec ses disciples avant de souffrir sa Passion. C’est durant cette sainte Cène que Notre Seigneur institue l’Eucharistie, centre de gravité de toute la vie ecclésiale. Ouvrir cette cavité uniquement le Jeudi Saint constitue donc un geste chargé d’un grand sens théologique : l’événement de la Sainte Cène est ici consubstantiel à celui de la Passion qui est lui-même inséparable du mystère de la Résurrection. Et c’est donc tout le Triduum pascal qui se concentre dans cette cavité : le mystère de la mort et de la résurrection du Christ et par lui, de toute vie de baptisé qui plonge dans cette mort pour ressusciter avec le Christ :

  • 41 Eckhart, Sermon 38, JAH II, p. 48.

À celui qui me demanderait : « […] pourquoi sommes-nous baptisés, pourquoi Dieu s’est-il fait homme – ce qui fut le plus sublime - ? », je dirais : pour que Dieu naisse dans l’âme et que l’âme naisse en Dieu 41.

  • 42 Jean 17, 3.

30Cette cavité, comme réceptacle du corps du Christ, nous invite à réfléchir sur le lien entre le sacrement de l’Eucharistie et la notion de cœur, renvoyant à celle du fond de l’âme où le Verbe naît éternellement par grâce. Si la vie éternelle c’est de connaître Dieu comme seul vrai Dieu 42, cette connaissance ne passe pas par la raison ou par les sens, mais par le cœur, c’est-à-dire par une expérience de la présence de Dieu dans les profondeurs de l’âme, là où l’on éprouve que Dieu est plus intime à soi-même que soi :

  • 43 Tauler, Sermon 79, p. 645.

Réfugiez-vous ensuite, avec votre faculté d’aimer, dans le cœur divin béant et plein d’amour, afin qu’il s’y unisse à vous et qu’il détourne à fond votre amour et votre affection de tout ce qui n’est pas lui-même purement et essentiellement, afin qu’il vous attire pleinement en lui, intérieurement et extérieurement, avec toutes vos facultés, et que tout cela se fasse par les saintes et adorables plaies, par son amère et grande Passion. Faites tout cet exercice avec application intérieure, mais c’est à Dieu de l’accomplir en vous tous, selon qu’il importe à sa gloire 43.

31Car l’épreuve de cette présence s’actualise dans le temps à travers le mystère de l’Eucharistie. Et le gisant du Saint Sépulcre monumental traduirait ce mystère de la présence de l’éternité dans le temps : il semble en effet, par son étonnante présence et l’expression réaliste de son visage et de son corps, se donner éternellement vivant à celui qui trouve le chemin de son cœur – comme si ce gisant n’était pas mort mais ressuscité, comme si son corps et son sang étaient concentrés dans la cavité même de son cœur, et se donnaient aux fidèles comme nourriture spirituelle :

  • 44 Jean 6, 48-51.

Je suis le pain de la vie. Vos ancêtres ont mangé la manne dans le désert et ils sont morts.
Voici comment est le pain qui descend du ciel : celui qui en mange ne mourra pas.
Je suis le pain vivant descendu du ciel. Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement, et le pain que je donnerai, c’est mon corps, [que je donnerai] pour la vie du monde 44.

32Eckhart interprète ce grand mystère du Jeudi Saint dans son Sermon 20b, Homo quidam fecit cenam magnam :

  • 45 Eckhart, Sermon 20b, JAH I, p. 178. Cf. Eckhart, Sermon 6, JAH I, p. 85-86 : « Nous sommes totaleme (...)

Quand, dans la Cène, l’âme goûte la nourriture et que la petite étincelle de l’âme saisit la lumière divine, elle n’a plus besoin d’autre nourriture, elle ne cherche pas au-dehors et se tient complètement dans la lumière divine 45.

  • 46 « Dans cette lumière, l’âme a quelque chose de commun avec les anges et aussi avec les anges qui so (...)

33Le Jeudi Saint traduit le mystère d’une intimité entre Dieu et l’âme – intimité dont la profondeur est rendue par le verbe « goûter » qui, rapporté à l’âme, dit l’intensité d’une lumineuse union 46. La communion au corps et au sang du Christ exprime dans le temps de cette vie le miracle de la naissance éternelle de Dieu dans l’âme. Ici s’opère le mystère d’une transformation : celle d’une nourriture terrestre en nourriture céleste qui alimente l’âme elle-même. Ainsi le gisant du Saint Sépulcre monumental n’est pas seulement une sculpture de pierre, mais un corps de chair – un corps rendu dans toute sa force vivante par la cavité à l’endroit même du cœur – ; non pas seulement un corps de chair mais un corps divin, incréé. Si l’artiste rend ce corps à échelle humaine c’est pour mettre l’accent sur l’humanité du Christ, porte d’entrée vers sa divinité. Et c’est là l’expression d’une réalité christologique fondamentale : Christ, vrai homme et vrai Dieu, s’est donné comme tel à ses disciples, dans le mystère de son union hypostatique. La matière et la taille de la sculpture viendraient ainsi figurer le mystère de l’Incarnation et celui de la Passion :

  • 47 Ibidem.

Notre-Seigneur priva de lui ses disciples comme Dieu et homme et il se donna de nouveau à eux comme Dieu et homme, mais selon un autre mode et dans une autre forme. Il en est ainsi pour un objet sacré : on ne le laisse pas toucher ou voir sans voile, on l’enchâsse dans du cristal ou quelque autre matière. C’est ainsi que fit Notre-Seigneur lorsqu’il se donna en un autre soi-même. Dans la Cène, Dieu se donne en nourriture à ses chers amis avec tout ce qu’il est 47.

34Dans la cavité du gisant c’est l’hostie que l’on place : une hostie qui, par la consécration, devient véritablement corps du Christ. Ainsi, le lien entre le Saint Sépulcre monumental et la mystique rhénane trouverait toute sa validité dans une pratique dévotionnelle centrée sur l’Eucharistie. Or on sait que les mystiques rhénans n’ont cessé de mettre l’accent sur ce mystère et d’en révéler les enjeux essentiels dans la vie du chrétien et dans la vie de l’Église. Il apparaît ainsi tout à fait probable que par l’influence de leur prédication, cette nouvelle forme esthétique se soit développée : elle venait rappeler aux fidèles l’importance du Jeudi Saint, et par là tout le mystère pascal, cœur de leur foi et de leur espérance :

  • 48 Tauler, Sermon 15, p. 115.

Contemple l’aimable image de Notre Seigneur Jésus-Christ, de plus près et plus à fond que je ne puis t’apprendre à le faire. […] Pour cela, il n’est rien ici bas de plus utile et de meilleur que le Sacrement de l’adorable corps de Notre Seigneur 48.

II. 2. La place de l’Eucharistie dans la prédication des mystiques rhénans

  • 49 R. Valléjo, art. « Eucharistie », Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues e (...)
  • 50 Tauler, Sermon 30, p. 223.
  • 51 Ibidem.

35Jusqu’au début du xiiie siècle, les sermons sur l’Eucharistie sont relativement rares. C’est tout le contraire au xive siècle où le sacrement de l’Eucharistie inspire régulièrement les prédicateurs. Or, selon Rémy Valléjo 49, ceci s’explique par « la pratique sacramentelle subséquente à l’institution de la solennité du Corps du Christ qui suscite cette prédication. » Née dans le milieu des béguines et des moniales, la fête est instituée en 1246. Elle est reconnue par les ordres religieux et les autorités ecclésiastiques lorsqu’en 1317 Jean XXII insère la Bulle Transiturus dans les Clémentines, institue une Octave et ordonne une procession. Chez les dominicains, la fête est célébrée dans tout l’Ordre en 1324 : « Notre mère la sainte Église a ordonné cette solennité particulière, afin qu’une fois de plus, nous soyons excités et exhortés à une vénération et une tendresse toute particulière, envers le Très Précieux Corps, en lui offrant des hommages avec une dévotion nouvelle par la célébration de cette sainte solennité 50 ». Puis, Jean Tauler ajoute que « les fidèles, eux, accomplissent des œuvres extérieures, pour témoigner de multiples façons, la vénération qu’ils éprouvent pour le Saint-Sacrement 51 ». Certains fidèles ont ainsi pu en témoigner en contribuant au financement ou à la réalisation de Saints Sépulcres monumentaux. Il semble qu’il soit possible d’établir un lien, quoique, certes, avec circonspection, et de manière indirecte. Loin d’être hasardeux, ce rapprochement pourrait cependant trouver en la christologie des mystiques rhénans un point d’ancrage suffisant. En effet, ne serait-ce pas cette cavité même du cœur du Christ, telle qu’elle apparaît de façon si particulière sur le Christ gisant du Saint Sépulcre monumental, qui traduit le mystère de l’Eucharistie et son enjeu pour l’homme, à savoir la filiation adoptive ?

  • 52 Valléjo, « Eucharistie », Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues et leur r (...)

36Les prédicateurs rhénans n’ont cessé de renvoyer les chrétiens de leur époque à l’expérience d’une vie sacramentelle vécue au quotidien. Rémy Valléjo a cependant raison de rappeler que Jean Tauler est, parmi les mystiques rhénans, celui qui a le plus insisté sur l’Eucharistie 52. Dans ses Sermons, le frère dominicain montre en effet la grandeur, la nécessité et la puissance d’un tel sacrement, mettant en lumière la transformation par grâce qui en résulte pour l’homme.

  • 53 Tauler, Sermon 34, p. 263.

On s’est demandé pourquoi il fallait célébrer chaque jour de nouveau la mort de Notre Seigneur dans le Saint-Sacrement, puisqu’il a, le Vendredi saint, complètement satisfait pour le monde entier. (…) C’est dans son amour infini que Dieu l’a voulu ainsi. Puisque tous les jours nous péchons par suite de notre faiblesse humaine, il a inventé, pour nous, cette délicieuse institution par laquelle tous les jours l’adorable sacrifice est offert de nouveau pour les péchés et la faiblesse des hommes. […] Le Saint-Sacrement chasse et tue le péché, il donne de grandes et nouvelles grâces ; il fait grandir et progresser dans la vie vertueuse. […] Sans le saint sacrifice de la messe, il y a des milliers d’âmes qui demeureraient, jusqu’au jugement dernier, dans la fournaise bouillonnante et qui, par l’exercice de ce saint office, en sont très vite délivrées 53.

  • 54 Ibidem, p. 474.
  • 55 Tauler, Sermon 42, p. 334, Cf. Psaume 42, 8.

37Tauler insiste sur la nécessité de communier souvent pour « grandir et progresser dans la vie vertueuse ». Cette manière d’exhorter le fidèle à vivre le saint sacrifice de la messe montre que pour Tauler rien ne semble plus essentiel à la vie du chrétien que cette réalité mystique. Car elle opère un véritable processus de transformation dans l’âme du croyant. La nourriture sacrée dépouille l’homme de lui-même pour le faire renaître homme nouveau, c’est-à-dire fils dans le Fils. « Le dépouillement et la transformation sont comparés au processus de manducation, lorsque la nourriture est “traînée en dehors d’elle-même” jusque dans l’intimité du corps qui la reçoit 54 ». La communion qui s’opère est telle qu’elle s’établit dans le tréfonds, dans l’abîme (Abgrund) de l’âme qui renvoie à cette cavité à l’endroit du cœur du gisant : « L’abîme créé appelle en soi l’abîme incréé, et les deux abîmes ne font plus qu’une seule unité, un pur être divin 55 ». En cette profondeur abyssale s’opère une dynamique de réciprocité dont Tauler rend compte par la manducation :

  • 56 Tauler, Sermon 30, p. 225-226.

Quand nous mangeons cette nourriture, c’est nous qui sommes mangés par Lui. Jésus nous mange et nous sommes, par Lui, avalés, macérés, digérés. Cela se réalise quand nous nous dépouillons de tout ce qui est nôtre et nous nous anéantissons complètement. Car plus la nourriture est digérée, plus elle perd sa nature, plus elle devient étrangère et dissemblable elle-même. Aussi, cher enfant, tu reconnaîtras que Dieu t’a mangé et avalé, si tu te trouves en lui et lui en toi, si tu ne te trouves nulle part ailleurs, et que tu ne trouves rien autre chose en toi 56.

  • 57 Eckhart, Sermon 10, JAH I, p. 112. « Aucune union n’est plus grande qu’entre Dieu et l’âme. Quand l (...)

38Dans ce texte, Tauler signifie l’union intime de l’âme à Dieu en utilisant l’ambivalence du rapport entre celui qui mange et celui qui est mangé : il décrit ainsi une relation de donation réciproque comme si celui qui nourrissait était lui-même nourri par celui à qui il donnait à manger. Or c’est peut-être là ce que figure la cavité à l’endroit du cœur du gisant : l’ouverture exprimerait l’abîme divin qui appelle l’abîme de l’âme – deux « bouches », deux béances qui s’entr’appellent et se répondent dans le silence du fond secret et qui cherchent à s’unir dans « le baiser de la Déité 57 » –. Non seulement Dieu se fait nourriture de l’âme, mais encore l’âme humaine devient elle-même nourriture de Dieu jusqu’à la consommation absolue.

  • 58 Tauler, Sermon 30, p. 227.

Car le Christ a dit : « Celui qui mange ma chair demeure en moi, et moi en lui » (Jean 6, 57). Si donc tu veux être macéré et digéré par Dieu, tu dois mourir à toi-même et te dépouiller du vieil homme 58.

39Le sacrement de l’Eucharistie dépouille tant l’homme de lui-même qu’il n’en reste pas une miette : il est « macéré », « digéré », entièrement consommé : le vieil homme disparaît donc totalement. Il est dissous par le pouvoir de la nourriture sacramentelle. Ainsi dépouillé, l’homme est recentré en cette cavité du gisant qui, par analogie, figure l’étincelle, l’abîme ou le fond de l’âme. L’âme est alors elle-même requise en tant que nourriture du Verbe dans un mouvement qui engage toute sa confiance. Cette responsabilité réciproque trouve dans l’union mystique la mesure sans mesure de sa réalisation :

  • 59 Tauler, Sermon 34, p. 262.

40Le festin du Saint-Sacrement apporte une abondance de grâces et de bonheur si ineffable, qu’on ne peut rien en dire, et cela dépasse l’intelligence de tous les hommes. L’homme devrait être d’autant plus reconnaissant de ces grandes grâces, qu’il peut les recevoir et en user tous les jours 59.

  • 60 « L’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jean 1, 29) et « l’agneau immolé », selon le mot (...)

41Si le Lebemeister appelle les fidèles à communier fréquemment (« tous les jours »), le Saint Sépulcre rejoint, par sa présence silencieuse dans l’Église, ce même appel : il est là comme un monument de mémoire vivante, de remémoration. Car il s’agit du grand mémorial de la Passion de Notre Sauveur, du don absolu de l’Agneau de Dieu qui se donne lui-même en nourriture pour la vie des hommes 60.

  • 61 Luc 2, 7.
  • 62 Luc 2, 16.s
  • 63 Jean 6, 56.
  • 64 1 Corinthiens 5, 7.

42Le Christ gisant figure cet agneau pascal, c’est-à-dire d’abord ce qui se mange. Or l’équivalence est complète du Christ donné à manger à travers l’hostie consacrée et de l’agneau pascal comme agneau immolé. Constamment répétée au Gloria de chaque célébration eucharistique (« Seigneur Dieu, agneau de Dieu, le Fils du Père »), instamment dictée dans la première préface eucharistique de la Pâque (« Il est l’agneau véritable qui a enlevé le péché du monde »), et explicitement formulée au jour de la célébration de la Cène (« quand nous mangeons sa chair immolée pour nous, nous sommes fortifiés », Préface du Jeudi Saint), l’identité du Christ-Agneau semble tout entier signifiée dans l’expression artistique du Christ gisant comportant cette cavité à l’endroit même du cœur comme pour signifier qu’à la place de l’agneau pascal et de tous les sacrifices de l’ancienne Alliance, apparaît le don de son Corps et de son Sang, le don de lui-même. On mangera donc le « corps » du Christ à la Pâque chrétienne comme on a mangé l’agneau pascal, figure alors de l’agneau immolé à la Pâque juive, et comme aussi d’ailleurs le fait d’être « déposé dans une mangeoire » (où tout ce qui y est mis doit être mangé) 61 préfigure l’autre fait que « celui qui s’y trouve couché 62 », se donnera lui aussi, et lors de la Cène, « à manger 63 » : Dieu est « Christ, notre Pâque immolée 64 ». Le Christ gisant du Saint Sépulcre nous permet de méditer sur cette parfaite coïncidence de l’Agneau et du Christ : la présence de cette nouvelle forme esthétique dans l’Église donne tout son sens à ceci est mon corps. Le corps marque bien cela qui est offert ici dans le pain eucharistié – rappelant que l’animalité en nous est tout aussi bien ce qui doit être assumée que transformée.

II. 3. Devenir par grâce ce que Dieu est par nature dans le Sacrement du Corps du Christ

  • 65 Tauler, Sermon 41, p. 334 ; cf. Suso, Vie, pp. 302-304.

43Cette sculpture placée dans le transept de l’Église, non loin de l’autel, invite donc les fidèles à méditer le mystère de la Passion du Christ – mystère de sa donation absolue qui requiert un engagement non moins total de la part du croyant qui y pénètre : « Ici le corps et l’âme sombrent d’une certaine manière dans la mer profonde […] s’enfoncent dans la mer sans fond 65 ». Par la métaphore de l’immersion, Tauler rapproche l’ « abîme » des abysses – une « profondeur sans fond », dans laquelle l’homme n’a plus pied. Il y est ainsi « aspiré », « imbibé » « absorbé » ou encore « noyé », autant de verbes au passif pour dire l’incommensurable et le référer à la transcendance divine tout autant qu’à sa plus grande intimité. Or n’est-ce pas là de nouveau ce à quoi nous renverrait cette cavité creusée à l’endroit même du cœur du Christ ? Ici, l’homme « pâtit Dieu » : il se perd pour être transformé dans sa grâce. Mais il n’atteint à cette assomption qu’en plongeant, en se jetant entièrement en Dieu :

  • 66 Tauler, Sermon 32, p. 246.

Tendons complètement au divin abîme, car on ne peut jamais s’approcher si près et si haut de ce fond, qu’il ne soit toujours possible d’arriver encore beaucoup plus près et beaucoup plus haut 66.

  • 67 Suso, Vie, p. 306.
  • 68 D. B Buono, « Le langage mystique dans l’œuvre allemande », p. 257, dans Voici Maître Eckhart, Pari (...)

44Suso parle quant à lui d’un anéantissement : « Lorsqu’il est ainsi plongé en Dieu, l’esprit est anéanti, et cette perte de soi-même est divine 67 ». « Dieu, en effet, est vu par les mystiques […] comme une immense étendue d’eau et de lumière, qui envahit toute chose et dans laquelle sombre la créature 68 ».

  • 69 Eckhart, Sermon 11, JAH I, p. 124.
  • 70 A. de Libera, Introduction à la mystique rhénane, Paris, Œil, 1984, p. 245.
  • 71 Eckhart, Sermon 29, JAH I, p. 240.
  • 72 Sermon 10, JAH I, p. 112. On en trouve un écho chez Marguerite Porete dans son Miroir des âmes simp (...)
  • 73 Eckhart, OS XL, 3, n. 406.

45Au renoncement divin doit répondre et correspondre le renoncement humain : « Il faut qu’il y ait complète réciprocité, nous envers lui, lui envers nous 69 », c’est-à-dire une complète réciprocité de l’abîme de Dieu, de cette cavité à l’endroit de son cœur, auquel doit répondre analogiquement notre propre cavité, cet abîme du quelque chose d’incréé dans l’âme : « s’anéantir dans le Verbe de la sagesse du Père, c’est s’anéantir soi-même dans l’être de l’image 70 ». L’homme qui désire rejoindre Dieu doit revenir à l’abîme de lui-même, c’est-à-dire au « fond sans fond » de l’âme qui est le centre de son être : « Ainsi saint Paul dit : ‘Dieu réside dans une lumière inaccessible’ et qui est un Un pur en lui-même (l’abîme sans fond de la nature divine). C’est pourquoi l’homme doit être détruit et totalement mort, n’être rien en lui-même, dépouillé de toute ressemblance et ne ressembler à personne, alors il est véritablement semblable à Dieu 71 ». À l’homme qui se serait pleinement renoncé, Dieu serait en lui dans son essence, et à l’abîme divin répondrait, en un parfait écho, l’abîme de l’âme, dans un totale Unité. Car « l’Unité est la distinction et la distinction est l’Unité. Plus la distinction est grande, plus grande est l’Unité, car c’est une distinction sans distinction 72 ». Il importe donc, nous rappelle Eckhart, « que l’âme soit ferme et enclose toute à l’entour, en sorte qu’en elle la représentation de Dieu soit engendrée, à la façon d’une montagne engendrant son écho 73 ».

  • 74 Suso lui aussi, dans son Horloge de la Sagesse, écrit tout un chapitre sur l’Eucharistie où le disc (...)
  • 75 Tauler, Sermon 30, p. 225.

46Eckhart, Tauler et Suso 74 ont exprimé cette réalité mystique de l’engendrement dans leurs Sermons en insistant sur le mystère de Noël – l’Incarnation de Dieu manifestant l’immensité de l’amour de Dieu pour les hommes : « Il s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu 75 ». Et il ajoute :

  • 76 Ibidem.

Mais ce n’était pas assez pour lui ; il a voulu devenir notre nourriture. […] Nous mangeons notre Dieu. Quel admirable et ineffable amour il a fallu, pour inventer cette merveille ! Cet amour dépasse tous les sens, et cet amour devrait blesser le cœur de tous les hommes, tellement il est au-dessus de tout, l’amour de Jésus pour nous 76.

47Et le mystère de l’Eucharistie vient déployer toute la mesure de l’Incarnation du Fils, car c’est par ce sacrement que l’éternité s’exprime dans le temps, que, par grâce, le cœur de Dieu s’unit au cœur de l’homme en un admirable échange ? La cavité à l’endroit du cœur du Christ gisant exprimerait ainsi cette notion centrale de l’intime chez les mystiques rhénans. On sait qu’elle s’est développée en de multiples images, l’abîme et le fond en étant les plus marquantes. Eckhart, Tauler et Suso n’ont cessé d’exhorter leurs auditoires à vivre, dans le fond de leur âme, cette intimité ineffable de la présence divine : l’expérience mystique de la naissance de Dieu dans l’âme s’actualisant alors dans le mystère de la communion, à la messe comme l’exprime Maître Eckhart dans ses Entretiens spirituels :

  • 77 Eckhart, Entretiens spirituels, livre II, chapitre 4.

Fortifié par son corps divin, ton propre corps est rénové. Nous devons être transformés en Lui, être entièrement unis à Lui, au point que ce qui est sien devienne nôtre et que tout ce qui est nôtre devienne sien, notre cœur et le sien un seul cœur, notre corps et le sien un seul corps … L’âme est, en effet, plus intimement unie à Dieu que le corps à l’âme que ne font pourtant qu’un seul et même homme 77

  • 78 Tauler, Sermon 30, p. 225.
  • 79 Ibidem, p. 226 – « Qu’est-ce donc que cette mastication ? Saint Bernard le dit : « Quand nous mange (...)
  • 80 La question de la transformation en Dieu est centrale : de même que le pain dans l’Eucharistie, est (...)
  • 81 L’Eucharistie comme communion de l’âme à Dieu établit alors ce point de jonction entre le créé et l (...)

48Tauler consacre plusieurs Sermons à la solennité du Corps du Christ : il commence par traiter de la nature du sacrement puis envisage son efficacité et enfin établit sa fonction qui est l’union du fond de l’âme au fond de Dieu lorsque Dieu s’offre de naître dans l’âme : « Il n’y a pas de chose matérielle qui soit aussi proche et aussi intime à l’homme que le boire et le manger reçus dans la bouche de l’homme, et c’est précisément pour cela, pour s’unir à nous de la façon la plus proche et la plus intime, qu’il a trouvé ce merveilleux procédé 78 ». Tauler développe cette fonction du sacrement eucharistique à travers une comparaison la nourriture corporelle et la nourriture spirituelle : « de même que la nourriture corporelle est transformée en notre chair, de même celui qui mange dignement l’adorable nourriture est changé en elle 79 ». L’échange qui se produit entre le corps du Christ et tout l’être de l’homme n’est-il pas l’expression de la deificatio par grâce 80 ? En effet, en mangeant le corps de Christ, c’est tout l’homme qui est élevé à sa gloire de Ressuscité. Et même plus : l’homme entre dans le cœur de Dieu, dans son fond, il participe, par grâce, à la vie de la Trinité 81 :

  • 82 Tauler, Sermon 29, p. 216-217.

Ce serait là que Dieu agirait, là qu’il épanouirait son être, là qu’il jouirait de lui-même, et on ne pourrait pas plus séparer Dieu de ce fond, qu’on ne peut le séparer de lui-même. Cela provient de son éternelle ordonnance : il en a ainsi décidé qu’il ne veut, ni ne peut s’en séparer. C’est ainsi que ce fond possède, par grâce, au plus profond de lui-même, tout ce que Dieu a par nature. Dans la mesure où l’homme s’abandonnerait et s’appliquerait à ce fond, la grâce naîtrait 82.

49Or ce lien entre la cavité du gisant du Saint Sépulcre et la prédication des mystiques rhénans me semble être renforcé par le rapport qui s’établit entre le mystère de l’Eucharistie, tel qu’il est envisagé par les prédicateurs, et le thème central et caractéristique de leur mystique : la naissance de Dieu dans l’âme. Contrairement à Eckhart qui porte toute son attention sur la naissance éternelle, Jean Tauler distingue, quant à lui, trois naissances : celle dans le Père, dans l’éternité, celle du Verbe dans le sein de la Vierge et celle qui a lieu dans le fond de l’âme, dans l’étincelle. Dans le même Sermon 30 que nous avons évoqué plus haut, Tauler désigne trois célébrations d’un même mystère : la solennité du Corps du Christ, l’Institution du Jeudi Saint et la messe quotidienne. Cette présentation tripartite reprend les trois naissances du Sermon 1 de telle sorte que la naissance de Dieu dans l’âme coïncide avec le mystère de la communion dans l’Eucharistie. Le sacrement du Corps du Christ manifeste donc, d’une certaine manière, l’unique « forme » de la naissance de Dieu dans l’âme puisque c’est en lui que s’actualise pleinement le don que Dieu fait de lui-même.

50L’expérience d’une authentique communion nous permet alors d’accéder à la connaissance de l’amour infini de Dieu pour les hommes. Et l’on pourrait dire que la présence du Saint Sépulcre monumental dans l’Église invite le croyant à se souvenir de ce don d’amour absolu et surtout à le vivre dans le plus intime de lui-même, dans le fond de l’âme.

  • 83 Eckhart établit alors un rapport de réciprocité qui est celui même de la dynamique de donation reli (...)
  • 84 Tauler, Sermon 30, p. 226.

51Ainsi le Saint Sépulcre exprimerait en image, dans la pierre, et en particulier dans le creusement de celle-ci à l’endroit du cœur du Christ, l’essentiel de cette prédication rhénane 83. Avec les mystiques rhénans, le fidèle est donc invité à entrer en l’intimité la plus intime, pourrait-on dire, d’une communion qui nous fait vivre le temps du point de vue de l’éternité : « Cette nourriture s’en va par les artères, jusqu’au fond intime de celui qui la reçoit dignement 84 ». Or cette insistance sur l’intimité dans la prédication des mystiques rhénans, cet accent mis sur le « fond », l’« abîme », dans la perspective d’une participation gracieuse de l’homme à la vie trinitaire, a pu trouver son écho iconographique dans cette cavité du gisant du Saint Sépulcre. Et cet argument serait susceptible de trouver sa validité dans l’utilisation même de cette cavité lors de la messe du Jeudi Saint, comme nous l’avons vu plus haut dans l’article.

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52Ainsi cette représentation sculptée est très parlante : elle semble faire écho au thème de la profondeur de l’intime chez les mystiques rhénans. Et l’union de l’homme à Dieu trouverait justement en l’Eucharistie son point d’acmé, car le Sacrement serait une manière de vivre ici et maintenant le Royaume de Dieu dans l’intériorité de l’âme. En effet, c’est à la messe que s’actualise cette vie trinitaire dans le temps de la vie de l’homme :

  • 85 Ibidem, p. 227.

Quand la nourriture est bien mâchée, elle entre tout doucement, et descend ainsi dans l’estomac. De même aussi, si tu es bien broyé dans ta conscience, tout en conservant une amoureuse et divine espérance et si tu t’abandonnes à Notre Seigneur, tu descends alors doucement en Lui 85.

  • 86 « Fond » (grunt – fundamentum / abditum) est une métaphore-clé du vocabulaire mystique d’Eckhart et (...)

53Cette intimité cachée est le lieu de l’union à Dieu. Or les mystiques nous disent souvent que c’est un fond : fond de Dieu qui appelle le fond de l’âme. Ce fond trouverait alors un possible écho dans cette cavité, à l’endroit du cœur du Christ gisant du Saint Sépulcre – car cette cavité s’apparente elle aussi à un fond. Quand les mystiques rhénans parlent du « fond », ils l’associent tantôt au fond de Dieu tantôt au fond de l’âme, et ces « fonds » sont appelés à s’unir 86. C’est même là, dans cette topographie impossible, ineffable, tant elle dépasse l’ordre de la raison et de l’intelligence humaine, que s’accomplit la naissance de Dieu dans l’âme. Suggérer un rapprochement entre ce fond et le réceptacle du gisant du Saint Sépulcre monumental donne à penser.

  • 87 Saint Augustin, De vera religione, I, 39.
  • 88 Eckhart, Sermon 42, JAH II, p. 79. Cf. Tauler, Sermon 64, p. 528.
  • 89 Eckhart, Sermon 101, p. 59.

54Par cette notion de « fond » on touche à une expression verbale qui pourrait être reliée à ce réceptacle qui figurerait non seulement le cœur du Christ, son âme, mais aussi, par image, celui de l’homme appelé à devenir fils dans le Fils. Fond de l’âme, abditum mentis, ce réceptacle serait ainsi la source de l’illumination intellectuelle, « Vérité qui habite dans l’homme intérieur » disait déjà Augustin 87 et l’évêque d’Hippone l’entendait comme une participation au Verbe de Dieu. Par l’emploi de ce terme, Eckhart, et Tauler cherchent en effet à dire cette unité du fond de l’âme humaine avec « l’être originel » qui est Dieu en son essence. Mais par l’analogie, ils entendent conserver la distinction dans l’indistinction des deux « fonds 88 ». Ils ne prêchent jamais que le fond de l’âme est Dieu lui-même en son fond, mais ils articulent une identité par la médiation du Verbe incarné qui permet de penser une relation sans fusion : une non-dualité. Lieu de naissance du Verbe dans l’âme 89, ce fond est réciproquement celui de l’âme en Dieu. C’est en cette réciprocité qu’il faut comprendre l’indistinction dans la distinction : en naissant dans l’âme, le Verbe donne la grâce de l’Esprit Saint et introduit ainsi à la vie intime et cachée de la Trinité, à l’intériorité ultime, au « tréfonds » qui est l’abîme incréé.

55La correspondance possible entre le fond de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ gisant mettrait ainsi en lumière toute la théologie de l’image sur laquelle les mystiques rhénans ont tant insisté ; elle exprime toute la noblesse que Dieu a mise dans ce fond, comme si cette cavité venait rappeler au fidèle qui entre dans l’église, toute son origine divine, et ainsi, l’admirable échange auquel il est appelé, par la médiation même du Verbe, et par le don de son corps et de son sang :

  • 90 Tauler, Sermon 32, pour le Saint-Sacrement, § 4, p. 244-245 in Jean Tauler, Sermons, édition intégr (...)

C’est ainsi que l’aimable aliment fait passer l’esprit de la complète dissemblance à la ressemblance, puis, de la ressemblance à une certaine unité avec Dieu 90.

56Dans ce réceptacle figuré par la cavité fermée du Christ gisant du Saint Sépulcre est ainsi figuré tout l’échange mystique qui s’instaure entre l’âme et Dieu : « une certaine unité avec Dieu » par la réciprocité du fond de l’âme au fond de Dieu qui viendrait traduire une même destination à la fécondité : l’âme, en son fond, enfante le Verbe de même que le Père engendre éternellement son Fils en son sein.

Saint Sépulcre de Kaysersberg

Saint Sépulcre de Kaysersberg

Photos d’Isabelle Raviolo

Saint Sépulcre de Kaysersberg, détail

Saint Sépulcre de Kaysersberg, détail

Photos d’Isabelle Raviolo

Le Christ de Saverne

Le Christ de Saverne

Photos d’Isabelle Raviolo

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Bibliographie

Aballea Sylvie, Les saints sépulcres monumentaux du Rhin supérieur et de la Souabe, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2003.

Beck Maurice, Le Cœur du Christ dans la mystique rhénane : une page d’histoire et d’iconographie, Sélestat : Imprimerie Alsatia, Strasbourg 1978.

Garnier François, Le langage de l’image médiévale, Paris, Le Léopold d’or, 3 tomes, 1982-1986 ; Groupe d’images du groupe d’anthropologie historique de l’Occident médiéval, Thesaurus des images médiévales pour la constitution de bases de données iconographiques, Centre de recherches historiques, École des Hautes Études en Sciences sociales, Paris, 1993.

Boespflug François, Le Dieu des peintres et des sculpteurs. L’invisible incarné. Musée du Louvre éditions, Hazan, Paris, 2010.

Id., Dieu et ses images. Une histoire de l’Éternel dans l’art, Paris, 2009.

Id., « Peut-on parler d’une prédication de l’image ? », La Vie spirituelle n° 68, janvier-février 1990, p. 105-123.

Mystiques rhénans

Maître Eckhart, Les Sermons, tomes 1, 2 et 3, introduction et traduction de Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1974 (vol. 1), 1978 (vol. 2), 1979 (vol. 3). [JAH]

Id., Sur la naissance de Dieu dans l’âme, cycle des sermons 101 à 104, traduit du moyen-haut allemand par Gérard Pfister, Orbey, Éd. Arfuyen, 2004.

Id., L’œuvre des Sermons (abrégé dans les notes de l’article par OS) Traduction, introduction et notes par Jean Devriendt, Paris, Cerf, 2010.

Jean Tauler, Sermons, Trad. E. Hugueny, G. Théry et M.A.L. Corin, Paris, Éd. du Cerf, 1991.

Henri Suso, Œuvres complètes, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Paris, Éd. du Seuil, 1977.

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Notes

1 Sur un tombeau gît le Christ mort ; sans cohérence narrative, il est entouré des saintes Femmes et des anges ; les gardiens sont endormis au pied du sarcophage.

2 Elle a un vif succès non seulement dans les régions germaniques mais également en France et en Italie.

3 Et le Saint Sépulcre monumental ne se développe que dans une aire géographique limitée, celle même où les mystiques rhénans ont prêché (on en trouve aussi des répliques en Allemagne et dans le nord de la Suisse).

4 Durant sa prédication à Strasbourg, Eckhart va employer de nombreuses métaphores – dont celle de l’étincelle de l’âme (scintilla animae) – pour tenter de traduire une expérience mystique : la naissance de Dieu dans l’âme. Eckhart n’est cependant pas le premier à utiliser cette métaphore de l’étincelle. Elle a longtemps circulé dans toute une littérature mystique, mais aussi dans les sectes hérétiques de la vallée du Rhin, et en particulier à Strasbourg. En la reprenant, Eckhart cherche à l’éclairer théologiquement en en déterminant les fondements christologiques et trinitaires. Il en fait donc un usage spéculatif, et par là, répond aux Frères du Libre Esprit sur une question centrale : celle de la divinisation de l’homme.

5 De plus, notons que la représentation du corps du Christ martyrisé dans les Saints Sépulcres peut également être mise en parallèle avec les diverses formes de dévotions suscitées par la Passion, qui se répandent au cours du XIVe siècle. Par exemple on voit apparaître un phénomène nouveau aux environs de 1350 : la vénération du saint suaire qui attira immédiatement un très grand nombre de pèlerins, partout où la relique était exposée. Est-ce un hasard si l’image du corps du Christ sur le saint suaire de Turin possède les dimensions exactes des Christ en pierre gisant sur les Saints Sépulcres monumentaux (environ 200 cm) ? De plus, la datation au carbone 14 (en 1988) a permis d’établir que la fabrication du tissu remonte entre 1260 et 1390, période qui correspond au développement de la mystique rhénane dans la région.

6 Sermon 10, JAH I, p. 109.

7 Le terme sepulcrum désigne aussi l’objet même dans lequel on déposait le vendredi saint une imago crucifixi : une petite croix ou une statuette du Christ mort, ou plus tard l’Eucharistie. (Voir Brooks, 1921, p. 38-40). L’usage le plus ancien consistait à utiliser une petite boîte à couvercle ou un coffret. Par la suite, le sepulcrum prit aussi la forme d’un coffre. Les textes liturgiques le mentionnent souvent en ces termes : archa ou scrineum. Le Liber Ordinarius d’Essen, daté du xive s., explique par exemple que les anges devaient s’asseoir sur le rebord du sépulcre, une archa (Voir Leuppi, 1995, p. 250-260). Le coffre était exposé dans l’église durant la semaine sainte.

8 « Cette coutume consistait à mettre les hosties dans le cœur de Jésus pendant les derniers jours de la Semaine Sainte. Elle exprimait par là l’idée que l’Eucharistie nous est venue par le cœur du Dieu incarné », M Beck, Le cœur du Christ dans la mystique rhénane, 1978. On voit donc que le Saint Sépulcre est une œuvre de dévotion. Toutefois S. Aballéa note que le Saint Sépulcre médiéval « eut longtemps une fonction paraliturgique » (p. 10). Les deux historiens de théâtre Neils Brooks et Karl Young ont montré que le Saint Sépulcre se trouvait au cœur des cérémonies pascales. À la fin du xiie s., la dramatisation croissante de la liturgie aboutit aux jeux de la Passion (les Ludi paschales), mises en scène des récits évangéliques et apocryphes. Au xive s., l’époque qui nous intéresse, la situation se révélait double. D’après les textes contemporains, certaines églises préféraient des célébrations traditionnelles, fortement liées à la liturgie ; d’autres jouaient des mystères dans des mises en scène plus vivantes et élargies à d’autres personnages comme Pierre et Jean. Le centre de ces célébrations était le tombeau du Christ.

9 Cette cavité, qui représente un tabernacle, constitue la singularité des Saints Sépulcres apparus dans cette région au cours de la deuxième moitié du xive s. Ce nouveau type de Saint Sépulcre est précédé par l’apparition de l’effigie du Christ, à la fin du XIIIe s. et au début du xive s. Citons aussi la doctrine de la transsubstantiation, définie en 1215, qui a eu une grande influence sur les pratiques liturgiques associées au saint-sépulcre. L’importance de l’Eucharistie ira grandissants au xive s., avec notamment l’instauration en 1317 de la fête du Corps du Christ par le pape Jean XXII.

10 « Dans la Cène, Dieu se donne en nourriture à ses chers amis avec tout ce qu’il est. Saint Augustin redoutait cette nourriture : une voix lui dit alors en esprit : « Je suis l’aliment des adultes ; croîs, grandis et consomme-moi ! Tu ne me transformeras pas en toi, c’est toi qui seras transformé en moi. » De la nourriture et de la boisson que j’ai absorbées voici quinze jours, une puissance de mon âme a pris le plus pur et le plus subtil, l’a introduit dans mon corps et l’a uni à tout ce qui est en moi, de sorte qu’il n’y a pas gros comme la pointe d’une aiguille qui ne s’y soit uni, devenant avec moi aussi véritablement un que ce que j’ai reçu dans le corps de ma mère lorsque la vie pénétra initialement en moi », Eckhart, Sermon 20, JAH I, p. 179.

11 D’après les travaux d’Hermann Beenken (1927), on peut établir un ordre d’influences qui partirait du Saint Sépulcre de la chapelle Sainte-Catherine de Strasbourg (1330-1340) pour aller vers celui de Fribourg-en-Brisgau (vers 1340), puis vers celui de Schwäbisch Gmünd (vers 1350). Le monument strasbourgeois, qui s’inscrit dans la tradition du chantier de la cathédrale, y intègre des éléments français. Selon Beenken, ceux-ci sont directement présents dans les sculptures des piliers de la chapelle strasbourgeoise (le saint Jean Baptiste), tandis qu’à l’inverse ils sont très atténués dans les statues du Saint Sépulcre fribourgeois. Il en tire la conclusion que les œuvres de la chapelle sainte Catherine, le Saint Sépulcre y compris, sont antérieures à celles de Fribourg-en-Brisgau. Pour Victor Beyer, le Saint Sépulcre de la chapelle Sainte-Catherine était achevé aux environs de 1340. C’est seulement après cette date que celui de Fribourg-en-Brisgau aurait été réalisé, avec un certain amollissement et une expression plus sentimentale. Le sens de cette évolution s’inscrit alors dans une trajectoire déjà existante : Strasbourg recevant les influences françaises, les transmet ensuite vers l’est, Fribourg-en-Brisgau et Bâle.

12 Église Saint-Étienne, rue de l’Épine, rue du Vieux-Marché, chapelle de la Toussaint et commanderie de l’Île-verte.

13 Bâle, Haguenau, Niederhaslasch, Saverne, Fribourg-en-Brisgau, Neuenburg-am-Rhein, Schwäbisch Gmünd et Maria-Medingen près de Dillingen.

14 Cf. Roland Recht, « Motive, Typen, Zeichnung. Das Vorbild in der Plastik des Spätmittelalters » dans Friedrich Moebius et Ernst Shubert (éd.), Skulptur des Mittelalters. Funktion und Gestalt, Weimar, 1987, p. 354-384 ; cf. R. Recht, Nicolas de Leyde et la sculpture de Strasbourg, Strasbourg, 1983.

15 Sermon 26, JAH I, p. 219.

16 Comment ne pas penser alors à la phrase du Sermon 15 de Tauler, le disciple d’Eckhart qui disait à propos de son maître : « Il parlait du point de vue de l’éternité, et vous l’avez compris du point de vue du temps ».

17 Les créatures sont « un pur néant », se plaît-il souvent à répéter dans d’autres sermons allemands. De même, tout ce qui se rapporte au créé constitue une manière de se détourner de Dieu seul, et celui qui s’attache un tant soit peu à lui-même, à une créature ou à un objet de la création ne peut pas adorer Dieu : « Si tu cherches Dieu, et cherches Dieu en vue de ton propre avantage ou de ta propre béatitude, en vérité, tu ne cherches pas Dieu. » Si Eckhart en vient à exiger le détachement radical de toute créature pour n’adorer que Dieu, c’est que pour lui, il importe de ne pas chercher son salut dans les créatures, car, par elles-mêmes, elles ne sont rien, elles tiennent tout leur être de Dieu. Voir Sermon 26 et, ci-dessous, la note 20.

18 C’est là, de la part de Maître Eckhart, une singulière exigence, non seulement éthique mais aussi ontologique et intellectuelle. C’est l’actualisation des Béatitudes. Ainsi, l’homme qui agit « sans pourquoi » est un alter Christus.

19 Sermon 26, JAH I, p. 219.

20 Il faut entendre par là la liberté des enfants de Dieu. Il s’agit de vivre du point de vue de l’éternité. C’est l’interprétation qu’il donne du verset de l’Évangile de Jean dans ce Sermon 26 : celui qui adore le Père L’adore du point de vue de l’éternité – autrement dit en tant qu’il est Père incréé, dans la pureté de son essence divine. Élevé au-dessus du temps, un tel adorateur vit dans la partie supérieure de son âme, autrement dit dans « l’étincelle de l’âme » ou dans le fond le plus intime de lui-même. Et comme saint Paul, il peut alors dire : « Ce n’est plus moi qui vis, mais c’est Dieu qui vit en moi » (Ga 2, 20). Ce renversement ontologique opéré par Eckhart est en réalité sous-tendue par une dialectique qui apparaît en filigrane dans le Sermon 26 et qui marquera un axe fondamental de la prédication du Maître à Strasbourg : l’homme détaché de toutes les images du créé et de lui-même en tant que créature (Entbildung), est conformé à l’Image véritable qu’est le Fils (Einbildung) et devient alors, par grâce, ce que Dieu est par nature, en faisant l’expérience de la naissance de Dieu dans l’âme (Überbildung).

21 Sermon 26, JAH I, p. 221. « Ah ! Qu’elle est noble, la puissance dont le lieu est au-dessus du temps et qui n’a pas de lieu ! Car du fait qu’elle est au-dessus du temps, elle a enclos en elle tous les temps, et elle est la totalité du temps. Si peu qu’un homme posséderait de ce qui est au-dessus de la mer n’est pas plus éloigné de cette puissance que ce qui est maintenant présent ». 

22 L’image divine jaillit directement de la fécondité de l’abîme incréé de Dieu. Dans la Trinité, le Fils est image du Père. Et ainsi, si la sagesse est médiation, c’est en tant qu’image : « Voilà pourquoi dans la Déité, le Fils se nomme Sagesse du Père », Eckhart, Sermon 16b, JAH I, p. 150.

23 Ibidem.

24 Eckhart, OS XXV, n. 258.

25 Tauler, Sermon 61, p. 499.

26 Voir photo n° 3, p. 93.

27 H. Suso, Le petit livre de la Sagesse éternelle I, § 23, traduit par Didier-Marie Proton et Anne-Marie Renouard, Paris, Cerf, Coll. « Trésors du christianisme », 2012, p. 52.

28 Ibidem I, § 25, p. 53.

29 Ibidem I, § 203, p. 127-128.

30 Ibidem II, § 381, p. 214.

31 Aballea, p. 281.

32 Ibidem, p. 282.

33 Eckhart, Sermon 81, JAH III, p. 140-141.

34 « La vie réside dans le cœur » dit Eckhart dans le Sermon 51 (JAH I, p. 135-136) ; et dans le Sermon 71 (JAH III, p. 76), Eckhart propose tout un développement sur le cœur : « Dieu donne à la nature d’agir et sa première œuvre est le cœur. Quelques maîtres en conclurent que l’âme est totalement dans le cœur et se répand dans les autres membres avec la vie. Il n’en est pas ainsi. L’âme est totalement dans chaque membre. Il est bien vrai que sa première œuvre est dans le cœur. Le cœur est au centre, il veut être protégé tout alentour, de même que le ciel ne subit nulle influence étrangère et ne reçoit rien de quoi que ce soit ».

35 Voir photos 1 et 2, p. 93.

36 Matthieu 6, 21.

37 Eckhart, Sermon 51, JAH II, p. 135-136.

38 Id., Sermon 10, JAH I, p. 122-123. « L’œil dans lequel je vois Dieu est l’œil même dans lequel Dieu me voit : mon œil et l’œil de Dieu ne sont qu’un œil, et une vision, et une connaissance, et un amour. »

39 Sermon 10, JAH I, p. 109.

40 Le prêtre dit au nom du Christ : « Ceci est mon corps livré pour vous »., paroles de la consécration prononcées à la place du Christ (in persona Christi.). L’hostie n’est alors plus du pain mais le Christ lui-même ressuscité tout entier (à la fois humain et divin), présent « en substance.

41 Eckhart, Sermon 38, JAH II, p. 48.

42 Jean 17, 3.

43 Tauler, Sermon 79, p. 645.

44 Jean 6, 48-51.

45 Eckhart, Sermon 20b, JAH I, p. 178. Cf. Eckhart, Sermon 6, JAH I, p. 85-86 : « Nous sommes totalement transformés et changés en Dieu. Note une comparaison ! De la même manière que, dans le Sacrement, le pain est transformé au corps de Notre-Seigneur, tant qu’il y ait de pains, c’est cependant un seul corps. De la même manière, si tous les pains étaient transformés en mon doigt, il n’y aurait pourtant pas plus d’un doigt. Si, d’autre part, mon doigt était transformé en pain, ceci serait autant que cela. Car ce qui est transformé en une autre chose ne fait qu’un avec elle. De même je suis transformé en lui, de sorte qu’il m’opère en tant que son être, un, non pas semblable ; par le Dieu vivant, c’est vrai qu’il n’y a aucune différence. »

46 « Dans cette lumière, l’âme a quelque chose de commun avec les anges et aussi avec les anges qui sont tombés en enfer, gardant pourtant la noblesse de leur nature. Cette petite étincelle est nue, dressée sans aucune souffrance dans l’être de Dieu…. Même dans l’enfer, [l’âme] est inclinée au bien : elle s’oppose dans l’âme à tout ce qui n’est pas pur ni divin et invite constamment à ce festin », Sermon 20b, JAH I, p. 180.

47 Ibidem.

48 Tauler, Sermon 15, p. 115.

49 R. Valléjo, art. « Eucharistie », Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, Paris, Cerf, 2011, p. 472.

50 Tauler, Sermon 30, p. 223.

51 Ibidem.

52 Valléjo, « Eucharistie », Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues et leur réception, Paris, Cerf, 2011, p. 473.

53 Tauler, Sermon 34, p. 263.

54 Ibidem, p. 474.

55 Tauler, Sermon 42, p. 334, Cf. Psaume 42, 8.

56 Tauler, Sermon 30, p. 225-226.

57 Eckhart, Sermon 10, JAH I, p. 112. « Aucune union n’est plus grande qu’entre Dieu et l’âme. Quand l’âme reçoit un baiser de la Déité, elle acquiert toute sa perfection et sa béatitude, alors elle est embrassée par l’unité. »

58 Tauler, Sermon 30, p. 227.

59 Tauler, Sermon 34, p. 262.

60 « L’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jean 1, 29) et « l’agneau immolé », selon le mot de l’Apocalypse (Apocalypse 5, 6).

61 Luc 2, 7.

62 Luc 2, 16.s

63 Jean 6, 56.

64 1 Corinthiens 5, 7.

65 Tauler, Sermon 41, p. 334 ; cf. Suso, Vie, pp. 302-304.

66 Tauler, Sermon 32, p. 246.

67 Suso, Vie, p. 306.

68 D. B Buono, « Le langage mystique dans l’œuvre allemande », p. 257, dans Voici Maître Eckhart, Paris, Éd. J. Millon, 1994, p. 243-268.

69 Eckhart, Sermon 11, JAH I, p. 124.

70 A. de Libera, Introduction à la mystique rhénane, Paris, Œil, 1984, p. 245.

71 Eckhart, Sermon 29, JAH I, p. 240.

72 Sermon 10, JAH I, p. 112. On en trouve un écho chez Marguerite Porete dans son Miroir des âmes simples et anéanties où l’âme retirée en son abîme « ne trouve ni commencement, ni mesure, ni fin : « fors une abîme sans fons ; là se trouve elle sans trouver et sans fons » (Miroir, pp 328-330).

73 Eckhart, OS XL, 3, n. 406.

74 Suso lui aussi, dans son Horloge de la Sagesse, écrit tout un chapitre sur l’Eucharistie où le disciple « apprend de la sagesse éternelle » comment il doit recevoir le Christ dans le « sacrement d’amour ».

75 Tauler, Sermon 30, p. 225.

76 Ibidem.

77 Eckhart, Entretiens spirituels, livre II, chapitre 4.

78 Tauler, Sermon 30, p. 225.

79 Ibidem, p. 226 – « Qu’est-ce donc que cette mastication ? Saint Bernard le dit : « Quand nous mangeons Dieu, c’est nous qui sommes mangés par Lui, Il nous mange », Tauler, Sermon 30, p. 226.

80 La question de la transformation en Dieu est centrale : de même que le pain dans l’Eucharistie, est converti au corps du Christ, l’homme est totalement transformé en Dieu par grâce. Et à ce niveau de transformation, Eckhart n’hésite pas à dire qu’il n’y a plus aucune différence entre l’être de l’homme et l’être de Dieu.

81 L’Eucharistie comme communion de l’âme à Dieu établit alors ce point de jonction entre le créé et l’incréé, et permet de penser la transformation dans le concret du temps, l’éternité dans l’ici et le maintenant des choses – voir Eckhart, Sermon 20 b, JAH I, p. 178.

82 Tauler, Sermon 29, p. 216-217.

83 Eckhart établit alors un rapport de réciprocité qui est celui même de la dynamique de donation reliant le créé à l’incréé, et par laquelle la nature incréée du Principe n’est plus rendue impossible mais devient possible, par grâce, du point de vue de Dieu. Si l’homme se place à partir de l’éternité, ne regarde plus à partir de sa modalité créée mais de l’incréé de Dieu, toutes choses sont transfigurées, et alors véritablement s’opère le détachement comme voie d’accès à l’unité. Tel est le noyau de l’anthropologie d’Eckhart : devenir par grâce ce que Dieu est par nature. Ni plus ni moins : « Car aussi vrai que Dieu est devenu homme, aussi vrai l’homme est devenu Dieu » (Sermon 46, JAH II, p. 106). Ainsi la nature humaine est transfigurée du fait qu’elle est devenue l’image divine qui est l’image du Père. Le premier fruit de l’Incarnation du Christ, Fils de Dieu, c’est que l’homme soit par grâce d’adoption ce qu’il est, lui, par nature : « Car il serait de peu de prix pour moi que le Verbe se fût fait chair pour l’homme dans le Christ s’il ne s’était pas aussi fait chair en moi personnellement, afin que moi aussi je sois fils de Dieu » affirme Eckhart (ibidem). Or le réceptacle sur le gisant du Saint Sépulcre monumental n’est-il pas l’expression de l’inhabitation du Verbe dans l’âme ?

84 Tauler, Sermon 30, p. 226.

85 Ibidem, p. 227.

86 « Fond » (grunt – fundamentum / abditum) est une métaphore-clé du vocabulaire mystique d’Eckhart et de Tauler. Ce terme recouvre la réalité la plus haute et la plus subtile de Dieu et de l’âme.

87 Saint Augustin, De vera religione, I, 39.

88 Eckhart, Sermon 42, JAH II, p. 79. Cf. Tauler, Sermon 64, p. 528.

89 Eckhart, Sermon 101, p. 59.

90 Tauler, Sermon 32, pour le Saint-Sacrement, § 4, p. 244-245 in Jean Tauler, Sermons, édition intégrale, Traduction de E. Hugueny – G. Théry – M. A. L. Corin ; éditée et présentée par Jean-Pierre Jossua, avec une notice d’Edouard-Henri Wéber sur Jean Tauler et Maître Eckhart. « Sagesses chrétiennes », Les éditions du Cerf, Paris, 1991.

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Table des illustrations

Titre Saint Sépulcre de Kaysersberg
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Titre Saint Sépulcre de Kaysersberg, détail
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Titre Le Christ de Saverne
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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Raviolo, « L’étincelle de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ dans les Saints sépulcres monumentaux », Revue des sciences religieuses, 88/1 | 2014, 65-94.

Référence électronique

Isabelle Raviolo, « L’étincelle de l’âme et la cavité à l’endroit du cœur du Christ dans les Saints sépulcres monumentaux », Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/1 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2016, consulté le 23 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/1127 ; DOI : 10.4000/rsr.1127

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Auteur

Isabelle Raviolo

Professeur de Philosophie
Chargée de cours à l’Institut Catholique de Paris

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Droits d'auteur

© RSR

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