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Le vocabulaire théologique de la pneumatologie de Didyme d’Alexandrie

Hugues Agbenuti
p. 49-63

Résumés

L’élaboration de la théologie trinitaire est largement redevable à Athanase d’Alexandrie et aux trois Pères cappadociens mais l’article se propose de montrer comment Didyme y contribue aussi par sa réflexion sur la divinité de l’Esprit Saint et sa procession ; une analyse de son lexique théologique, fidèle à la confession de foi de Nicée, confirme son apport doctrinal.

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Notes de l'auteur

Voir Hugues Agbenuti, Didyme d’Alexandrie. Sens profond des Écritures et pneumatologie, Cahiers de Biblia Patristica 11, Université de Strasbourg, diffusion Brepols, 2011.

Texte intégral

1Didyme d’Alexandrie est avant tout un exégète allégoriste dans la tradition de l’école d’Alexandrie. Ses commentaires de l’Écriture témoignent de sa grande perspicacité et de son talent extraordinaire. Théologien, aussi, il s’est attaché, dans le climat intellectuellement riche et mouvementé du débat trinitaire du IVe siècle, à définir la divinité du Saint-Esprit avec le vocabulaire conceptuel que la lente et prudente gestation de la pensée chrétienne tentait d’appliquer à la Trinité. Les attributs communs aux trois personnes de la Trinité sont pris tour à tour comme des expressions de l’ineffable unité divine. Les termes ousia, hypostasis, homoousios, homotimos, ainsi que les adjectifs enousios, enuparktos, enupostatos, plus philosophiques que bibliques, avaient besoin d’un contenu propre et bien défini qui permette de les utiliser dans l’expression de la vérité de foi. Quelles significations donner à ces mots lorsque Didyme les applique au Saint-Esprit ?

I. Essence (ousia), consubstantiel (homoousios), hypostase (hypostasis)

  • 1 Cf. G. Bardy, Didyme l’aveugle, Paris, Beauchesne, 1910, p. 61.
  • 2 Cf. Théodoret, Histoire Ecclésiastique (Hist. Eccl.) I, 4, SC 501 ; il est plusieurs fois question (...)
  • 3 Les Conciles œcuméniques, les Décrets, Tomes II, 1 Nicée à Latran V, G. Albergio (dir.), Paris, Cer (...)

2L’activité littéraire de Didyme s’est déroulée dans le climat des débats théologiques du IVe siècle. Les controverses ardentes sur la nature du Fils tiraient vers leur fin, aux dépens de celles sur la divinité de l’Esprit. Elles apparaissaient plus concentrées que jamais sur deux questions principales : la signification précise des termes ousia et hypostasis, puis la place du Saint Esprit dans la triade divine. Didyme participe à ce débat en essayant de fixer lui aussi à sa manière ces termes controversés. Les termes ousia et hypostasis appartiennent au vocabulaire philosophique de la Grèce avec des significations voisines ; ils pouvaient même être considérés comme synonymes 1, voire comme interchangeables lorsqu’ils apparaissent dans la terminologie chrétienne 2. Le concile de Nicée avait officiellement consacré quelques années plus tôt l’équivalence des deux mots dans sa confession de foi et l’anathème qui la suit : « Nous croyons aussi au Saint-Esprit [….] Quant à ceux qui prétendent que le Fils de Dieu est d’une autre hypostase (hypostasis), ou d’une autre substance (ousia), ou muable, ou altérable, la sainte Église catholique et apostolique leur dit anathème 3 ».

  • 4 Cf. Origène, Contre Celse, VIII, 12 : le Père et le Fils sont duo hypostaseis ; Commentaire sur Jea (...)
  • 5 Dans ce passage du Contre Celse VIII,12, on peut se rendre compte qu’Origène n’établit pas tout à f (...)

3Origène utilisait hypostasis pour désigner les personnes de la Trinité 4 sans faire une vraie différence entre hypostasis appliqué à chaque personne et ousia réservé à la nature divine. Il parle indistinctement de la substance du Père ou de la substance de Dieu 5. L’usage du terme hypostasis est ainsi entré dans le vocabulaire de l’école alexandrine. Le Contre Eunome (CE) attribué à Didyme rappelle ce contenu encore platonicien et stoïcien du terme :

  • 6 Didyme d’Alexandrie, Contre Eunome V, PG 29, 760A.

Ces noms servent donc aux hommes pour la reconnaissance et la distinction des essences (ousiôn) ou aussi des choses et de ce qui peut être pensé en supplément aux essences (ousias) 6.

  • 7 Cf. CE V, 712C ; il parle d’Être saint selon l’essence et de créature qui reçoit la sanctification  (...)

4Ousia sert dans un premier temps à distinguer deux ordres de nature 7 et il faut faire la différence entre ce qui est de la même essence (homoousia) ou même nature et ce qui est différent par essence (heterousia). La Trinité, écrit-il, est consubstantielle :

  • 8 CE V, 712A.

Les noms et les choses qui ne sont pas communs aux créatures sont communs à la Trinité seule. Il s’ensuit que la Trinité est consubstantielle (homoousios hè trias) 8.

  • 9 CE IV, 580A ; 605A ; V, 753B ; 769C. – l’attribution à Didyme des livres 3 à 5 du Contre Eunome (PG (...)

5Chez Didyme, le terme hypostasis n’apparaît que quatre fois 9 dans le Contre Eunome, et il prend la même signification que ousia :

  • 10 CE V, 753B (voir aussi 715 A et B).

Le Fils n’est pas Père, mais le Père est celui qui engendre le Fils comme la pensée est père de la parole, comme la puissance du puissant, comme le sage a engendré la sagesse, comme l’hypostase (hypostasis) sa propre effigie 10.

  • 11 Cette comparaison ressemble à celle de la lumière et du rayon qu’on trouve dans le De Trinitate de (...)

6On s’attendrait à avoir ousia à la place de hypostasis, pour différencier la personne de l’Inengendré de celle de l’Engendré qui conserve avec lui la même nature. Il faut admettre ici que l’image reproduit celui dont il est l’image, dans le sens de prosôpon ; le sens est alors plus proche de hypostasis que de ousia. La comparaison de Didyme qui fait de la pensée le « père » de la parole, du puissant le père de la puissance et du sage le père de la sagesse renvoie à la procession en Dieu 11. Le Père est sans origine ; la substance du Fils et celle de l’Esprit qui dépendraient de celle du Père pourraient ne pas être dites éternelles. Or justement Didyme n’utilise pas ici le terme ousia. Dans cette mise en relation du Père et du Fils, il utilise l’expression huiou gennètôr et hypostasis pour faire la différence avec ousia, mais une différence à peine perceptible. Ousia aurait ainsi un sens plus transcendant et hypostasis un sens plus existentiel. Par ailleurs, l’emploi de heterousia établit une différence « essentielle » et fondamentale entre la nature divine et la nature créée :

  • 12 CE V, 760A.

C’est encore plus crédible pour tous que Dieu lui-même, par la nature divine et de façon convenable à Dieu, sans souffrance, a engendré un Fils, égal en honneur, égal en gloire, siégeant sur le même trône, tenant conseil avec lui, coopérant avec lui, consubstantiel (homoousion) au Père et Dieu, non pas d’une autre substance (heteroousion) et non étranger à sa seule divinité 12.

7Les termes physis, ousia et hypostasis pourraient bien être ici interchangés sans que la pensée de Didyme soit déformée. S’il utilise les mots homotimos, homodoxos, synthronos pour exprimer ce qui est commun au Père et au Fils, il clair que pour lui les mots physis, ousia et hypostasis ont le même contenu et s’appliquent pareillement à l’Esprit.

8Quelques lignes plutôt, son raisonnement nous fait penser que le terme agennètos appliqué au Fils renferme logiquement les qualités intrinsèques de ousia, physis et hypostasis comme s’ils étaient des synonymes :

  • 13 CE V, 749C.

Comment est l’essence de Dieu (tou theou tèn ousian), c’est ce que montre l’expression “inengendré”. Mais la question de savoir comment elle existe, ce qu’elle est elle-même, de quel genre elle est, cela est de beaucoup inconnu, parce c’est incompréhensible pour toute nature créée 13.

9Didyme essaie de faire correspondre à toute la triade les qualités propres à chacune des personnes sans se poser de question sur ce qui pouvait être strictement personnel. Toutefois, c’est le terme ousia qui définit la divinité elle-même lorsque nous considérons la réflexion suivante :

  • 14 CE V, 713A.

Aucune créature n’est communicable à l’âme rationnelle de telle sorte qu’elle habite en elle essentiellement (ousiôdôs). Or l’Esprit Saint habite en elle, selon celui qui dit : « Nous sommes le temple de Dieu et l’Esprit de Dieu habite en nous 14 ».

10L’adverbe ousiôdôs, « essentiellement », qualifie d’abord la nature de l’Esprit comme différente d’une créature. Il exprime ensuite sa capacité de se communiquer, ce qui est impossible à toute autre substance qui n’est ni immuable, ni incorporelle, ni incorruptible, ni éternelle.

  • 15 Nous faisons ce rapprochement à cause de fréquence de ce terme dans la version latine du De Spiritu(...)
  • 16 Sur ces questions du lexique de la « personne » dans l’Antiquité tardive, on peut se reporter aux a (...)
  • 17 Bardy, Didyme l’Aveugle, p. 66.
  • 18 Grégoire de Nazianze, Discours 27-31, trad. P. Gallay SC 250, Paris Cerf 1978 ; Grégoire de Nysse, (...)
  • 19 Basile, Lettres 38 et 236, 6, coll. « Les Belles Lettres », Paris 1957, tome I p.81-92 et III p.53.
  • 20 Lettre 38, 5, 60 : « ils sont consubstantiels (homoousioi) entre eux, ceux qui sont désignés par la (...)
  • 21 Lettre 38, 5, 60.

11Dans la terminologie latine occidentale, l’unique nature divine était désignée par le terme substantia 15 et les trois personnes par persona avec cette difficulté que persona répondait en particulier au prosôpon grec, terme inadapté pour la théologie grecque trinitaire 16. D’après G. Bardy, un compromis a pu être trouvé au concile d’Alexandrie en 362. Celui-ci consiste à accentuer la distinction entre ousia et hypostasis et à employer le mot hypostasis pour désigner les personnes de la Trinité. Le terme ousia est réservé alors pour marquer le koinon de la divinité, le tout résumé dans la formule « mia ousia, treis hypostaseis » 17. Ce sont les Cappadociens 18, Basile et Grégoire de Nysse principalement, qui aideront à faire la différence entre ces termes 19 – on pourrait dire, d’ailleurs, Basile ou Grégoire de Nysse, la question de l’attribution de la Lettre 38 Sur la différence entre ousia et hypostasis n’étant toujours pas tranchée. Le point de départ est la notion de nature, commune aux individus d’une même espèce (to koinon tè physei) ; l’individu, par rapport à ce qui est commun 20, est marqué par des traits propres, des caractères individuants (idion, to idiazon). « Puisque, écrit Basile, notre discussion a considéré d’un côté quelque chose de commun dans la Trinité (ti koinon en tè hagia triadi), de l’autre quelque chose de particulier, la raison de la communauté se réfère à la substance (ousia) et l’hypostase (hypostasis) est le signe propre de chaque particularité 21 ». Athanase ne connait pas cette distinction précise du contour des termes hypostasis et ousia et encore moins Didyme.

  • 22 Rappelons que pour le De Spiritu, le texte grec est perdu mais la traduction latine de Jérôme est c (...)

12Jérôme 22 n’a pas gardé ces mots grecs dans sa traduction du De Spiritu. Nous remarquons simplement que leurs équivalents latins (substantia, essentia et natura) sont abondamment et indifféremment employés. Ils servent souvent à désigner l’unique essence divine comme ici :

  • 23 De Spiritu (De Spir), 76, SC 386. Les occurrences de ces termes sont nombreuses dans ce traité : § (...)

Ainsi, qu’il n’y ait qu’une grâce du Père et du Fils que l’opération du Saint Esprit porte à sa plénitude, cela démontrera qu’il n’y a qu’une substance (unius substantiae) en la Trinité 23.

  • 24 Cf. De Spir., 16 : l’Esprit sanctificateur est immuable dans sa substance ; § 41 : par la substance (...)
  • 25 De Spir., 10 : le Nom d’Esprit est une indication de son essence associée au Père et au Fils ; § 29 (...)
  • 26 De Spir., 97.
  • 27 Cf. De Spir., 81 ; 27 ; De Trin., I, 16, 332C ; 19, 369A ; 26, 388A ; 30, 416C ; 34, 437.
  • 28 De Trin., II, 1, 452A : « la puissance (dynamis) de chaque hypostase divine fait tout parfaitement (...)
  • 29 De Spir., 96 ; 105 ; 120 ; 122.
  • 30 La date plus tardive de cet ouvrage explique la maturité du langage théologique de l’auteur.
  • 31 De Trin., I, 9, 284B ; I, 11, 293B ; I, 15, 312C ; 313A ; 317C ; I, 16, 332C ; 333B ; I, 18, 341C ; (...)
  • 32 De Trin., I, 11, 293B ; I, 15, 308C ; 320A ; I, 16, 337A ; I, 32, 425A ; I, 36, 441A etc.
  • 33 De Trin., I, 18, 352B etc.

13Nous remarquons que les termes latins substantia 24, essentia 25 et natura 26 sont appliqués à chacune des trois personnes prises individuellement. Dans bien des passages, il est question de la substance divine unique, du Père, du Fils ou de l’Esprit, ou encore de la Trinité toute entière. L’opération (mia energeia) étant le mode de manifestation des personnes divines, il aurait été normal de la rattacher aux hypostases, mais Didyme affirme l’unité d’opération pour conclure à l’unité de substance (homoousia) par opposition aux êtres dont l’opération est discordante et qu’il qualifie de heterousia (ou anomoousia) 27. Cette affirmation peut paraître surprenante, voilà pourquoi Didyme souligne que chacune des personnes divines pourrait agir séparément, mais elles ne le font pas précisément afin de marquer leur unité essentielle 28. Il ne manque pourtant pas d’affirmer que des êtres de même substance peuvent avoir des opérations diverses, même à l’intérieur de la Trinité 29. Le vocabulaire imprécis dans le De Spiritu est plus maîtrisé dans le De Trinitate 30. Il est question des trois hypostases 31 et particulièrement de l’hypostase du Père 32, de celle du Fils 33 et de celle de l’Esprit Saint :

  • 34 De Trin., I, 15, 319A ; cf. III, 38, 973C.

Les hypostases étant honorées à égalité avec le Père parce qu’elles partagent sa nature divine sans mélange en toute chose, comment peuvent-ils les dénombrer inférieurs à Dieu, au nombre de ceux qu’il a créées ? De même en effet qu’il est impossible que le Père ne soit pas sans commencement ni véritablement (car ce nom de Père ne lui est pas attribué avec le temps), de même il est impossible que le Fils Verbe et son Esprit ne soit pas sans commencement et sans nature issu de son hypostase (ek hypostaseôs autou) 34.

  • 35 De Trin., I, 11, 296A ; I, 27, 405B ; II, 1, 452A.
  • 36 De Trin., II, 5, 492B « oute allotrion esti to Pneuma tès ousias tou Patros » ; cf. I, 27, 396B.
  • 37 De Trin., I, 16, 336A ; III, 6, 841C ; 17, 877B.
  • 38 De Trin., II, 10, 633C ; cf. II, 18, 728B.

14Didyme ne manque pas de noter avec soin l’unité d’ousia 35, même si son langage est moins rigoureux que celui des Cappadociens. Il continue de parler de l’ousia du Père 36, de l’ousia du Fils 37, et de l’ousia de l’Esprit Saint 38.

  • 39 Voir plus haut, p. 51.
  • 40 De Trin., I, 15, 308C ; 320A ; I, 32, 425A ; I, 36, 440D-441A ; II, 1, 448C ; 457B ; II, 2, 464AB ; (...)
  • 41 Bardy, Didyme l’Aveugle, p.79.
  • 42 Didyme, fragments sur les Psaumes (In Ps)ff. 95, 1509C. PG 39 ; des fragments sur le commentaire de (...)
  • 43 Didyme, fragments sur  II Cor., 1728A, PG 39.

15Pour Didyme, le Saint Esprit possède une ousia identique à celle du Père et du Fils, mais en même temps il tient son ousia de celle du Père comme le veut la procession. Dans le passage cité plus haut : « Le Fils n’est pas Père, mais le Père est celui qui engendre le Fils comme la pensée est père de la parole, comme la puissance du puissant, comme le sage a engendré la sagesse, comme l’hypostase sa propre effigie 39 », se cache une autre formule de prédilection de Didyme pour exprimer la relation originelle du Fils et de l’Esprit par rapport au Père : « ek tès hypostaseôs tou patros 40 ». Cette formule cache une certaine contradiction. Comment l’hypostasis qui en principe distingue les personnes de la Trinité pouvait-elle encore être communiquée ? Didyme entend certainement ce terme dans le sens de « réalité », ce qui existe par opposition à ce qui n’est que conceptuel ou virtuel. Il semble bien, selon G. Bardy, que l’idée essentielle exprimée par hypostasis soit celle de réalité par opposition à ce qui n’existe pas, à ce qui est une pure dénomination 41. Cette idée apparaît dans le commentaire des Psaumes lorsque Didyme dit qu’Israël diffère de Jacob « epinoia all ouk hypostasei ; ho gar autos hôte men Iakôb, hôte de Israèl estin – par l’idée qu’on en a, non par l’hypostase, car il est le même, qu’il soit Jabob ou Israël 42 » ou encore lorsqu’il s’agit d’une existence purement idéale : « quant à son hypostase dans la pensée divine 43 ». Pour renforcer l’idée de subsistance ou de non-subsistance, Didyme a recours à d’autres termes comme anhypostatos, ce qui ne subsiste pas en soi, ou enhypostatos, enhypostasié, et enousios, que nous proposons ici de traduire « essentié », ou d’autres expressions semblables que nous pouvons essayer de comprendre à présent.

II. Non subsistant (anhypostatos) et essentié (enousios)

  • 44 Le terme « connumérer » (en latin connumerare) se trouve trois fois dans le De Spiritu et veut trad (...)

16Avec le terme d’hypostasis, c’est bien la réalité de l’Esprit, son existence effective/propre que Didyme tente d’exprimer alors que ousia lui sert à désigner sa divine identité, sa communauté de nature avec les autres personnes de la Triade. L’Esprit est connuméré 44 sans être confondu avec le Père et le Fils. Didyme tente d’exprimer comment l’Esprit existe non parce que le Père le fait exister, mais parce qu’il existe en lui-même et de soi, comme le Père et le Fils, et il le fait en jouant sur les mots anhypostatos et enousios :

  • 45 CE V, 749B. 

Nous concevons comme non-engendré (agennèton) sans essence (anousion) ce qui n’existe nullement et d’aucune manière. Si quelqu’un dit sans essence (anousion) il supprime la substance (hypostasin) et l’existence de l’essence (ousias) ; sans essence (anousion) et non-subsistant (anhypostaton) signifient parfaitement la nature qui n’existe et n’est pas. Mais si quelqu’un dit essence en soi (enousion), et non-subsistant (anhypostaton), il indique l’essence existante (ousian enhyparkhousan) [c’est-à-dire qui a une existence en soi] 45.

  • 46 De Trin., I, 16, 337B ; I, 26, 384C ; II, 1, 452AB ; II, 2, 461D ; II, 8, 616 ; II, 10, 648A ; III, (...)
  • 47 Didyme fait dans le CE V, 724 tout un développement sur l’image et la ressemblance avant d’affirmer (...)
  • 48 CE V, 713B.
  • 49 Cf. CE V, 772D. 
  • 50 Cf. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria, p.104, cité par Bardy, Didyme l’Aveugle, p.79.
  • 51 Cf. De Trin., III, 48, 972B et II,1, 452B ; CE V, 713.

17Dans ce mélange de termes peu faciles à traduire, nous percevons toute la difficulté de Didyme à affirmer la différence fondamentale entre d’une part, l’existence de la divinité, Être en-soi, de l’existence des créatures qui sont des « étants ». Il y a une différence entre ce qui « est » et ce qui « est advenu ». C’est ainsi que enhyparkhôn qui ne convient qu’aux créatures fait référence à l’existence réelle des étants. Par contre enousios et enhypostasis conviennent à la divinité seule pour indiquer son caractère immuable et éternel, son en-soi. Le terme enhypostatos, enhypostasié, qui apparaît plusieurs fois dans le De Trinitate exprime une hypostase 46 qui n’est pas survenue dans le temps, mais qui est sans commencement. Le préfixe en semble indiquer cette particularité de l’hypostase qui existe sans que son existence dépende d’un autre être que lui-même. Il est sans commencement dans le temps, mais il apparaît dans le cours du temps comme empreinte ou image (eikôn) 47 du Père ou du Fils. Après avoir désigné le Fils comme « Parole en Dieu, vivante et subsistante et qui a fait toute chose », il qualifie l’Esprit de « puissance sanctifiante, essentiée, existante en soi, enhypostasiée 48 ». Tout comme le Verbe en Dieu, l’Esprit en Dieu a lui aussi un caractère subsistant 49. Autrement dit, l’Esprit a une existence qui ne se confond ni avec celle du Père, ni avec celle du Fils ; il existe en lui-même et réellement. La notion d’enhypostatos tient une place importante dans la théologie de Didyme 50. Pour caractériser la personnalité du Fils et de l’Esprit, Didyme attribue alors ce qualificatif à la Sagesse de Dieu, à son image, à son Verbe, à sa Splendeur et à sa Volonté 51.

III. Égalité d’honneur de l’esprit (homotimia)

  • 52 C’est ainsi qu’Alexandre d’Alexandrie emploie les mots homophrôn et homopsychos (Lettre à Alexandre (...)
  • 53 In Psalm. 1405B : « voyant ceux qui me sont consubstantiels et ont la même manière de vivre que moi (...)

18Le terme homotimos est à mettre en relation avec celui de homoousios 52. Didyme n’hésite pas à écrire par exemple que tous les hommes sont homoousioi 53. Mais pour retrouver la valeur théologique de homotimos, il faut recourir aux Cappadociens qui ont insisté sur l’égalité d’honneur et de gloire réservés aux personnes de la Trinité.

  • 54 Ce terme « sundoxazomenos » apparaît pour la première fois appliqué au Saint Esprit dans le symbole (...)
  • 55 Cf. De Trin., I, 15, 296B ; 304C ; 317C ; I, 19, 369A ; I, 26, 385BC ; 388C ; 392C ; I, 27, 408A ; (...)
  • 56 CE V, 733B.

19Chez Didyme on note l’emploi fréquent des termes homotimos, homodoxos, sundoxazomenos 54, pour exprimer la consubstantialité de la triade et l’unité substantielle de la divinité. Le De Trinitate en fait une abondante utilisation 55. On remarque d’ailleurs que c’est l’ homoousios qui est la raison fondamentale de l’emploi d’homotimos ou de isotimos ainsi qu’il apparaît dans bien des passages, où ces termes sont associés (De Trin., I, 26, 392 ; II, 4, 481 ; II, 12, 672A ; II, 8,1, 604B ; III, 23, 932AB). Didyme affirme dans le Contre Eunome que le Père est unique tout comme le Fils et l’Esprit. L’Esprit de son côté reçoit même gloire (sundoxazomenos) que le Père et le Fils 56.

  • 57 Cf. aussi Basile, Lettre 90.
  • 58 De Trin., II, 7, 581BC ; 12, 676B ; III, 2,38, 801B ; 2, 41, 801D ; 2, 44, 804A. cf. aussi De Trin. (...)
  • 59 De Trin., I, 32, 428B - 34, 437B. La discussion porte sur la doxologie : « doxa patri di’ huiou en (...)
  • 60 De Trin., I, 16, 333C ; 340A ; I, 18, 344B ; 348A ; 349A ; 360B ; etc.

20En réalité, l’égalité d’honneur n’est pour Didyme que le moyen d’exprimer l’unité de la nature divine 57 puisque l’Esprit a droit aux mêmes prérogatives que toute la Trinité réunie. Il reproche alors aux hérétiques de parler de la Gloire du Père à travers le Fils et dans l’Esprit, tout en refusant à l’Esprit une identité divine. Pour mettre en relief la divinité du Verbe il lui applique les termes sa puissance de maître (despotès et ses composés) ; il fait de même pour affirmer l’identité de nature et d’opération qui résulte de la co-éternité des trois personnes divines 58. Il lui suffit alors de montrer que l’Écriture parle de la gloire du Père comme de la gloire du Verbe et de la gloire de la Sagesse de Dieu 59. Les trois hypostases ont donc droit à l’égalité d’honneur à cause de leur identité de nature. 60

21Basile fut le principal défenseur de l’identité d’honneur du Saint Esprit avec le Père et le Fils. Avant même le Traité sur le Saint Esprit considéré par Benoît Pruche comme « le traité de l’homotimie de l’Esprit », Basile avait déjà fait le lien entre le terme homotimos et l’ homoousios proclamé par le concile de Nicée quand il écrit :

  • 61 Basile, Lettre 90. Dans le Contre Eunome II, Basile dit que « les êtres de même honneur, on les con (...)

Qu’il soit chez vous sur toutes les lèvres et proclamé en toute liberté, ce bon message des Pères, qui détruit l’odieuse hérésie d’Arius et édifie les Églises dans la saine doctrine, celle où le Fils est reconnu consubstantiel au Père (homoousios tô Patri) et où l’Esprit Saint jouissant des mêmes honneurs, est compté et adoré avec eux (homotimos sunarithmeitai te kai sullatreuetai) 61.

  • 62 Cf. CE  V, 729D.

22Dans le traité sur l’Esprit Saint Basile développe l’argument selon lequel, si les trois personnes sont coordonnées dans la formule du baptême d’après le précepte du Seigneur, c’est donc qu’elles sont de même nature parce qu’elles sont mises sur le même rang et jugés digne du même honneur. En parlant du Père, du Fils et de l’Esprit, Didyme insiste sur leurs « mêmes œuvres divines » (epi tôn autôn theikôn ergôn) et « le témoignage de l’unique divinité » (tès mias théotètos marturion). Nous retrouvons également l’idée d’achèvement ou de perfection de l’œuvre commune de la Trinité par l’opération de l’Esprit Saint 62.

  • 63 Basile, De Spir., 10, 26, SC 17bis, p. 339 ; cf. 12, 28, p. 346 ; Lettre 125 (Lettres II, p.32).

23Basile pour sa part attire l’attention sur le lien intime entre la formule baptismale et les doxologies comme des expressions de la foi en l’identité de nature du Père, du Fils et de l’Esprit 63.

IV. Procession de l’Esprit (ekporeusis)

  • 64 Socrate de Constantinople, Hist. Eccl., Livre I, 8, 29, SC 477, p.101.
  • 65 Théodoret de Cyr, Hist. Eccl., Livre I, 12, 5 ; SC 501, p. 241.
  • 66 Basile, Lettre 125, 3 (Lettres I, p. 33) : « Nous ne disons pas que l’Esprit est inengendré, car no (...)

24Nous avons pu voir comment, chez Didyme, l’ousia désigne la nature divine commune aux personnes de la Trinité et comment l’hypostasis du Père sert d’origine à celles du Fils et de l’Esprit. Il avait déjà envisagé la difficulté de comprendre comment le Fils et le Saint Esprit viendraient du Père sans faire penser que l’Esprit est frère du Fils ou que le Père est « grand Père de l’Esprit ». Reste donc à déterminer ou à exprimer sans confusion comment les deux hypostases procèdent l’une de l’autre. Pour désigner l’origine du Fils et de l’Esprit, il utilise le terme d’engendrement (gennèsis) pour le Fils et celui de procession (ekporeusis) pour le Saint Esprit. Il ne s’agit pas d’une découverte de sa part, mais simplement d’une préférence pour des termes que la tradition lui avait déjà fournis. En effet la venue du Fils était déjà réglée par l’expression « engendré du Père » adoptée au Concile de Nicée. Il est « Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, engendré, non pas créé ». Le même texte ne parle de l’Esprit que de façon très prudente : « Nous croyons au Saint Esprit 64 ». Dans sa Lettre sur la foi exposée à Nicée, Eusèbe de Césarée fait une nouvelle ouverture sur la foi en l’Esprit Saint : « Nous croyons, écrit-il, que chacun d’eux est et subsiste, le Père vraiment Père, le Fils vraiment Fils et l’Esprit Saint vraiment Esprit Saint 65 ». Mais il faut attendre le Concile de Constantinople, en 381, pour trouver le terme ekporeuomenon qui fut dès lors réservé à la « sortie de l’Esprit 66 ». Didyme fait alors de ce terme son expression favorite pour spécifier la procession de l’Esprit.

  • 67 De Trin., II, 5, 2 : « to agion de pneuma hen kai monon einai gegraptai, dia te to heniaiôs kai mon (...)

Il est écrit que l’Esprit Saint est un et unique parce qu’il procède de l’hypostase du Dieu et Père, et qu’il n’est pas engendré comme le Fils 67.

  • 68 Cette remarque de Didyme nous fait penser à la distinction que fait Basile entre la doctrine (dogma (...)

25Cette réflexion de Didyme appelle quelques commentaires. Lorsqu’il dit : « il est écrit que », nous pensons aussitôt à l’Écriture qui est la base de toute son argumentation ; mais le verbe ekporeuomai n’est pas utilisé dans l’Écriture au sujet de l’Esprit. Le mot n’apparaît que dans la tradition de la foi de Constantinople. Didyme ne cherche certainement pas à mettre au même niveau l’Écriture et la tradition écrite de l’Église, du moins en ce qui concerne la profession de foi. Il appelle plutôt ainsi à faire confiance à l’enseignement de l’Église dont les docteurs sont guidés par le Père, le Fils et l’Esprit 68. Il y a là la reconnaissance de l’autorité de l’Église par la confession de foi et l’enseignement des conciles.

  • 69 De Trin., III, 38, 976B.
  • 70 De Trin., II, 12, 673B.
  • 71 De Trin., II, 4, 481A.
  • 72 De Trin., II, 2, 460A.
  • 73 De Trin., II, 2, 460A ; 12, 673B.

26Didyme parle ensuite de cette procession une et unique. D’une part il marque la différence entre la procession du Fils et celle de l’Esprit quand il dit qu’ils diffèrent l’un de l’autre parce que le mode selon lequel ils procèdent est différent : « C’est différemment que sont de manière consubstantielle l’engendrement du Fils (à partir) de Dieu et la procession de son Esprit – diapherontôs homoousiôs egeneto hè apo tou theou gennèsis tou huiou kai hè ekporeusis tou pneumatos autou 69 ». La juxtaposition des deux adverbes en tête de phrase dit la difficulté de Didyme à exprimer à la fois la différence et l’identité. D’autre part, l’Esprit est unique comme on entend du Fils qu’il est Monogène. Finalement il faut admettre qu’il y a un seul Père, un seul Fils et un seul Esprit, d’une seule, et même, et unique substance. À côté du terme ekporeusis, Didyme utilise d’autres expressions comme révélation 70, manifestation 71 et souffle 72, don 73 de l’Esprit.

  • 74 Basile, De Spir., 18, 46 ; SC 17 bis, p. 409 ; cf. Contre Eunome III, 6 : « Qu’y a-t-il d’étonnant (...)
  • 75 Grégoire de Nazianze, Discours 31, 8 : « Qu’est-ce que cette procession (Tis oun hè ekporeusis ;) ? (...)

27On pourrait reprocher à Didyme de ne pas expliquer très exactement ce mode de procession de l’Esprit. Il a tenté de s’appuyer sur l’Écriture à travers certaines images, mais pas plus et il se contente de dire que ce mode est inconnu même des anges. Basile qui connaît le mot ekporeusis hésite lui aussi à l’employer, par incapacité peut-être d’expliquer ce mode de procession. Il ne peut qu’avouer : « Par là est manifestée la parenté, mais le mode d’existence est gardé indicible – tès men oikeiotètos dè tou de tropou tès hyparxeôsloumenès enteuthen, tou de tropou tès hyparxeôs arrètou phulassomenou 74 ». Grégoire de Nazianze de son côté fait de l’ekporeusis la caractéristique du Saint-Esprit, mais ne nous renseigne pas plus sur la nature précise de cette procession. Il y a là un mystère ineffable qu’il suffit d’admettre, souligne-t-il 75. Apparemment la question de la procession de l’Esprit du Père par le Fils préoccupait Didyme. Il tente d’expliquer que l’Esprit et le Fils procèdent du Père, chacun étant unique dans cette relation. Tout ce qui appartient à l’un, appartient aux deux autres, tout ce que connaît l’un, les deux autres aussi le savent. C’est avec une insistance sur les prépositions ek et ex qu’il rend compte de cette idée de provenance dans le Contre Eunome :

  • 76 CE V, 716 B ; 733C ; 741s. ; 744B.

Ce qui provient de quelque chose (to ek tinos) l’est par mode de création ou de génération, ou provient tout naturellement de lui (è physikôs estin ex autou). Si donc le corps supra-terrestre du Christ provient du Saint Esprit (ei toinun to hyperkosmion sôma Christou ek Pneumatos estin hagiou), il ne peut cependant pas être engendré de lui, puisque « ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l’esprit est esprit ». Il ne provient non plus de lui comme son activité, parce que dans une nature simple et incorporelle, l’activité assume le mode même de la substance 76.

*    *
*

  • 77 Cf. De Spir. 167.

28La théologie de l’Esprit Saint de Didyme s’insère aisément dans la formulation dogmatique de son temps. Il est difficile de parler de précision de langage chez lui ou chez ses contemporains, en cette période où le vocabulaire de la foi était en pleine gestation. Pour Didyme en outre, la perte ou le caractère fragmentaire de plusieurs œuvres et l’accès à sa pensée par l’intermédiaire de traductions latines ajoutent à la complexité des analyses de son lexique théologique. Le moins qu’on puisse dire est que Didyme n’est pas sur son terrain favori. Son champ de prédilection reste l’Écriture. Il n’a pas manqué pour autant, à partir de l’utilisation préférentielle de certains termes que la tradition lui fournissait, de bâtir un enseignement suffisamment solide sur la divinité de l’Esprit Saint. Toutes ces manières de s’exprimer ne sont que des langages humains qui tentent de rendre compte de réalités supérieures qui surpassent l’homme. Pour ces « problèmes élevés », écrit Didyme, « il faut bien se dire qu’aucun mot ne peut exactement s’ajuster à elle (la Trinité), ni signifier sa substance ; mais tout ce que nous disons, nous le disons improprement (katachrèstikôs) quand il s’agit des “incorporels” en général et particulièrement de la Trinité 77 ». Ce n’est pas tant un aveu d’incapacité que d’humilité qui va se vérifier lorsqu’il faut trouver des formules non scripturaires pour exprimer le mystère de Dieu et de l’Esprit.

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Notes

1 Cf. G. Bardy, Didyme l’aveugle, Paris, Beauchesne, 1910, p. 61.

2 Cf. Théodoret, Histoire Ecclésiastique (Hist. Eccl.) I, 4, SC 501 ; il est plusieurs fois question de l’hypostasis du Logos ; le Père et le Fils sont nommés tas tè hupostasei duo phuseis – les deux natures par hypostase ; le Fils est désigné comme mesiteuousa physis monogenès – nature intermédiaire monogène ; cf. aussi Socrate, Hist. Eccl. I, 6, SC 477.

3 Les Conciles œcuméniques, les Décrets, Tomes II, 1 Nicée à Latran V, G. Albergio (dir.), Paris, Cerf, 1997 colonnes 63 à 98. Cf. Dictionnaire critique de théologie, J. Lacoste (dir.), PUF, Paris 2007, 3e éd.

4 Cf. Origène, Contre Celse, VIII, 12 : le Père et le Fils sont duo hypostaseis ; Commentaire sur Jean (Com. Jo). I, 243, « le Verbe est une hypostasis incorporelle et vivante » SC 120, p.180. Com. Jo.  II, 10, 75 : « Pour nous qui sommes persuadés qu’il y a trois réalités subsistantes distinctes (hypostaseis), le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et qui croyons que nul autre que le Père n’est sans origine, nous tenons que pour plus conforme à la piété et pour vrai que, si toutes choses furent par le Verbe, le Saint-Esprit a plus de dignité que tout le reste et qu’il est d’un rang supérieur à tout ce qui est du Père par le Christ » SC 120, p. 255.

5 Dans ce passage du Contre Celse VIII,12, on peut se rendre compte qu’Origène n’établit pas tout à fait de différence entre ousia et hypostasis : « c’est pourquoi nous rendons un culte au Père de la Vérité et au Fils qui est la Vérité : ils sont deux réalités par l’hypostase (hypostasei), mais une seule par l’humanité, la concorde et la volonté ; en sorte que celui qui a vu le Fils, rayonnement de la gloire, empreinte de la substance (tès hypostaseôs) de Dieu, a vu Dieu en lui qui est l’image de Dieu ». On ne sait pas s’il faut parler d’imprécision ou de confusion de vocabulaire, le tâtonnement est tout à fait visible, lié également à l’emploi d’hypostasis en Hb 1, 3. Cf. aussi I, 23 ; VI, 71 ; VIII, 67.

6 Didyme d’Alexandrie, Contre Eunome V, PG 29, 760A.

7 Cf. CE V, 712C ; il parle d’Être saint selon l’essence et de créature qui reçoit la sanctification : « Rien de ce qui est créé n’est saint selon l’essence (kat’ousian), car ce qui est saint selon l’essence n’a pas besoin de sanctification extérieure. Donc c’est ce qui est devenu qui a besoin d’une sanctification extérieure lorsqu’il est devenu digne de recevoir la sanctification. Or l’Esprit n’a pas besoin de sanctification, parce qu’il est saint selon l’essence (kat’ousian). Il n’est donc pas une créature ».

8 CE V, 712A.

9 CE IV, 580A ; 605A ; V, 753B ; 769C. – l’attribution à Didyme des livres 3 à 5 du Contre Eunome (PG 29) et du De Trinitate est encore l’objet de débats.

10 CE V, 753B (voir aussi 715 A et B).

11 Cette comparaison ressemble à celle de la lumière et du rayon qu’on trouve dans le De Trinitate de Didyme, I, 10, 292C ; 301A ; 16, 332A PG 39 ; cf. aussi Basile de Césarée, Lettre 38, 7 ; Tertullien, Contre Praxeas 8, éd. Kroymann p. 10.

12 CE V, 760A.

13 CE V, 749C.

14 CE V, 713A.

15 Nous faisons ce rapprochement à cause de fréquence de ce terme dans la version latine du De Spiritu où Jérôme devait pouvoir rendre avec fidélité la pensée de Didyme.

16 Sur ces questions du lexique de la « personne » dans l’Antiquité tardive, on peut se reporter aux analyses publiées sous la direction de Bernard Meunier, La personne et le christianisme ancien, Paris 2006.

17 Bardy, Didyme l’Aveugle, p. 66.

18 Grégoire de Nazianze, Discours 27-31, trad. P. Gallay SC 250, Paris Cerf 1978 ; Grégoire de Nysse, Contre Eunome I, trad. R. Winling, SC 521, Paris, Cerf 2008.

19 Basile, Lettres 38 et 236, 6, coll. « Les Belles Lettres », Paris 1957, tome I p.81-92 et III p.53.

20 Lettre 38, 5, 60 : « ils sont consubstantiels (homoousioi) entre eux, ceux qui sont désignés par la même définition de la substance (tès ousias) ».

21 Lettre 38, 5, 60.

22 Rappelons que pour le De Spiritu, le texte grec est perdu mais la traduction latine de Jérôme est conservée.

23 De Spiritu (De Spir), 76, SC 386. Les occurrences de ces termes sont nombreuses dans ce traité : § 81 ; § 83 « iuxta substantiam » ; § 86 « trinitas substantiae unitate sociatur » ; § 89 ; § 94 « or nous voyons que l’Esprit Saint en tant qu’il est Esprit de sagesse et de vérité, appartient à un même cercle d’unité et de substance que le Fils, et d’autre part que le Fils ne se divise pas du Père pour la substance (substantia) » ; § 103 « substantia trinitatis sit indiuisa » etc…

24 Cf. De Spir., 16 : l’Esprit sanctificateur est immuable dans sa substance ; § 41 : par la substance de l’Esprit, il faut comprendre langage de sagesse et de science ; § 45 : les biens sont la substance de l’Esprit ; § 43 : « In substantia Spiritus Sancti Dei numera commemorari » etc…

25 De Spir., 10 : le Nom d’Esprit est une indication de son essence associée au Père et au Fils ; § 29 : l’Esprit subsiste dans sa propre essence.

26 De Spir., 97.

27 Cf. De Spir., 81 ; 27 ; De Trin., I, 16, 332C ; 19, 369A ; 26, 388A ; 30, 416C ; 34, 437.

28 De Trin., II, 1, 452A : « la puissance (dynamis) de chaque hypostase divine fait tout parfaitement par elle-même ; mais pour montrer ce qu’ont de semblable et d’identique leur essence, l’adoration, la gloire, et l’action de grâce que nous devons leur rendre, c’est par la trinité en commun que la création a été achevée ».

29 De Spir., 96 ; 105 ; 120 ; 122.

30 La date plus tardive de cet ouvrage explique la maturité du langage théologique de l’auteur.

31 De Trin., I, 9, 284B ; I, 11, 293B ; I, 15, 312C ; 313A ; 317C ; I, 16, 332C ; 333B ; I, 18, 341C ; 344A ; 348AB ; 356A ; 360B ; I, 19, 368B ; I, 21, 373B ; I,26, 384A ; 385B ; 388B ; I, 27, 397D ; I, 34, 436A ; I, 36, 440BC etc.

32 De Trin., I, 11, 293B ; I, 15, 308C ; 320A ; I, 16, 337A ; I, 32, 425A ; I, 36, 441A etc.

33 De Trin., I, 18, 352B etc.

34 De Trin., I, 15, 319A ; cf. III, 38, 973C.

35 De Trin., I, 11, 296A ; I, 27, 405B ; II, 1, 452A.

36 De Trin., II, 5, 492B « oute allotrion esti to Pneuma tès ousias tou Patros » ; cf. I, 27, 396B.

37 De Trin., I, 16, 336A ; III, 6, 841C ; 17, 877B.

38 De Trin., II, 10, 633C ; cf. II, 18, 728B.

39 Voir plus haut, p. 51.

40 De Trin., I, 15, 308C ; 320A ; I, 32, 425A ; I, 36, 440D-441A ; II, 1, 448C ; 457B ; II, 2, 464AB ; 484A ; II, 4, 481C ; II, 5, 492A ; II, 6, 6, 524C ; II, 7, 2, 588C ; III, 3, 817B ; III, 5, 841A ; III, 38, 976A.

41 Bardy, Didyme l’Aveugle, p.79.

42 Didyme, fragments sur les Psaumes (In Ps)ff. 95, 1509C. PG 39 ; des fragments sur le commentaire des Psaumes figurent aussi dans les papyrus de Toura (éd. Liesenborghs, Bonn 1972).

43 Didyme, fragments sur  II Cor., 1728A, PG 39.

44 Le terme « connumérer » (en latin connumerare) se trouve trois fois dans le De Spiritu et veut traduire dans le langage de la théologie trinitaire du IVe siècle la reconnaissance, pour les personnes de la Trinité, de l’égalité de rang, d’identité et d’honneur. Cf. De Spir., 19 ; 61 ; 74. Le terme grec sous jacent est sunarithmeisthai dont se servaient les pneumatomaques pour rabaisser l’Esprit au rang des créatures ; cf. Lettre 90 dans Basile, Lettres I, p.194.

45 CE V, 749B. 

46 De Trin., I, 16, 337B ; I, 26, 384C ; II, 1, 452AB ; II, 2, 461D ; II, 8, 616 ; II, 10, 648A ; III, 19, 892A ; III, 37, 972B.

47 Didyme fait dans le CE V, 724 tout un développement sur l’image et la ressemblance avant d’affirmer que : « l’image de Dieu c’est le Christ … et l’image du Fils c’est l’Esprit ainsi que ceux qui ont la même forme que lui ». Il emploie indistinctement les termes kharaktèr et eikôn. – cf. De Trin., I, 16, 337B.

48 CE V, 713B.

49 Cf. CE V, 772D. 

50 Cf. Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria, p.104, cité par Bardy, Didyme l’Aveugle, p.79.

51 Cf. De Trin., III, 48, 972B et II,1, 452B ; CE V, 713.

52 C’est ainsi qu’Alexandre d’Alexandrie emploie les mots homophrôn et homopsychos (Lettre à Alexandre, évêque de Constantinople, Théodoret de Cyr, Hist. Eccl. Livre I, 4, SC 501, p. 190).

53 In Psalm. 1405B : « voyant ceux qui me sont consubstantiels et ont la même manière de vivre que moi » ; De Trin., I, 16, 337A « nécessairement, Seth n’était pas d’une autre essence qu’Adam » ; cf. aussi De Trin., I, 30, 417C ; II, 2, 461D ; etc.

54 Ce terme « sundoxazomenos » apparaît pour la première fois appliqué au Saint Esprit dans le symbole baptismal de l’Anchoratus de Saint Épiphane vers 374 (Lampe, A Patristic greek Lexicon, s.v., Paris 2000). On le trouve chez Grégoire de Nazianze (Discours 31, 12), Basile, De Spir., 24, 57, et Didyme aussi en fait usage cf. CE V, 729C ; 733B ; 737B ; De Trin., II, 1, 452B.

55 Cf. De Trin., I, 15, 296B ; 304C ; 317C ; I, 19, 369A ; I, 26, 385BC ; 388C ; 392C ; I, 27, 408A ; I, 30, 416B ; I, 32, 425A ; 429A ; I, 34, 436B ; I, 36, 440B ; II, 4, 481B ; III, 23 tout le chapitre.

56 CE V, 733B.

57 Cf. aussi Basile, Lettre 90.

58 De Trin., II, 7, 581BC ; 12, 676B ; III, 2,38, 801B ; 2, 41, 801D ; 2, 44, 804A. cf. aussi De Trin., II, 3, 477C.

59 De Trin., I, 32, 428B - 34, 437B. La discussion porte sur la doxologie : « doxa patri di’ huiou en hagiô pneumati — gloire au Père par le Fils dans l’Esprit Saint ». Basile, dans le De Spir. 8, 17, est plus explicite sur la valeur des prépositions, il déclare : « Gloire au Père, avec (meta) le Fils et avec (sun) le saint Esprit », de préférence à : « par (dia) le Fils, dans (en) le Saint Esprit ». On use de la proposition (meta) pour proclamer la dignité propre du Fils (ibidem). « Dans (en) fait voir plutôt ce qui a trait à nous, avec (sun) révèle la communauté de l’Esprit avec Dieu. Aussi bien nous usons des deux termes : par l’un nous marquons la dignité de l’Esprit ; par l’autre nous proclamons sa grâce chez nous. C’est ainsi que nous rendons gloire à Dieu et dans (en) l’Esprit et avec (sun) l’Esprit » 27, 68 ; SC 17bis, p.489.

60 De Trin., I, 16, 333C ; 340A ; I, 18, 344B ; 348A ; 349A ; 360B ; etc.

61 Basile, Lettre 90. Dans le Contre Eunome II, Basile dit que « les êtres de même honneur, on les connumère ; mais on subnumère ceux de valeur inférieure » (SC 305, p. 185) ; puis dans le traité Sur l’Esprit Saint, il écrit : « Nous disons que la connumération convient aux êtres de même honneur, que la subnumération appartient à des êtres différents qui se trouvent à côté les uns des autres. [ ] Si l’Esprit est coordonné au Fils et le Fils au Père, il est clair que l’esprit l’est aussi au Père. Y a-t-il donc lieu de dire l’un connuméré, l’autre subnuméré, alors que leurs noms se trouvent mis sur un seul et même rang ? » De Spir.,17, 42 et 43, SC 17bis, p. 307-309.

62 Cf. CE  V, 729D.

63 Basile, De Spir., 10, 26, SC 17bis, p. 339 ; cf. 12, 28, p. 346 ; Lettre 125 (Lettres II, p.32).

64 Socrate de Constantinople, Hist. Eccl., Livre I, 8, 29, SC 477, p.101.

65 Théodoret de Cyr, Hist. Eccl., Livre I, 12, 5 ; SC 501, p. 241.

66 Basile, Lettre 125, 3 (Lettres I, p. 33) : « Nous ne disons pas que l’Esprit est inengendré, car nous ne connaissons qu’un seul inengendré et qu’un seul principe des êtres, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, ni engendré car dans la foi traditionnelle on nous a enseigné qu’il n’y a qu’un seul engendré ; mais comme d’autre part on nous a enseigné que l’Esprit de vérité procède du Père (ek tou Patros ekporeuesthai) nous reconnaissons qu’il est de Dieu sans avoir été créé ». Ce « on nous a enseigné » renvoie certainement à la définition de foi du concile.

67 De Trin., II, 5, 2 : « to agion de pneuma hen kai monon einai gegraptai, dia te to heniaiôs kai monos auto ek tès ypostaseôs tou theou kai patros ekporeuthènai kai mè gennèthènai hôs ho huios » ; cf. 6, 17 : « to hagion pneuma ek tès hypostaseôs tou theou ekporeuetai. – le Saint Esprit procède de l’hypostase de Dieu » ; cf. De Trin., I, 9, 277C ; 280A ; 281B ; I,11, 293B-296A ; I, 15, 300B ; I, 16, 340A ; I, 31, 424C-425A ; I, 35, 437BC ; II, 1, 448C ; II, 2, 456B ; 457B ; 460AB ; 464C ; II, 3, 477C ; II, 5, 492A ; II, 6, 4, 520A ; II, 6, 5, 524A ; II, 6, 6, 524C ; II, 6, 16, 544B ; II, 6,20, 552A ; II, 6, 22, 553BC ; II, 7, 3, 576A ; II, 8, 1, 608D ; II, 8, 2, 621A ; II, 12, 673B ; II, 14, 705B ; II, 26, 752A ; II, 25, 748C ; II, 20, 737D-740A ; II, 27, 761A ; III, 19, 888BC ; III, 38, 976AB.

68 Cette remarque de Didyme nous fait penser à la distinction que fait Basile entre la doctrine (dogma) et la proclamation de la foi (kèrugma) : « Parmi les doctrines et les proclamations gardées dans l’Église, on tient les unes de l’enseignement écrit et les autres on a recueillies, transmises secrètement, de la tradition apostolique. Toutes ont la même force au regard de la piété, nul n’en disconviendra, s’il a tant soit peu l’expérience ecclésiastiques ; car si l’on essayait d’écarter les coutumes non écrites comme n’ayant pas grande force, on porterait atteinte, à son insu, à l’Évangile, sur les points essentiels mêmes. Bien plus, on ferait de la proclamation un mot vide de sens » ; cf. De Spir., 27, 66.

69 De Trin., III, 38, 976B.

70 De Trin., II, 12, 673B.

71 De Trin., II, 4, 481A.

72 De Trin., II, 2, 460A.

73 De Trin., II, 2, 460A ; 12, 673B.

74 Basile, De Spir., 18, 46 ; SC 17 bis, p. 409 ; cf. Contre Eunome III, 6 : « Qu’y a-t-il d’étonnant si nous confessons aussi sans rougir notre ignorance concernant le Saint Esprit ? », SC 305, p. 169.

75 Grégoire de Nazianze, Discours 31, 8 : « Qu’est-ce que cette procession (Tis oun hè ekporeusis ;) ? Dis-moi ce qu’est pour le Père d’être inengendré, et je t’expliquerai la génération du Fils ainsi que la procession de l’Esprit. Alors nous délirerons tous les deux en nous penchant sur les mystères de Dieu. Et que sommes-nous pour cela ? Nous ne pouvons même pas connaître ce qui est à nos pieds, ni “compter les grains de sable de la mer, les gouttes de la pluie et les jours d’éternitéˮ, encore moins bien pénétrer “les profondeurs de Dieuˮ et rendre raison de la nature si ineffable et si au-dessus de notre raison », SC 250, p. 291.

76 CE V, 716 B ; 733C ; 741s. ; 744B.

77 Cf. De Spir. 167.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hugues Agbenuti, « Le vocabulaire théologique de la pneumatologie de Didyme d’Alexandrie », Revue des sciences religieuses, 88/1 | 2014, 49-63.

Référence électronique

Hugues Agbenuti, « Le vocabulaire théologique de la pneumatologie de Didyme d’Alexandrie », Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/1 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2016, consulté le 23 avril 2017. URL : http://rsr.revues.org/1115 ; DOI : 10.4000/rsr.1115

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Auteur

Hugues Agbenuti

Docteur en théologie
Université de Strasbourg

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Droits d'auteur

© RSR

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