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Le sage et l’insensé. Étude de Qohélet 7, 5-7

Jean-Jacques Lavoie
p. 1-26

Résumés

L’auteur présente un état de la recherche des critiques textuelle et des sources de Qohélet 7, 5-7 et propose une analyse structurelle et littéraire de ces versets, afin de monter comment Qohélet relativise la valeur de la sagesse.

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Texte intégral

1Mon intention, dans cet article, est d’expliquer Qo 7,5-7, trois versets qui posent divers problèmes aux exégètes. Pour ce faire, je proposerai d’abord une traduction du texte. Puis, j’analyserai quelques variantes textuelles qui suscitent certains problèmes de traduction et donc d’interprétation. Je confronterai par la suite les principaux résultats issus de l’approche diachronique et de l’hypothèse des citations à une critique structurelle. Je terminerai mon enquête par une critique littéraire du texte, c’est-à-dire une analyse philologique, syntaxique et sémantique de chacun de ces trois versets. L’application de ces diverses méthodes me permettra non seulement de valider et d’infirmer certaines interprétations existantes, mais aussi d’en proposer des nouvelles qui sont tantôt complémentaires, tantôt en contradiction avec celles déjà défendues par mes prédécesseurs.

Traduction

V. 5 Mieux vaut écouter un cri / une critique d’un sage
qu’être homme à écouter un chant / une louange des insensés,

V. 6 car tel le bruit des épines sous la bassine
ainsi le rire de l’insensé,
mais cela aussi est absurdité,

V. 7 car l’exploitation / l’extorsion rend dément un sage
et perd le cœur un pot-de-vin.

Critique textuelle

Verset 5

  • 1 Pour les manuscrits de Qumran, je travaille avec l’édition d’E. Ulrich (ed.), The Biblical Qumran S (...)
  • 2 Pour le texte massorétique, je travaille avec les deux éditions critiques suivantes : F. Horst, « E (...)
  • 3 Je travaille avec l’édition critique d’A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1 (...)
  • 4 Je travaille avec l’édition critique de D. J. Lane, « Qoheleth », dans The Old Testament in Syriac (...)

2Dans un manuscrit de Qumran (4QQoha ; colonne 2, ligne 19) 1, au lieu du singulier g‘rt, « réprimande » du texte massorétique 2, on lit le pluriel g‘rwt. Trois raisons m’incitent à garder le mot au singulier du texte massorétique. Premièrement, le parallèle entre g‘rt et šyr indique bien que le premier terme doit être maintenu au singulier. Deuxièmement, le mot n’existe qu’au singulier dans le reste de la Bible hébraïque. Troisièmement, le singulier est confirmé par la version grecque de la LXX (epitimēsin) 3 et la version syriaque (k’t’) 4. À ces trois raisons s’en ajoute peut-être une quatrième : dans le manuscrit de Qumran, qui sait s’il ne faudrait pas lire le mot singulier ga‘ărût au lieu du pluriel ga‘ărôt ?

3Dans ce même manuscrit de Qumran, un scribe a effectué deux corrections. Premièrement, il semble avoir d’abord écrit [m]lmw‘ ; puis, il a ajouté en haut de la ligne un s, ce qui suppose l’expression [m]lšmw‘. Il s’agit sans doute d’une simple erreur, car cette correction est conforme au texte massorétique qui comprend bel et bien le verbe šm‘. Quant au préfixe m, il s’agit sans doute d’un ajout qui vise à améliorer la tournure syntaxique du texte hébreu. Comme le texte massorétique correspond à la lectio difficilior, il convient de le maintenir.

  • 5 Voir E. Ulrich, « Ezra and Qoheleth Manuscripts from Qumran (4QEzra, 4QQOHa,b) », dans E. Ulrich et (...)
  • 6 Ainsi M. V. Fox, A Time to Tear Down & a Time to Build Up. A Rereading of Ecclesiastes, Grand Rapid (...)
  • 7 Ainsi R. Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7, 5-7 », Lateranum 54 (1988), p. 7-8 et J (...)

4Deuxièmement, le mot qui précédait à l’origine le terme šyr a été effacé, laissant ainsi un espace de deux centimètres 5. Il convient toutefois de garder le texte massorétique (m’yš šm‘), car celui-ci est confirmé par la LXX (huper andra akouonta) et la version syriaque (mn gbr’ dšm‘). Il est donc inutile de proposer de lire miššēmōa‘ 6, « plus qu’écouter », au lieu de mē’îš šōmēa‘, « plus qu’un homme écoutant ». Il est tout aussi inutile de croire que l’expression mē’îš équivaut à l’expression mē’ăšer, suivie d’un participe 7. En effet, le mot ’îš, « homme », devant le deuxième emploi du verbe šm‘ permet de différencier le premier sujet du second.

Verset 6

  • 8 P. J. Gentry, « Special Problems in the Septuagint Text History of Ecclesiastes », dans M. K. H. Pe (...)

5Dans l’apparat critique de la BHQ, Goldmann signale que le mot hoti est omis dans de nombreux manuscrits grecs. De son côté, Gentry précise qu’il manque dans deux grands manuscrits (Vaticanus et Sinaiticus) et dans les citations des Pères latins. En outre, dans la version syrohexaplaire, le mot hoti est précédé d’un astérisque et est suivi d’un métobèle, ce qui indique clairement qu’il ne doit pas faire partie du texte 8. Par ailleurs, l’apparat critique de la version syriaque signale que l’équivalent de la particule ky manque dans deux manuscrits. Toutefois, l’expression mṭl + d, qui correspond au ky hébraïque, est bien attestée dans le principal manuscrit syriaque (7aI) édité par Lane. En outre, la particule ky est bien présente dans le manuscrit de Qumran (4QQoha ; colonne 2, ligne 19). Il convient donc de conserver le texte massorétique.

  • 9 Pour les versions de Symmaque, Théodotion et Aquila, je travaille avec les deux éditions suivantes  (...)

6Dans la version syriaque, le mot ksyl du texte massorétique est mis au pluriel (skl’, avec les seyomē sur le s), sans doute pour harmoniser le v. 6 avec le v. 5 où le même mot est attesté au pluriel. La version de Symmaque 9 témoigne également d’un emploi au pluriel, mais sa traduction s’apparente davantage à une paraphrase : dia gar phōnōn apaideutōn en desmōtēriō ginetai tis, « car c’est par la voix des ignorants que l’on se trouve en prison ». Le manuscrit de Qumran (4QQoha ; colonne 2, ligne 20) a le singulier ksyl. Par conséquent, il n’y a aucune raison de corriger le texte massorétique.

7Par ailleurs, le même manuscrit de Qumran omet le w devant l’expression qui clôt le v. 6 : gm zh hbl. Dans l’apparat critique de la BHQ, Goldman signale que plusieurs manuscrits du Targum omettent également le w. Il est vrai que l’expression gm zh hbl apparaît habituellement sans le w (Qo 2,19.21.23.26 ; 4,4.8 ; 5,9 ; 6,9 ; 8,10) ou précédée de la conjonction ky (Qo 4,16) ou du pronom relatif š (Qo 2,15 et 8,14). Cependant, il n’y a aucune raison de modifier le texte massorétique, car celui-ci est confirmé par la LXX (kai ge) et la version syriaque (w’q).

Verset 7

  • 10 Pour ce qui suit, voir Ulrich, « Ezra and Qoheleth Manuscripts from Qumran (4QEzra, 4QQOHa,b) », p. (...)
  • 11 C’est par exemple la solution retenue par H. Lamparter, Das Buch der Weisheit. Prediger und Sprüche(...)

8Certains exégètes estiment que le ky initial du v. 7 est difficile à expliquer, car ils ne voient pas le lien logique entre ce verset et le précédent. Or, comme le manuscrit de Qumran laisse un espace vide entre la fin du v. 6 et le début du v. 7, espace dans lequel on peut insérer entre quinze et vingt lettres, ils proposent d’insérer un proverbe en s’inspirant de textes différents 10. L’apparat critique de la BHS propose le proverbe suivant, qui serait une variante de Qo 4,6 : ṭwb ml’ kp bṣdqh mml’ hpnym b‘šq, « mieux vaut une paume pleine dans la justice que deux poignées pleines d’oppression ». D’autres préfèrent intercaler Pr 16,8 ou une versions abrégée de Pr 16,8 11. Pour ma part, deux bonnes raisons m’incitent à garder le texte massorétique. Premièrement, celui-ci est confirmé par la LXX et la version syriaque. Deuxièmement, cet espace entre les v. 6 et 7 peut être compris autrement : peut-être le scribe avait-il simplement mal copié le début du v. 7 et l’a-t-il par la suite effacé et correctement retranscrit ? Quoi qu’il en soit, aucune version ancienne ne nous autorise à combler cet espace vide entre les versets 6 et 7.

  • 12 Voir, par exemple, C.-L. Seow, Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary (Th (...)
  • 13 Je travaille avec l’édition de M. Taradach et J. Ferrer, Un Targum de Qohéleth. Editio Princeps du (...)
  • 14 Voir à ce sujet Martin G. Begg, The Dead Sea Scrolls Concordance. Volume one. The Non-Biblical Text (...)

9Au v. 7b, au lieu du verbe ’bd, à la forme pi‘el, au sens de « perdre », « faire périr », « détruire », un manuscrit de Qumran (4QQoha, colonne 3, ligne 2) comprend le verbe y‘wh au sens de « tordre », « pervertir ». Certains exégètes adoptent cette leçon de Qumran, avec pour principal argument le fait que l’on trouve une expression semblable en Pr 12,8 : wena‘ăwēh-lēb, « et un tordu de cœur 12 ». À mon avis, il y a trois bonnes raisons pour maintenir le texte massorétique. Premièrement, celui-ci est confirmé par les anciennes versions. En effet, la LXX a le verbe apolluō, « faire périr », « détruire », « perdre », peu importe qu’on lise le verbe apollusi (leçon retenue par Rahlfs) ou apolluei (variante signalée dans l’apparat critique), car tous deux sont conjugués au présent de l’indicatif actif. Le traducteur de la version syriaque emploie même à deux reprises le verbe ’bd, « détruire », « ruiner », une première fois pour rendre le verbe hll (mwbd) et une seconde fois pour rendre le verbe ’bd (wmwbd’). C’est aussi ce même verbe ’bd qu’on trouve dans le targum 13 : mhwbdy. Enfin, dans la Vulgate, Jérôme emploie le verbe perdet. Deuxièmement, le verbe ’bd est bien attesté dans le reste du livre de Qohélet (3,6 ; 5,13 ; 7,15 ; 9,6.18), tandis que la racine ‘wh est totalement absente du livre. Troisièmement, l’emploi du verbe ‘wh accompagné du mot lb, comme au v. 7, est fréquemment attesté à Qumran (1QHa 15,27 ; 4 Q427 2,1 ; 4 Q428 9,2) 14 et pourrait expliquer le choix du scribe qui a retranscrit le texte de Qo 7,7.

10Le mot matānāh qui clôt le v. 7 a donné lieu à maintes lectures et corrections, car la deuxième partie de ce v. 7 contient quelques anomalies. En effet, le mot mtnh, qui est sujet de la phrase, est au féminin, tandis que le verbe qui l’accompagne est au masculin (y’bd) ; en outre, le complément lb, introduit par la particule ’t, se trouve entre le verbe et le sujet et n’est pas accompagné de l’article défini.

  • 15 Pour le commentaire de Jérôme, je travaille avec l’édition suivante : S. Hieronymi Presbyteri opera (...)
  • 16 Pour la Vulgate de Jérôme, je travaille avec l’édition suivante : Biblia Sacra iuxta latinam Vulgat (...)

11La LXX et les versions dites d’Aquila et de Théodotion ont l’expression eutonias autou, « sa vigueur ». Cette lecture est reprise par Jérôme, dans son commentaire (fortitudinis, « courage ») 15 ainsi que dans la Vulgate (robur, « force ») 16. Par ailleurs, cette lecture pose un sérieux problème, car le mot ‘šq devient alors le sujet de l’ensemble du v. 7.

  • 17 Voir, par exemple, R. B. Y. Scott, Proverbs. Ecclesiastes (The Anchor Bible 18), Garden City, Doubl (...)
  • 18 M. Jastrow, Spr mlym. Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature(...)

12S’appuyant sur ces anciennes versions, certains exégètes proposent de lire mātenoh. Selon eux, ce mot dériverait de la racine mtn, « force », « vigueur » (voir mtnym, « reins »), bien attestée en arabe ; quant au h final, il devrait être compris comme un suffixe archaïque indiquant la troisième personne du masculin singulier. Par conséquent, ils traduisent le v. 7b comme suit : « et détruit son cœur fort (mātenoh) 17 ». Outre le fait que le mot mtnh n’est plus le sujet du verbe ’bd, cette lecture pose trois problèmes. Premièrement, il est invraisemblable qu’un texte aussi récent que celui de Qohélet puisse contenir le suffixe archaïque h ; ce serait le seul cas dans tout le livre de Qohélet. Deuxièmement, le parallélisme entre le mot mtnh et ‘šq indique bien que le premier mot ne contient aucun suffixe à la troisième personne du singulier. Troisièmement, le mot mātūn existe bel et bien en hébreu mishnaïque, mais au sens de « lent », « attentif », « patient », et non pas au sens de « force » 18.

  • 19 Cela à l’encontre M. del C. Motos López, Midrás Qohélet Rabbah. Las vanidades del mundo. Commentari (...)
  • 20 Voir M. V. Fox, Ecclesiastes, Philadelphia, Jewish Publication Society, 2004, p. 45, qui rejette lu (...)
  • 21 Paradoxalement, en guise de conclusion, il n’exclut pas que le mot matānāh du texte massorétique pu (...)

13À ce sujet, le midrash Qohélet Rabbah propose justement de lire metūnah au sens de « patience » 19. Cette lecture est reprise par les traducteurs de la NJPS qui rendent l’expression lb mtnh par « la prudence de la circonspection » 20. Cette traduction est injustifiée, car elle n’a aucun appui dans les anciennes versions. En outre, Goldman a bien montré que les vocalisations que suppose cette traduction posent de sérieux problèmes 21. Quant à la lecture du midrash, elle repose simplement sur un jeu de mots entre matānāh, metūnah et mātūn, ainsi qu’un jeu intertextuel avec Nb 26,9 et Ex 5,21.23. Or, il est notoire que de tels jeux sont innombrables dans le midrash. Qui plus est, dans ses multiples interprétations de Qo 7,7, le midrash reconnaît que le mot mtnh a le sens de « cadeau ».

  • 22 Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7,5-7 », p. 13-15.

14Selon Gelio le mot mtnh doit être vocalisé motānēh, un participe causatif qui dérive de la racine ynh, « opprimer », « maltraiter » ; il estime que cette traduction restitue le parallélisme avec le verbe ‘šq au v. 7a – parallélisme également attesté en Jr 22,3 et Ez 22,7.29 – et il en déduit que le v. 7 doit être compris comme suit : « le sage, au contraire, rend l’oppression futile et détruit l’esprit violent » 22. Cette solution, qui n’a aucun appui dans les anciennes versions, bouleverse inutilement l’ensemble du v. 7, car le sage devient ici le sujet de toute la phrase. Qui plus est, le verbe motānēh qu’il imagine pose deux problèmes linguistiques difficiles à justifier : il comprend un infixe (le t) et il est en scriptio defectiva.

  • 23 M. Rose, Rien de nouveau. Nouvelles approches du livre de Qohéleth. Avec une bibliographie (1988-19 (...)

15Rose considère plutôt le mot mtnh comme un participe pi‘el du verbe tnh, forme aramaïsante du verbe hébreu šnh II, au sens de « exposer », « réciter », « déclamer », « graver (dans la mémoire) ». Selon lui, cette lecture permet de reconstituer le parallélisme du v. 7 comme suit : « l’oppression peut rendre fou un sage et faire périr la raison d’un enseignement raisonnable » 23. Cette solution de Rose n’est guère plus convaincante et ce, pour trois raisons. Premièrement, cette lecture bouleverse l’ensemble du v. 7, car elle suppose que le mot ‘šq est le seul sujet des verbes hll et ’bd. Deuxièmement, cette lecture n’a aucun appui dans les anciennes versions. Troisièmement, ce serait l’unique cas du verbe tnh au participe pi‘el dans la Bible.

  • 24 W. C. Delsman, Die Datierung des Buches Qoheleth. Eine sprachwissenschaftliche Analyse, Nijmegen, N (...)
  • 25 S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I, p. 302.
  • 26 H. Zafrani et A. Caquot, La version arabe de la Bible de Sa‘adya Gaon. L’Ecclésiaste et son comment (...)

16À mon avis, le texte massorétique doit être maintenu tel quel et ce, pour plusieurs raisons. Premièrement, Delsman a bien montré que les incongruités au plan grammatical sont assez nombreuses dans le livre de Qohélet 24. En outre, on trouve aussi la particule ’t, qui indique l’accusatif, suivi d’un nom sans article en Qo 3,15 (’t nrdp) et 4,4 (’t-kl-‘ml w’t kl-kšrwn). Deuxièmement, le texte massorétique doit être conservé parce qu’il constitue la lectio difficilior. Troisièmement, quelques versions anciennes confirment le texte massorétique. Par exemple, la version syriaque a bien le mot mwhbt’, « cadeau », « don ». Les deux variantes signalées dans l’apparat critique de la version syriaque correspondent aussi au texte massorétique, puisque les mots yhwbh et yhwbyh ont tous deux le sens de « don ». La version de Symmaque corrobore à son tour le texte massorétique, puisque Jérôme, dans son commentaire, rapporte qu’il a simplement translittéré le mot : « Symmachus ait : et perdit cor matthana (donum) » 25, « Symmaque dit : et le matthana (le cadeau) perd le cœur ». Enfin, la version arabe attribuée à Sa‘adya Gaon est conforme au texte massorétique : wa taḍhab bilqalb al‘aṭāy’ā 26, « et les présents font perdre le cœur ».

Approche diachronique et hypothèse des citations

  • 27 Voir, par exemple, E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, Gabalda, 1912, p. 367 et G. A. Barton, Criti (...)
  • 28 J. Alonzo Diaz, En lucha con el Misterio. El alma judia ante los premios y castigos y la vida ultra (...)
  • 29 Rose, Rien de nouveau, p. 390-395.
  • 30 Rose, Rien de nouveau, p. 60 ; 181 ; 221 ; 232 ; 253 ; 279-280 ; 450.
  • 31 Rose, Rien de nouveau, p. 392.

17Au début du xxe siècle, il était commun d’attribuer Qo 7,5-7, mais aussi plusieurs autres passages du livre de Qohélet, à un glossateur quelconque 27. Par la suite, surtout à partir des années 1960, ce genre d’hypothèse a été progressivement délaissé. En effet, entre 1960 et 1990, seuls quelques auteurs ont identifié les v. 5-7 comme des ajouts d’un rédacteur quelconque 28. Par ailleurs, en 1999, deux auteurs ont renoué avec l’idée que le livre de Qohélet aurait été rédigé par plus d’un rédacteur et en plusieurs étapes. Très enclin à la spéculation, Rose, qui postule trois étapes rédactionnelles dans le livre de Qohélet, attribue les v. 5-6b.7 au responsable de la troisième étape rédactionnelle, lequel est identifié sous le titre de « théologien-rédacteur 29 ». Celui-ci, qui est qualifié de pieux, d’orthodoxe et de conservateur, aurait rédigé cette relecture au dernier tiers du troisième siècle avant l’ère chrétienne 30. Par ailleurs, le v. 6c (wgm zh hbl) est attribué au Disciple, responsable de la première relecture du livre de Qohélet 31.

  • 32 R. Brandscheidt, Weltbegeisterung und Offenbarungsglaube. Literar-,form- und traditionsgeschichtlic (...)

18Tout aussi débordante d’imagination, Brandscheidt, qui retrace quatre étapes rédactionnelles dans le livre de Qohélet, redistribue les trois versets comme suit : le v. 7 est de la main du deuxième rédacteur, tandis que les v. 5-6 sont des ajouts de l’éditeur 32.

  • 33 J. Coppens, « La structure de l’Ecclésiaste », dans La sagesse de l’Ancien Testament (Bibliotheca E (...)

19Tout aussi fantaisiste, Coppens est d’avis qu’il n’y a qu’un seul auteur derrière le livre de Qohélet, mais il précise que celui-ci a entrepris la rédaction de son œuvre en quatre étapes bien distinctes qui correspondent à quatre moments précis de sa vie. Au sujet des v. 5-7, voire de l’ensemble des v. 1-14, ils seraient des logia d’inspiration sapientiale qui viennent interrompre la pensée de Qohélet et qui n’ont que de vagues relations avec le livret sur la vanité universelle 33 !

  • 34 T. A. Perry, Dialogues with Kohelet. The Book of Ecclesiastes, Pennsylvania, Pensylvania State Univ (...)

20L’interprétation de Perry est tout aussi inutilement alambiquée, voire arbitraire, puisqu’il imagine que le livre est un dialogue entre Qohélet, le sage et le roi (Qo 7,6c.7a), et son présentateur plus orthodoxe et tolérant (Qo 7,5-6.7b) 34. Bien entendu, rien ne nous autorise à voir un dialogue dans ces versets. Il suffit de comparer le livre de Job avec le livre de Qohélet pour se rendre à l’évidence que ce dernier n’a rien de commun avec un dialogue entre deux interlocuteurs.

  • 35 H. L. Ginsberg, « The Structure and Contents of the Book of Koheleth », dans Fs H.H. Rowley (Supple (...)
  • 36 H. W. Hertzberg, Der Prediger, Güttersloh, G. Mohn, 1963, p. 136 et 139.
  • 37 C. W. Reines, « Koheleth on Wisdom and Wealth », Journal of Jewish Studies 5-6 (1954), p. 82.

21Outre les auteurs déjà cités ci-dessus, qui intercalent un proverbe entre les v. 6 et 7, certains commentateurs proposent de lire les versets 5-7 du chapitre 7 dans différents ordres : Qo 7,1-6a.11-12.19.6b-10.13-16.18 35 ou Qo 7,5-6.11.12.7 36. De son côté, Reines déplace le v. 7 après le v. 12 37. À mon avis, toutes ces reconstitutions du soi-disant texte originel n’ont aucun fondement textuel et visent plutôt à satisfaire une logique cartésienne étrangère au texte de Qohélet.

  • 38 Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, p. 134-137 ; A. Bonora, Il libro di Qoèlet (...)
  • 39 M. Faessler, Qohélet philosophe. L’éphémère et la joie. Commentaire herméneutique de l’Ecclésiaste (...)
  • 40 P. Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale : novità e apertura al confronto (...)
  • 41 R. N. Whybray, « The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes », Supplement to Vetus Te (...)
  • 42 N. Osborn, « A Guide to Balanced Living. An Exegetical Study of Ecclesiastes 7 : 1-14 », The Bible (...)
  • 43 É. Glasser, Le procès du bonheur par Qohelet (Lectio Divina 61), Paris, Cerf, 1970, p. 100 ; 103 ; (...)
  • 44 Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, p. 136-137.
  • 45 A. Bühlmann, La structure logique du livre de Qohélet ou comment être sage sous les Ptolémées (Bibl (...)
  • 46 Faessler, Qohélet philosophe, p.136-137 et 140. En effet, selon lui, le jugement du v. 6b représent (...)

22Depuis déjà plusieurs années, l’interprétation selon laquelle le livre de Qohélet serait truffé de citations a pris le relais de l’hypothèse des sources. Autrement dit, le mot glose a été remplacé par le mot citation. Toutefois, le problème posé par cette nouvelle hypothèse est le même que celui de la critique des sources, c’est-à-dire celui de la délimitation des citations. En effet, d’aucuns voient des citations dans les v. 1-6a qui seraient réfutées par Qohélet dans les v. 6b-10 38 ou les v. 6b-12 39. De son côté, Papone limite les citations à Qo 7,1-5 et juge que le v. 11, qui vient après la critique du v. 6 et le démenti des v. 7-10, constitue une réponse provisoire pleine de bon sens 40. Whybray est plutôt d’avis que Qo 7,1.2a [jusqu’au mot mšth].3.4.5.6a.7 [sans le ky].8.9 constituent vraisemblablement des citations 41. Selon Osborn, seuls Qo 7,1a.2a.3a.5.7 [sans le ky].8 constituent des citations qui sont commentées par Qohélet 42. Glasser limite les citations aux v. 1a.5.8 et interprète le v. 6a comme un commentaire de Qohélet sur le v. 5 43. Comme ce bref aperçu de la recherche le suggère déjà, il n’y a pas que la délimitation des citations qui pose des difficultés. Leur fonction est tout aussi problématique. Par exemple, selon Michel, la critique de Qo 7,6b-10 viserait le pessimisme de la sagesse apocalyptique (Qo 7,1-6a) 44. Bühlmann est plutôt d’avis que Qo 7,1-7 s’oppose au Cantique des cantiques 45. De son côté, Faessler est d’avis que les v. 11-12 constituent un commentaire critique des v. 5-6, lequel a pour thème l’idéal pédagogique du maître de sagesse. Quant au v. 7, il constitue un commentaire critique du v. 1, lequel porte sur la véritable réputation du sage 46. Force est de constater que l’identification et la fonction des citations comme celle des gloses dépendent du genre de message que l’on veut bien voir dans ce texte.

Critique structurelle

  • 47 Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale », p. 209, est plutôt d’avis que Qo (...)
  • 48 Avec diverses nuances, voir F. J. Backhaus, « Denn Zeit und Zufall trifft sie alle ». Studien zur K (...)

23À la suite des massorètes, j’estime que Qo 6,10 est le milieu du livre ; en outre, je suis d’avis qu’il est le premier verset de la deuxième partie du livre 47. Qo 6,10-12 constitue en quelque sorte une unité de transition qui divise le livre en deux grandes parties : Qo 1,1-6,9 et 7,1-12,14 48. En effet, Qo 6,10-11 récapitule bien la première partie du livre, car le v. 10 évoque Qo 1,9-10 et 3,15, tandis que le v. 11 pose la même question que Qo 1,3 et 3,9. Quant aux deux questions de 6,12 (my-ywd‘… et my-ygyd…), elles annoncent un thème majeur de la deuxième partie du livre, soit celui des limites de la sagesse ; ce thème est développé entre autres autour de deux expressions clés : l’ mṣ’ (7,14.28a.c ; 8,17a.b.c) et l’ yd‘ (8,5.7 ; 9,1.5.12 ; 10,14 ; 11,2.5[2x].6 ; avec la reprise de la question my ygyd en 8,7 et 10,14). En outre, Qo 6,10-12 est encadré par deux références au temps, la première au passé qui correspond en quelque sorte à la première partie du livre qui a déjà été lue (Qo 6,10a : mh šhyh) et la seconde à l’avenir qui correspond à la deuxième partie qui reste encore à lire (Qo 6,12b : mh yhyh).

24Du point de vue macro-structurel, la première péricope de cette deuxième partie du livre va de 6,10 à 7,14 : les v. 13-14 du chapitre 7 forment en effet une inclusion avec les v. 10.12 du chapitre 6. Ces deux petites unités qui encadrent la péricope présentent la théologie de Qohélet. En effet, seuls les v. 6,10 et 7,13-14 s’intéressent à Dieu. À la question posée en 7,13 au sujet du pouvoir (my ywkl) de l’être humain à l’égard de l’œuvre de Dieu, Qohélet a déjà répondu par la négative en 6,10b : il ne peut (l’ ywkl) faire procès à Dieu, c’est-à-dire à Celui qui est plus fort que lui. En outre, les questions posées en 6,12, qui portent sur ce qui est bon (twb) pour l’être humain (’dm) quant à sa vie présente (ywm) et sur ce qu’il peut savoir de l’avenir (’ḥr), trouvent une ultime réponse en 7,14 qui traite du bonheur (twbh) de l’être humain (’dm) dans le moment présent (ywm) et de son incapacité à savoir quoi que ce soit quant à l’avenir (’ḥr). Autrement dit, Qo 6,10.12 et 7,13-14 constituent une inclusion sous la forme d’une structure à volets parallèles :

A l’ywkl (6,10)
   B ywm (6,12a)
      C ’ḥr (6,12b)
A’ my ywkl (7,13)
   B’ ywm (7,14ab)
      C’ ’ḥr (7,14c)

25Par ailleurs s’il est vrai que Qo 7,14 constitue dans cette péricope l’ultime réponse aux questions posées en 6,12, Qo 7,1-12 fait également écho à la première question posée en 6,12, au sujet de ce qui est bon (mh twb) pour l’être humain (’dm) dans la vie (ḥyym), durant le nombre des jours (ywm) de sa vie absurde (hbl) ; c’est du moins ce qu’indique la reprise des mots twb(h) (7,1.2.3.5.8.11), ’dm (7,2), ywm (7,1[2x].10), hbl (7,6) et des termes qui désignent la vie (ḥy en 7,2 et ḥyh en 7,12).

  • 49 A. Lauha, Kohelet (Biblischer Kommentar. Altes Testament 19), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1978 (...)
  • 50 C. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels. Eine formgeschichtliche Studie, Stuttgart, Verlag W. Ko (...)
  • 51 G. Ravasi, Qohelet, Milano, Edizioni Paoline, 1988, p. 231 et 238 ; E. Tamez, When the Horizons Clo (...)
  • 52 D. A. Garrett, Proverbs. Ecclesiastes. Song of Songs (The New American Commentary 14) Nashville, Br (...)
  • 53 D. J. Treier, Proverbs & Ecclesiastes, Grand Rapids, Brazos Press, 2011, p. 186.
  • 54 N. Kamano, Cosmology and Character. Qoheleth’s Pedagogy from a Rhetorical-Critical Perspective (Bei (...)
  • 55 Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale », p. 204-206.
  • 56 Papone, ibid., p. 206.

26Du point de vue micro-structurel, Lauha estime que Qo 7,1-14 forme une collection de proverbes sans lien entre eux 49. Klein juge que Qo 7,5-10 présente des proverbes détachés autour du thème de la maîtrise et de l’absence de maîtrise de soi 50. J’ai déjà signalé que certains exégètes estiment que les v. 1-6a constituent une première unité qui est commentée aux v. 7-10 ou 7-12. Cette division n’a toutefois aucun appui du point de vue structurel ; elle repose essentiellement sur l’hypothèse que le livre est truffé de citations que Qohélet réfute. Bien entendu, les délimitations des petites unités du texte varient d’un exégète à l’autre : Qo 7,1-8.9-14 51, Qo 7,5-6.7-9 52, Qo 7,5-6.7-8 53, etc. Parmi les nombreuses autres délimitations proposées, il y en a deux qui méritent d’être signalées. La première est celle de Kamano. Ce dernier décrypte en Qo 6,10-7,14 une structure chiastique avec une pointe émergente : A (6,10-11a), B (6,11b-12), C (7,1-10), B’ (7,11-12), A’ (7,13-14) 54. Ignoré par Kamano, Papone décrypte, lui aussi, en Qo 6,10-7,14 une structure chiastique avec une pointe émergente, mais celle-ci est nettement différente : A (6,10), B (6,11-12), C (7,1-5), D (7,6), C’ (7,7-10), B’ (7,11-12), A’ (7,13-14) 55. Bien qu’elles soient intéressantes, ces deux structures sont contradictoires et elles ne rendent pas compte, pour ne donner qu’un seul exemple, de ce que j’ai montré ci-dessus, à savoir que de nombreux termes lient étroitement Qo 6,12 et 7,14. En outre, en ce qui concerne les v. 5-7 qui retiennent mon attention, la délimitation de Papone est fragile, car elle repose sur des indices phonétiques. En effet, ce dernier est d’avis que les allitérations en Qo 7,1-5 permettent de discerner un texte construit sous la forme d’un chiasme avec pointe émergente : A (7,1 : šēm mišš), B (7,2 : bēyt-ēbel […] bēyt mišteh [ba’šer […] lib), C (7,3a), B’ (7,3b-4 : […] lēb […] bēyt ’ēbel […] bēyt śimḥā), A’ (7,5 : šm […] mē’îš šōm) 56. Certes, Qo 7 contient de nombreuses allitérations, mais celles-ci ne permettent aucunement de délimiter les petites unités du texte.

27À mon avis, les quatre emplois du mot bēyt, qui reviennent en parallélisme synonymique aux v. 2 et 4, forment en quelque sorte une inclusion : A (v. 2a : bēyt-ēbel), B (v. 2b : bēyt mišteh), A’ (v. 4a : bēyt-ēbel), B’ (v. 4b : bēyt- śimḥā). En outre, du point de vue thématique, les v. 1 à 4 traitent du même sujet : le vivant, s’il veut être sage, doit s’interroger sur la signification de la mort. Il est vrai que l’antithèse entre sage(s) et insensés apparaît aussi bien au v. 4 qu’au v. 5. Toutefois, force est de constater que le v. 5 ne porte plus sur la mort mais plutôt sur ce qu’il est préférable d’écouter. En outre, le v. 5 est introduit par un dit de préférence qui indique le début d’une nouvelle petite unité. Ce dit de préférence fait l’objet d’une explication (ky) au v. 6. Celui-ci est donc clairement rattaché au v. 5.

  • 57 Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, p. 375.

28Qu’en est-il du v. 7 ? Se rattache-t-il au v. 6, au v. 8 ou aux deux versets à la fois ? On a déjà vu que certains exégètes estiment que le lien entre les v. 6 et 7 n’est pas évident, soit du point de vue de la critique textuelle, soit du point de vue de la critique des sources ou de l’hypothèse des citations. Du point de vue de la critique structurelle, Schwienhorst-Schönberger rattache le v. 7 à ce qui suit et estime que les v. 7-10 sont construits sous la forme d’un chiasme encadré par le lexème ḥkm / ḥkmh : A (v. 7 : ḥkm), B (v. 8a : le commencement), C (v. 8b : le souffle), C’ (v. 9 : le souffle), B’ (v. 10a : le passé), A’ (v. 10b : ḥkmh) 57. À mon avis il y a plutôt une inclusion entre les v. 5 et 7, car les deux versets ont deux points en commun que les v. 7 et 10 n’ont pas : la reprise du mot ḥkm (et non ḥkm et ḥkmh) et le contraste entre le sage et l’insensé, la première fois pour souligner la supériorité du sage sur l’insensé (v. 5) et la seconde fois pour montrer la fragilité de cette supériorité (v. 7). Quant à l’emploi du mot ṭwb aux v. 8a et 11a, il indique à chaque fois le début d’une nouvelle petite unité, comme c’est le cas au v. 5a. L’unité qui va des v. 8 à 10 présente deux dits de préférence qui sont suivis de deux avertissements. Cette unité est construite sous la forme d’un chiasme, car le dit de préférence qui traite du début au v. 8a (A : racine r’š) correspond à l’avertissement du v. 10 qui porte, lui aussi, sur la question du commencement (A’ : racine r’š), tandis que le dit de préférence qui évoque le souffle au v. 8b (B : rwḥ) correspond à l’avertissement du v. 9 qui reprend également le mot souffle (B’ : rwḥ). Quant au texte de Qo 7,5-7, il est, lui aussi, construit sous la forme d’un chiasme :

A ḥkm (v. 5a)
   B ksylym (v. 5b)
   B’ Justification du dit de préférence à propos du ksylym (v. 6a)
A’ Relativisation du dit de préférence à propos du ḥkm (v. 6b-7)

29Cette critique structurelle, qui sera appuyée et complétée par une critique littéraire détaillée, a déjà un triple mérite. Premièrement, elle permet de justifier la délimitation de la péricope et de comprendre les v. 5-7 comme une petite unité autonome. Deuxièmement, elle permet de comprendre la relation entre ces trois versets. Troisièmement, elle fournit des arguments qui permettent de croire qu’il est inutile de postuler, d’une part, l’intervention de rédacteurs différents pour ces trois versets et, d’autre part, l’hypothèse d’un proverbe manquant. Autrement dit, elle nous permet de comprendre le texte tel qu’il se donne à lire maintenant, sans pour autant faire preuve d’une naïveté acritique. En toute rigueur de méthode, il me faut maintenant analyser chacun des mots de ces trois versets afin de pouvoir bien comprendre leur signification.

Critique littéraire

30Le temps est venu de faire une analyse philologique, syntaxique et sémantique de chacun de ces trois versets. Par souci de clarté, je diviserai cette quatrième partie de mon analyse en trois parties de longueur inégale, chacune correspondant à un verset.

Verset 5

  • 58 R. Gordis, Koheleth. The Man and his World, New York, Bloch Publishing, 1971, p. 269.

31Le v. 5 s’ouvre avec un dit de préférence (twb + m[n]). Qohélet emploie plusieurs fois cette forme littéraire, particulièrement au chapitre 7 (Qo 4,3.6.13 ; 5,4 ; 6,3.9 ; 7,1a[b].2a.3a.5a.8ab ; 9,4.16.18). La construction du dit de préférence est asymétrique, d’une part, parce que le mot ’yš, « homme », n’a pas d’équivalent dans la première partie du proverbe et, d’autre part, parce que les deux emplois du verbe šm‘ sont conjugués à des formes différentes. Le premier, précédé d’un l, est à l’infinitif, tandis que le second est au qal participe. L’emploi du mot ’yš, on l’a vu, permet de bien distinguer le premier sujet du second ; il pourrait peut-être également avoir ici un sens impersonnel 58. Quant aux deux formes du verbe šm‘, elles permettent peut-être de souligner la différence entre l’écoute-obéissance (v. 5a : lšm‘ ; voir en ce sens l’expression lšm‘ en Qo 4,17) et l’écoute-perception (v. 5b : m[…]šm‘ ; voir en ce sens l’expression mšm‘ en Qo 1,8). Quoi qu’il en soit de cette distinction, ce dit de préférence oppose, d’une part, le sage (au singulier) aux insensés (pluriel) et, d’autre part, les mots g‘rt et šyr.

  • 59 N. Lohfink, « melek, šallît und môšēl bei Kohelet und die Abfassungszeit des Buchs », Biblica 62 (1 (...)

32La racine ḥkm est commune dans le livre de Qohélet, car elle revient 53 fois, dont quatre fois comme verbe (2,15.19 ; 7,16.23), 28 fois comme substantif (1,13.16[2x]. 17.18 ; 2,3.9.12.13.21.26 ; 7,10.11.12[2x].19.23. 25 ; 8,1.16 ; 9,10.13.15.16[2x].18 ; 10,1. 10) et, comme ici, 21 fois sous forme d’adjectif, tantôt au singulier (2,14.16[2x].19 ; 4,13 ; 6,8 ; 7,5.7.19 ; 8,1.5.17 ; 9,15 ; 10,2.12 ; 12,9), tantôt au pluriel (7,4 ; 9,1.11.17 ; 12,11). Dans le livre de Qohélet, le sage semble être de prime abord un personnage valorisé : il incarne celui qui sait (2,14), qui médite sur la mort (7,4), qui est rendu fort par la sagesse (7,19), qui sait interpréter une parole ou un évènement (8,1), qui sait qu’il y a un temps et un jugement (8,5), qui a le cœur à sa droite (10,2), qui parle avec grâce, en suscitant la faveur (10,12) et qui peut libérer une ville (9,15). En dernier lieu, le sage, c’est Qohélet lui-même (12,9). Bref, le sage semble posséder un savoir intellectuel (2,14 ; 7,4 ; 8,1.5 ; 10,2.12) et un savoir pratique (7,19 ; 9,15). En outre, à huit autres reprises, comme c’est le cas en Qo 7,5, le sage apparaît en compagnie du kesîl, l’« insensé » (Qo 2,14.15.16 ; 4,13 ; 6,8 ; 7,4.5 ; 10,2.12) 59.

  • 60 L’étymologie du terme ksl est toutefois controversée. Voir N. Shupak, Where can Wisdom be Found ? T (...)
  • 61 Les ténèbres symbolisent souvent l’ignorance (Jb 12,24-25 ; 37,19 ; 38,2). Inversement, les yeux et (...)
  • 62 L’expression « se croiser les mains » sert à décrire le paresseux en Pr 6,10 et 24,33.
  • 63 L’acte de « dévorer sa propre chair » est un acte d’auto-extermination totale (voir aussi Is 49,26)
  • 64 Littéralement, Qo 10,12b se traduit comme suit : « mais les lèvres d’un insensé l’avalent », c’est- (...)

33Le mot kesîl est moins fréquent que le mot ḥākām. Il n’apparaît que dans les livres de sagesse (Pr, Jb et Si), quelques psaumes (Ps 49,11.14 ; 78,7 ; 92,7 et 94,8) et il revient 18 fois dans le livre de Qohélet, tantôt au singulier (kesîl : 2,14.15.16[2x] ; 4,5.13 ; 5,2 ; 6,8 ; 7,6 ; 10,2.12), tantôt au pluriel (kesîlîm : Qo 4,17 ; 5,3 ; 7,4.5.9 ; 9,17 et 10,15). Quant au mot kesel, il n’apparaît qu’une seule fois en Qo 7,25. Le mot dérive probablement de la racine ksl, « être gras, lourd, épais », d’où le mot kāsel au sens de « lombes » ou « flanc » en Jb 15,27. La racine évoque donc celui qui est lourdaud, grossier, maladroit, d’où l’insensé, le stupide ou le fou 60. Un examen rapide des emplois de ce mot dans le livre de Qohélet indique qu’il est un personnage difficile à cerner avec exactitude. En plus d’apparaître comme l’opposé du sage, le kesîl est un ignorant et un incompétent (Qo 2,14 61 ; 10,15b), un paresseux (Qo 4,5a 62) et un être qui s’autodétruit (Qo 4,5b 63 ; 10,12 64). Le kesîl est également celui qui est épuisé par le travail (Qo 10,15a), qui ne sait plus se laisser conseiller (Qo 4,13), qui s’irrite (Qo 7,9) et qui est attaché aux réjouissances de la vie (Qo 7,4 ; voir le texte grec de Sir 27,13) et qui s’imagine être le seul sage (Qo 10,3). Dans le domaine cultuel, il apparaît comme celui qui ne sait pas qu’il fait le mal (Qo 4,17), qui parle trop (Qo 5,2 ; voir Pr 18,2.6.7 ; 29,11 ; le texte hébreu de Si 20,6 et le texte grec de Si 20,7) et qui n’accomplit pas son vœu (Qo 5,3). En résumé, le kesîl est un être qui n’a ni sagesse, ni intelligence, aussi bien du point de vue pratique qu’intellectuel, et un être qui ne se comporte pas comme il se doit.

  • 65 Voir aussi le commentaire de Jérôme, dans S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I, (...)
  • 66 Voir A. Caquot, « gā‘ar », Theological Dictionary of the Old Testament III, Grand Rapids, W. B. Eer (...)
  • 67 Par ailleurs, Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, p. 373, a tort de comparer la douloureuse méthode (...)

34L’opposition entre le singulier (le sage) et le pluriel (les insensés) n’apparaît qu’ici dans le livre de Qohélet et vise peut-être à accentuer le contraste, à souligner que les insensés sont plus nombreux que les sages et, par conséquent, qu’il est plus facile d’être insensé que sage. Quoi qu’il en soit, cette opposition est renforcée par les deux mots qui désignent ce qu’il est préférable d’écouter : une g‘rh et un šyr. Le premier terme, qui n’apparaît qu’ici dans le livre de Qohélet, a été traduit à peu près de la même façon dans les anciennes versions : epitimēsis (LXX), « blâme », « reproche », k’t’ (version syriaque), « réprimande », nzwp’ (Targum), « réprimande », correptio et corripio (Vulgate) 65, « réprimande », « reproche » et « blâmer », « invectiver ». Le mot g‘rh dérive de la racine g‘r qui signifie « crier », « hurler », « grogner », « vociférer » 66. Dans la plupart des passages où il est employé, le mot g‘rh désigne un agir menaçant de Dieu contre des forces du chaos (2 Sam 22,16 ; Ps 18,16 ; 104,7 ; Jb 26,11 ; Is 50,2) ou contre des ennemis (Ps 76,7 ; 80,17). Ses synonymes ou les mots qui lui sont associés expriment souvent une attitude ou un agir plus ou moins violent : la « discipline » ou la « correction » (mwsr : Pr 13,1), l’acte de « frapper » (nkh : Pr 17,10), la « colère » (’p : 2 Sam 22,16 ; Ps 18,16 ; Is 66,15), le « coup de tonnerre » (qwl r‘m : Ps 104,7) et la « fureur » (ḥmh : Is 51,20). Le parallèle entre la g‘rh et les cent coups en Pr 17,10, qui est le seul autre passage où le mot est associé au ksyl, indique bien le caractère musclé et virulent que pouvait avoir l’enseignement des sages. Maints autres proverbes montrent que l’éducation donnée par les sages était vigoureuse (voir, par exemple, l’emploi du mot tôkaḥat, « leçon », « reproche », « remontrance », « critique », qui revient quinze fois en Pr : 3,11 ; 5,12 ; 10,17 ; 12,1 ; etc.), voire souvent corporellement douloureuse (Pr 13,24 ; 19,18 ; 22,15 ; 23,13-14 ; 26,3 ; 29,1.15.17) 67. La g‘rh désigne donc plus qu’un simple reproche ; elle fait plutôt référence au cri, à la vocifération, au blâme sévère, à la critique violente, la menace dangereuse. En définitive, pour bien rendre le caractère polysémique de ce mot, je l’ai traduit par « cri » et « critique ». Comme en Qo 7,19 ; 9,15 et 12,9, le sage semble ici incarner une figure d’autorité, puisqu’il est celui qui a le pouvoir de hurler, de critiquer, de blâmer et de menacer avec force.

35Le mot šyr, dont le sens premier est celui de « chant », n’apparaît qu’une seule autre fois dans le livre de Qohélet, en 12,6, dans une expression énigmatique dont le sens ne fait pas l’unanimité : « les filles du chant ». On ne saurait donc interpréter le mot šyr en 7,5 par un autre texte encore plus obscur. Par ailleurs, en 2,8, Qohélet emploie deux mots qui proviennent de la même racine : šyrm wšyrwt, « chanteurs et chanteuses ».

  • 68 S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I, 302.
  • 69 Voir ibidem.

36Le mot šyr en 7,5 a été rendu de manière assez littérale dans les anciennes versions : asma (LXX), « chant », « chanson », zmr’ (version syriaque), « chant », « musique », carmen 68, « chanson », ql nwbl’ (Targum), « voix de la lyre », « musique ». Dans la Vulgate, Jérôme fait toutefois exception, car il a rendu le mot par adulatione decipi 69, « adulation du flatteur ».

  • 70 F. Piotti, « Osservazioni su alcuni problemi esegetici nel libro dell’Ecclesiaste (Studio II) : Il (...)
  • 71 Voir, par exemple, J. K. Hollinshead, « ‘What Is Good for Man ?’ An Exposition of Ecclesiastes 7 : (...)

37Dans les commentaires récents, les interprétations se divisent grosso modo en deux groupes. Les exégètes qui rattachent le v. 5 à ce qui précède estiment que le mot šyr désigne ici un chant joyeux et festif. Par exemple, selon Piotti, Qohélet opposerait la gravité de la vie (v. 2a.4a : mieux vaut aller à la maison du deuil ; v. 3a : mieux vaut la tristesse ; v. 4a : le cœur du sage est dans la maison de deuil ; v. 5a : mieux vaut écouter le reproche) à la joie insouciante et irresponsable (v. 2b : qu’aller à la maison de festin ; v. 3a : que le rire ; v. 4b : le cœur des insensés est dans la maison de la réjouissance ; v. 5a : que d’écouter le chant des insensés). Selon lui, on aurait même ici un crescendo sonore qui va de la gaieté et du rire jusqu’au chant bruyant et au rire retentissant et dément. Autrement dit, Qohélet critiquerait ici la joie irresponsable des fous 70. Sans connaître cet article de Piotti, quelques exégètes rattachent vaguement le v. 5 à ce qui précède et donnent au mot šyr le sens de chant joyeux et festif 71.

38À mon avis, cette interprétation n’est pas totalement erronée. Il est vrai qu’on ne peut complètement isoler le v. 5 de ce qui précède, mais j’ai déjà montré que les v. 5-7 constituaient une petite unité autonome. Par ailleurs, le parallèle entre le chant du v. 5b et le rire du v. 6a indique bien que le chant de l’insensé peut avoir une connotation de joie. En effet, dans le livre de Qohélet, le rire est associé à la joie (racine śmḥ : 2,2 ; 10,19) et il est opposé au pleur (bkwt : 3,4) ainsi qu’au chagrin (k‘s : 7,3).

  • 72 Par exemple, les auteurs suivants défendent cette seule interprétation : Gelio, « Osservazioni crit (...)
  • 73 D’autres passages, qui sont toutefois moins certains, peuvent également être cités : Ex 15,1 ; Jg 5 (...)
  • 74 Voir Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7,5-7 », p. 8.

39Par contre, cette interprétation n’est pas la seule possible. En effet, on peut aussi rendre le mot šyr par « louange », « éloge » ou « adulation » 72. Cette traduction se justifie par de bons arguments. Premièrement, cette signification est bien attestée dans la Bible hébraïque (Ps 33,3 ; 45,1 ; 149,1 ; Is 42,10 ; Jr 20,13 ; 2 Chr 5,13) 73 ainsi que dans certains textes anciens du Proche-Orient 74. Deuxièmement, cette compréhension n’a rien de nouveau puisqu’on vient de voir qu’elle était déjà celle de Jérôme. Troisièmement, la traduction du mot šyr par louange constitue une meilleure antithèse au mot g‘rt. En effet, j’ai montré que ce mot désignait une critique virulente et qu’il dérivait d’une racine qui signifie hurler, crier, grogner. Or, comme le mot šyr dérive du verbe chanter, le proverbe de Qo 7,5 oppose donc, d’une part, le cri ou le vulgaire grognement au chant et, d’autre part, la critique virulente ou l’invective à la louange ou l’adulation. Enfin, il est bien connu que les adulateurs mettent les rieurs (v. 6a) de leur côté !

  • 75 Voir Pr 3,14 ; 8,11.19 ; 15,16-17 ; 16,8.16.19.32 ; 17,1 ; 19,1.22 ; 21,9 ; 27,5.10 ; 28,6 ; Si 10, (...)
  • 76 Ce n’est d’ailleurs pas le seul dit de préférence qui évoque la sagesse traditionnelle. Voir déjà, (...)
  • 77 Qo 1,8.10.14.16 ; 2,1.3.12.13.24[2x] ; 3,10.13.16.18.22[2x] ; 4,1.3.4.7.15 ; 5,7.12.17[2x] ; 6,1.5. (...)
  • 78 Voir Qo 1,8 ; 4,17 ; 7,5[2x].21 ; 9,16.17 ; 12,13. En outre, si on exclut le passage de l’épilogue, (...)

40Plusieurs indices permettent de croire que ce v. 5 exprime l’opinion traditionnelle de la sagesse. Premièrement, comme le dit de préférence est une forme littéraire prisée par les sages du livre des Proverbes 75, on peut en déduire que le v. 5 est susceptible d’évoquer la sagesse traditionnelle 76. Deuxièmement, du point de vue du contenu, l’opposition entre le ḥkm et le ksyl est traditionnelle, car elle apparaît à treize reprises dans le livre des Proverbes (Pr 3,35 ; 10,1.23 ; 13,20 ; 14,8.16.24 ; 15,7.20 ; 21,20 ; 26,5.12 ; 29,11) et une fois dans un psaume de sagesse (Ps 49,11). Troisièmement, comme Qo 7,5, les sages valorisent nettement la g‘rh (Pr 13,1 et 17,10). Quatrièmement, Qohélet emploie ici à deux reprises le verbe šm‘, « écouter », qui caractérise l’enseignement traditionnel des sages. En effet, dans le livre des Pr, le verbe šm‘ revient 30 fois (Pr 1,5.8.33 ; 4,1.10 ; 5,7.13 ; 7,24 ; 8,6.32.33.34 ; 12,15 ; 13,1.8 ; 15,29.31.32 ; 18,13 ; 19,20.27 ; 20,12 ; 21,28 ; 22,17 ; 23,19.22 ; 25,10.12 ; 28,9 ; 29,24), tandis que le verbe r’h, « voir », n’apparaît que 13 fois (Pr 6,6 ; 7,7 ; 20,12 ; 22,3 ; 23,31.33 ; 24,18.32 ; 25,7 ; 26,12 ; 27,12.25 ; 29,16). Au contraire, dans le livre de Qohélet, qui est quatre fois plus petit que le livre des Pr (222 versets contre 914), le verbe r’h, « voir », apparaît 47 fois 77 et caractérise très bien son épistémologie puisqu’il revient 23 fois pour décrire l’activité de Qohélet, tandis que le verbe šm‘, qui n’apparaît que huit fois, n’est jamais utilisé à la première personne pour décrire l’activité de Qohélet 78. Cinquièmement, la fin du v. 6 confirme que le v. 5 exprime une opinion traditionnelle que Qohélet réfute, mais il me faut auparavant faire l’analyse de la première partie du v. 6.

Verset 6

41Le v. 6, introduit par un ky explicatif, vient illustrer la deuxième partie du dit de préférence en comparant le rire de l’insensé au bruit des épines sous une bassine. Le mot sîr n’apparaît que quatre autres fois dans la Bible, tantôt pour désigner des épines ou des ronces (Is 34,13 ; Os 2,8 et Nah 1,10 ; voir peut-être aussi Ps 58,10), tantôt pour désigner des harpons (Am 4,2). En Na 1,10, les épines sont comparées à de la paille bien sèche. On devine donc qu’un feu d’épines sous la bassine est un feu de très courte durée, qui ne donne aucun autre résultat que du bruit désagréable. Ce crépitement des épines sous le feu est d’ailleurs bien évoqué dans le texte hébreu qui contient des jeux de mots et des allitérations impossibles à rendre en français autrement que par la simple rime entre épines et bassine. En effet, sont perdues dans la traduction française la répétition des sifflantes (trois s et un ś) et des vélaires (deux q et quatre k) ainsi que le jeu de mots entre sîrîm, « épines », et sîr, « bassine », qui évoquent le šîr, le « chant » ou l’« éloge » du v. 5. Enfin, bien que totalement singulière, cette image des épines sous la bassine, qui évoque le comportement des insensés, n’est pas sans rappeler celle du bois sur le feu qui symbolise le comportement du calomniateur (Pr 26,20 ; voir aussi Si 8,2).

  • 79 Lauha, Kohelet, p. 121-122 ; 126-127. Cependant, il changera d’avis dans un article publié cinq ans (...)
  • 80 Voir, par exemple, Birnbaum et Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Kohelet, p. 163 et 167 ; Faessler(...)
  • 81 Voir, par exemple, Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale », p. 207.
  • 82 Voir, par exemple, C. G. Bartholomew, Ecclesiastes, Grand Rapids, Baker Academic, 2009, p. 248.
  • 83 Voir, par exemple, Osborn, « A Guide to Balanced Living », p. 190.
  • 84 Voir, par exemple, T. Longmann III, The Book of Ecclesiastes, Grand Rapids & Cambridge, Eerdmans, 1 (...)
  • 85 Voir, par exemple, Treier, Proverbs & Ecclesiastes, p. 186.
  • 86 R. E. Murphy, Ecclesiastes (World Biblical Commentary 23A), Dallas, Word Books, 1992, p. 64.
  • 87 Voir, par exemple, G. S. Ogden, Qoheleth, Sheffield, JSOT Press, 1987, p. 104 ; A. Lauha, « Omnia V (...)
  • 88 Voir, par exemple, A. Barucq, Ecclésiaste, Qohéleth. Traduction et commentaire (Verbum Salutis AT 3 (...)

42En ce qui concerne le verdict final du v. 6 (wgm zh hbl), il suscite deux grandes questions : À quoi se rapporte-t-il ? Comment doit-on traduire le mot hbl ? Les réponses des exégètes à la première question sont nombreuses. Ne voyant aucun lien logique entre les v. 6 et 7, Lauha est d’avis que le verdict du v. 6b n’est pas vraiment au bon endroit et émet l’hypothèse qu’il ne se rattache ni à ce qui précède, ni à ce qui suit, mais plutôt à un proverbe manquant entre les v. 6 et 7 79. On a déjà vu que cette dernière hypothèse n’a aucune justification du point de vue de la critique textuelle. D’aucuns croient que le verdict se rapporte aux v. 1-6a 80, aux v. 1-5 81, au v. 4 82, au v. 5a 83, au v. 5 84, au v. 5 mais aussi possiblement au v. 1 85, aux v. 5-6 86 ou au v. 6a 87. Au contraire, d’autres rattachent ce verdict au v. 7 qui suit 88. Du point de vue de la critique des formes, l’expression gm zh hbl est habituellement utilisée comme formule conclusive (Qo 2,11.23.26 ; 4,8.16 ; 6,9), sans qu’elle n’indique pour autant la fin d’une péricope (Qo 2,15.19.21 ; 4,4 ; 5,9 ; 8,10.14). Doit-on alors rattacher le verdict au seul v. 6a ? C’est improbable, car un tel jugement défavorable et emphatique sur les insensés va de soi et serait inutilement démesuré. Faut-il alors rattacher ce verdict aux versets qui précèdent ? J’ai bien montré dans ma critique structurelle que les v. 5-7 forment une petite unité et que les v. 6b-7 se rattachent au v. 5a. Par conséquent, le verdict du v. 6b vise le sage. C’est d’ailleurs ce que confirme l’explication (ky) du v. 7 qui souligne la vulnérabilité du sage. Cette interprétation est aussi confirmée par Qo 2,14-16 qui emprunte exactement la même façon d’argumenter. En effet, en Qo 2,15d, le verdict gm zh hbl est également suivi d’un ky explicatif (Qo 2,16a). En outre, le verdict du v. 15d vise à la fois le ḥkm et le ksyl (voir Qo 2,14.15), tandis que l’explication du v. 16 a pour but de relativiser la supériorité du premier sur le second (Qo 2,16).

  • 89 Parmi les synthèses récentes sur ce mot-clé du livre, voir celle de J.-J. Lavoie, « Habēl habālīm h (...)

43Reste à savoir comment traduire le mot hbl, mot-clé par excellence de tout le livre. Bien entendu, cette seule question a déjà fait l’objet de nombreuses études qu’il n’est pas question de reprendre ici 89. Comme le verdict vise à relativiser le dit de préférence du v. 5, la traduction par absurdité (au sens de ce qui est à la fois inexplicable, déraisonnable, et incohérent) me semble adéquate.

Verset 7

44La critique structurelle présentée ci-dessus confirme que le ky qui ouvre le v. 7a a un sens explicatif. L’explication est elle-même construite sous la forme d’un chiasme : A (sujet : ‘šq), B (verbe et complément : yhwll ḥkm), B’ (verbe et complément : wy’bd ’t lb), A’ (sujet : mtnh).

  • 90 Faessler, Qohélet philosophe, p. 136 ; B. Pinçon, Qohélet. Le parti pris de la vie (Lire la Bible 1 (...)
  • 91 Voir à ce sujet l’analyse détaillée de J.-J. Lavoie, « Création de l’être humain et éthique sapient (...)

45Le sujet de la première partie du v. 7a est le mot ‘ošeq, terme qui a été rendu par « calomnie » dans la LXX (sukophantia) et la Vulgate (calumnia). Dans sa paraphrase, le Targum personnifie le mot : ’nys’, « le violent ». Maints exégètes traduisent le mot par « oppression » 90. La racine ‘šq revient 59 fois dans la Bible, 37 fois sous la forme verbale et 22 fois sous diverses formes nominales. La racine n’apparaît que quatre autres fois dans le livre de Qohélet, trois fois en 4,1 et une fois en 5,7. En 4,1, la racine ‘šq est directement associée au mot kḥ, qui signifie littéralement « force », « puissance », « pouvoir », mais qui peut ici désigner la « violence ». Le contexte immédiat (Qo 4,1-3) ne permet pas toutefois de préciser le genre d’oppression. Par contre, en 5,7-8, l’emploi des mots ytrwn, « profit » ou « revenu », et , « mendiant », en lien avec le nom ‘šq, indique que ce dernier terme fait référence à une exploitation économique ; par conséquent, le passage montre comment, dans une société de type pyramidal, chacun exploite l’inférieur car il est lui-même exploité par son supérieur. En 7,7, qui est le seul passage biblique où le mot ‘ošeq est lui-même le sujet d’un verbe, le mot désigne aussi une exploitation économique. C’est ce qu’indique l’emploi du mot mtnh, qui se trouve en parallèle et qui, on le verra, a un sens économique. C’est pourquoi j’estime que les mots « exploitation » ou « extorsion » rendent mieux le mot ‘ošeq au v. 7. C’est aussi ce que confirment maints autres emplois bibliques de la racine ‘šq. En effet, dans la majorité des passages où cette racine est employée, le contexte permet clairement de préciser qu’il s’agit d’une oppression économique 91.

  • 92 Voir à ce sujet H. Cazelles, « hll III », Theological Dictionary of the Old Testament III, Grand Ra (...)

46L’exploitation ou l’extorsion rend dément le sage. Le verbe yhwll est ici un po‘el inaccompli – une forme intensive rare dans la Bible – qui dérive de la racine hll III, laquelle exprimait à l’origine la négation, le manque, le défaut 92. Dans le livre de Qo, la racine hll III apparaît 7 fois, deux fois comme verbe (2,2 ; 7,7) et cinq fois comme nom (hôlēlôt en 1,17 ; 2,12 ; 7,25 ; 9,3 et hôlēlût en 10,13). Dans le contexte du livre, il ne fait aucun doute que le verbe signifie « être fou », « être dément » et que le substantif désigne la « démence », c’est-à-dire une conduite insensée, déraisonnable et sans jugement. En effet, le nom hllwt est synonyme de folie (śklwt : 1,17 ; sklwt : 2,12 et 7,25 ; 10,13 ; ksl : 7,25) et s’oppose à la sagesse (ḥkmh : 1,17 ; 2,12 ; 7,25) et la raison (ḥšbwn : 7,25).

  • 93 Voir, par exemple, Faessler, Qohélet philosophe, p. 137 et M. Rose, Rien de nouveau, p. 393.
  • 94 Voir, par exemple, Barucq, Ecclésiaste, p. 125 et K. Farmer, Who Knows what is Good ? A Commentary (...)

47Selon certains, l’oppression du v. 7a est une oppression subie par le sage 93. Au contraire, d’autres sont d’avis qu’il s’agit d’une oppression exercée par le sage 94. Dans le premier cas, le parallélisme est antithétique, tandis que dans le second cas le parallélisme est synonymique ou plutôt synthétique. À mon avis, le texte hébreu est ambigu et seule la perception de cette ambigüité permet de découvrir toute la force et la subtilité de la critique de Qohélet. Dans le premier cas, Qohélet souligne que le sage est tout aussi impuissant que l’insensé, car il ne peut faire cesser l’injustice et ce, même s’il est capable de vociférer, de faire des critiques virulentes (v. 5a). Ainsi, l’image des épines, qui ne donnent aucun autre résultat que du bruit, décrit tout aussi bien le comportement de l’insensé (chant et éloge) que du sage (vocifération et blâme) ! Dans le second cas, Qohélet critique subtilement celui qui est au pouvoir en affirmant qu’il est tout aussi fou que l’insensé, c’est-à-dire sans sagesse et sans intelligence.

  • 95 Telle est, par exemple, la traduction retenue par Pinçon, Qohélet. Le parti pris de la vie, p. 108 (...)
  • 96 A. Reinert, Die Salomofiktion. Studien zu Struktur und Komposition des Koheletbuches (Wissenschaftl (...)
  • 97 E. Christianson, A Time to Tell : Narrative Strategies in Ecclesiastes (JSOT Sup 280), Sheffield, S (...)

48Le v. 7b précise que le sage peut prendre part à l’exploitation en recevant une mtnh. Ce mot, qui dérive de la racine ntn, « donner », ne désigne pas ici le simple cadeau 95. Comme en Pr 15,27, le mot a clairement un sens péjoratif et désigne un don qui est implicitement ou explicitement réclamé par un supérieur. La traduction par « pot-de-vin » est donc plus adéquate. La suite du verset a donné lieu à diverses interprétations. Le verbe ’bd, traduit ici par « perdre », ne pose guère de problème, car il indique un anéantissement complet. En effet, au pi‘el, le verbe signifie « détruire », « faire périr », « réduire à rien » (par exemple, voir Qo 9,18). Par contre, le mot lēb, « cœur », qui apparaît 42 fois dans le livre de Qohélet (ce qui inclut son synonyme lēbāb en 9,3), a été interprété de diverses façons. Par exemple, selon Reinert, le cœur désigne ici le centre émotionnel, comme c’est le cas en 7,2b.3b.4a.b et dans certains autres passages du livre (Qo 5,19 ; 9,7 ; 11,9a[2x].10) 96. De son côté, Christianson est plutôt d’avis que le cœur en Qo 7,7, mais aussi en 7,2.4.21.26 ; 9,3[2x] et 10,2-3, désigne l’instrument du bon sens moral (ou de son opposé) ou de la foi 97. À mon avis, cette dernière interprétation n’est pas impossible, mais le parallélisme avec le mot ḥkm est un indice clair que le cœur désigne d’abord l’organe de la recherche de la sagesse, le siège de la connaissance (voir aussi Qo 1,13.16b.17 ; 2,3.20.22-23 ; 3,11 ; 7,2.3.4.21.22.25 ; 8,5.9.16 ; 9,1 ; 10,2.3). Autrement dit, le pot-de-vin fait perdre la tête, rend fou.

49En résumé, les régimes fondés sur l’exploitation économique des uns au détriment des autres (v. 7a) et les régimes où règne la corruption (v. 7b) ont exactement le même effet que la mort (voir Qo 2,14-15) : ils annulent la supériorité du sage sur l’insensé.

  • 98 Avec diverses nuances, voir, par exemple, Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, p. 375 et R. Michaud, (...)

50Reste une dernière question : faut-il voir dans ce verset un portrait des mœurs de l’époque hellénistique ou plus précisément des Ptolémées ? D’aucuns le croient 98. Toutefois, l’oppression, l’exploitation, l’extorsion et la pratique des pots-de-vin, cela n’est aucunement propre à une période précise de l’histoire ancienne. En effet, un examen des 59 emplois de la racine ‘šq montrerait facilement que l’oppression ou l’exploitation économique a été pratiquée à toutes les périodes de l’histoire d’Israël et de Juda. Il en va de même de la pratique du pot-de-vin. Malgré son interdiction (Ex 23,8 ; Dt 16,19, avec le mot šḥd), elle est bien attestée dans de nombreux textes bibliques de diverses époques (1 Sam 8,3 ; Is 1,23 ; 5,23 ; 33,15 ; 45,13 ; Ez 22,12 ; Mi 3,11 ; Pr 6,35 ; 15,27 ; 17,23 ; 18,16 ; 21,14 ; Si 8,2 ; 20,29). En résumé, l’oppression, l’exploitation, l’extorsion et la corruption n’ont pas d’âge et c’est pourquoi cet enseignement de Qo 7,5-7 est toujours d’actualité. Pour s’en convaincre, il suffit de lire les journaux.

*    *
*

51Qo 7,5-7 est un passage énigmatique qui pose des difficultés des points de vue textuel, structurel, grammatical, syntaxique et sémantique. Du point de vue textuel, j’ai montré que le texte massorétique de ces trois versets ne nécessite aucune correction, même si de vieux manuscrits comportent des variantes et d’anciennes versions témoignent de diverses traductions. Du point de vue structurel, j’ai relevé de nombreux indices qui montrent que ces trois versets, qui ne sont pas sans lien avec ce qui précède et ce qui suit, constituent une petite unité autonome construite sous la forme d’un chiasme. Il est donc inutile d’imaginer l’intervention d’un rédacteur quelconque ou d’imaginer la présence d’une ou de plusieurs citations. En effet, Qohélet, au v. 5, fait tout au plus allusion à la sagesse traditionnelle. Or, il est bien connu que l’allusion nécessite un effort de décodage beaucoup plus grand de la part du lecteur, car, contrairement à la citation, elle est une réécriture libre, créatrice et ludique (en effet, le mot allusio vient du verbe ludere).

  • 99 E. Levine, « Qohelet’s Fool : A Composite Portrait », On Humour and the Comic in the Hebrew Bible, (...)

52Du point de vue grammatical, syntaxique et sémantique, j’ai rappelé les diverses interprétations proposées par les exégètes et j’ai toujours pris soin de justifier mes interprétations en prenant d’abord en considération le contexte immédiat (Qo 7,5-7), puis le contexte plus large (Qo 6,10-7,14 et l’ensemble du livre de Qohélet) et enfin le contexte biblique en général. J’ai ainsi réussi à montrer que c’est non seulement le mode d’argumentation de Qo 7,5-7 qui est conforme à celui que l’on trouve en Qo 2,14-15, un texte qui ne pose guère de problème d’interprétation, mais aussi la thèse. À ce sujet, je ne peux donc partager l’interprétation de Levine lorsqu’il affirme que, dans la Bible, Qohélet est celui qui milite le plus pour défendre la sagesse et celui qui critique avec le plus de véhémence la folie 99. Au contraire, Qohélet est plutôt le seul sage à fortement relativiser l’opposition entre le sage et l’insensé. C’est très clair en Qo 2,14-15 qui rappelle que la mort annule toute forme de distinction entre le sage et l’insensé. Le sage comme l’insensé connaissent non seulement une mort identique, mais tous deux meurent en quelque sorte une deuxième fois, car ils finissent également par être oubliés (Qo 2,16 ; voir aussi 9,15). La question rhétorique de Qo 6,8 est tout aussi claire : le sage n’a vraiment rien de plus (ywtr) que l’insensé. Bien qu’ils soient ambigus, les textes de Qo 4,13-16 ; 10,2-3 et 10,12-15 relativisent, eux aussi, la supériorité du sage sur l’insensé. Enfin, en ce qui concerne le texte de Qo 7,5-7, je crois avoir montré que Qohélet martèle le même message critique à l’égard de la sagesse traditionnelle : certes, on affirme que le comportement du sage se distingue de celui de l’insensé, mais là où règne l’oppression, l’exploitation, l’extorsion et la corruption, cette distinction n’est qu’illusion.

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Notes

1 Pour les manuscrits de Qumran, je travaille avec l’édition d’E. Ulrich (ed.), The Biblical Qumran Scrolls. Transcriptions and Textual Variants (Journal for the Study of the Old Testament Supplement 149), Leiden, Brill, 2010, p. 747-748 [à l’avenir : manuscrit de Qumran].

2 Pour le texte massorétique, je travaille avec les deux éditions critiques suivantes : F. Horst, « Ecclesiastes », dans K. Elliger et W. Rudolph, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft,1977 [à l’avenir : BHS] ; Y. A. P. Goldman, « Qoheleth », dans Biblia Hebraica Quinta editione cum apparatu critico novis curis eleborato. General Introduction and Megilloth, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2004 [à l’avenir BHQ].

3 Je travaille avec l’édition critique d’A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart, Deutsche Bibelstiftung, 1935 [à l’avenir : LXX].

4 Je travaille avec l’édition critique de D. J. Lane, « Qoheleth », dans The Old Testament in Syriac According to the Peshitta Version, Part II, Fascicule 5, Leiden, Brill, 1979 [à l’avenir : version syriaque].

5 Voir E. Ulrich, « Ezra and Qoheleth Manuscripts from Qumran (4QEzra, 4QQOHa,b) », dans E. Ulrich et al. (ed.), Priests, Prophets and Scribes. Essays on the Formation and Heritage of Second Temple Judaism in Honour of Joseph Blenkinsopp, Sheffield, JSOT Press, 1992, p. 146.

6 Ainsi M. V. Fox, A Time to Tear Down & a Time to Build Up. A Rereading of Ecclesiastes, Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 1999, p. 249.

7 Ainsi R. Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7, 5-7 », Lateranum 54 (1988), p. 7-8 et José Vilchez Lindez, Sapienciales III. Ecclesiastes o Qohelet, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1994, p. 303.

8 P. J. Gentry, « Special Problems in the Septuagint Text History of Ecclesiastes », dans M. K. H. Peters (ed.),  XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2008, p. 134-135.

9 Pour les versions de Symmaque, Théodotion et Aquila, je travaille avec les deux éditions suivantes : Origène, Hexaplorum quae supersunt. In Ecclesiasten monitum, Patrologie grecque 16, Paris, Migne, 1863 ; Origenis Hexaplorum quae supersunt ; sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, Tome II, Texte établi par Fridericus Field, Clarendoniano, 1875.

10 Pour ce qui suit, voir Ulrich, « Ezra and Qoheleth Manuscripts from Qumran (4QEzra, 4QQOHa,b) », p. 147. Voir aussi les remarques de Fox, A Time to Tear Down & a Time to Build Up. A Rereading of Ecclesiastes, p. 253-254 et d’A. A. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes ? Studien zur Komposition und Theologie des Buches Kohelet (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 247), Berlin & New York, Walter de Gruyter, 1997, p. 94-95.

11 C’est par exemple la solution retenue par H. Lamparter, Das Buch der Weisheit. Prediger und Sprüche (Die Botschaft des Alten Testament 16,1), Stuttgart, Calwer Verlag, 1955, p. 91.

12 Voir, par exemple, C.-L. Seow, Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 18C), New York, Doubleday, 1997, p. 238.

13 Je travaille avec l’édition de M. Taradach et J. Ferrer, Un Targum de Qohéleth. Editio Princeps du LMS. M-2 de Salamanca. Texte araméen, traduction et commentaire critique (Le Monde de la Bible 37), Genève, Labor et Fides, 1998.

14 Voir à ce sujet Martin G. Begg, The Dead Sea Scrolls Concordance. Volume one. The Non-Biblical Texts from Qumran. Part Two, Leiden, Brill, 2003, p. 547.

15 Pour le commentaire de Jérôme, je travaille avec l’édition suivante : S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I (Corpus Christianorum Series Latina 72), Turnhout, Brepols, 1959, p. 302.

16 Pour la Vulgate de Jérôme, je travaille avec l’édition suivante : Biblia Sacra iuxta latinam Vulgatam versionem, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1957.

17 Voir, par exemple, R. B. Y. Scott, Proverbs. Ecclesiastes (The Anchor Bible 18), Garden City, Doubleday, 1965, p. 234 ; C. F. Whitley, Koheleth. His Language and Thought (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 148), Berlin, Walter de Gruyter, 1979, p. 63 ; D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 183), Berlin & New York, Walter de Gruyter, 1989, p. 127.

18 M. Jastrow, Spr mlym. Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature, New York, The Judaica Press, 1989, p. 860.

19 Cela à l’encontre M. del C. Motos López, Midrás Qohélet Rabbah. Las vanidades del mundo. Commentario rabínico al Eclesiastés, Navarra, Verbo Divino, 2001, p. 322, qui traduit metūnah par « oppression », alors que, un peu plus loin, le texte fait clairement un jeu de mots entre metūnah et mātūn, qui a le sens de « patience », comme elle le reconnaît elle-même.

20 Voir M. V. Fox, Ecclesiastes, Philadelphia, Jewish Publication Society, 2004, p. 45, qui rejette lui-même, sans explication, la traduction qu’il doit commenter.

21 Paradoxalement, en guise de conclusion, il n’exclut pas que le mot matānāh du texte massorétique puisse signifier autre chose que « don ». Il conclut donc en proposant une traduction semblable à celle de la NJPS : « un cœur attentif » ou « un cœur prudent ».

22 Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7,5-7 », p. 13-15.

23 M. Rose, Rien de nouveau. Nouvelles approches du livre de Qohéleth. Avec une bibliographie (1988-1998) élaborée par Béatrice Perregaux Allisson (Orbis Biblicus et Orientalis, 168), Fribourg et Göttingen, Éditions Universitaires de Fribourg et Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 395.

24 W. C. Delsman, Die Datierung des Buches Qoheleth. Eine sprachwissenschaftliche Analyse, Nijmegen, Nijmegen University Press, 2000, p. 188-204. Par conséquent, à la p. 191, il maintient le texte massorétique de Qo 7,7.

25 S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I, p. 302.

26 H. Zafrani et A. Caquot, La version arabe de la Bible de Sa‘adya Gaon. L’Ecclésiaste et son commentaire. « Le livre de l’Ascèse » (Collection Judaïsme en terre d’Islam 4), Paris, Maisonneuve & Larose, 1989, p. 60.

27 Voir, par exemple, E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, Gabalda, 1912, p. 367 et G. A. Barton, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes (International Critical Commentary), Edinburgh, T. & T. Clark, 1908, p. 139-140.

28 J. Alonzo Diaz, En lucha con el Misterio. El alma judia ante los premios y castigos y la vida ultraterrena, Santander, Editorial Sal terrae, 1967, p. 78 et J. Bottéro, « L’Ecclésiaste et le problème du mal », dans Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris, Gallimard, 1986, p. 236, identifient l’ensemble des v. 1 à 12 comme des ajouts, tandis qu’E. Jones, Proverbs and Ecclesiastes (The Torah Bible Commentaries), London, SCM Press, 1961, p. 262 et J. G. Gammie, « Stoicism and Anti-Stoicism in Qoheleth » : Hebrew Annual Review 9 (1985), p. 172, limitent les gloses aux v. 5-12.

29 Rose, Rien de nouveau, p. 390-395.

30 Rose, Rien de nouveau, p. 60 ; 181 ; 221 ; 232 ; 253 ; 279-280 ; 450.

31 Rose, Rien de nouveau, p. 392.

32 R. Brandscheidt, Weltbegeisterung und Offenbarungsglaube. Literar-,form- und traditionsgeschichtliche Untersuchung zum Buch Kohelet (Trierer Theologische Studien 64), Trier, Verlag, Paulinus, 1999, p. 68-70 ; 130 ; 189.

33 J. Coppens, « La structure de l’Ecclésiaste », dans La sagesse de l’Ancien Testament (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 51), Gembloux, Duculot, 1979, p. 289.

34 T. A. Perry, Dialogues with Kohelet. The Book of Ecclesiastes, Pennsylvania, Pensylvania State University Press, 1993, p. 118 ; 121-122.

35 H. L. Ginsberg, « The Structure and Contents of the Book of Koheleth », dans Fs H.H. Rowley (Supplement Vetus Testamentum 3), Leiden, Brill, 1955, p. 142-143.

36 H. W. Hertzberg, Der Prediger, Güttersloh, G. Mohn, 1963, p. 136 et 139.

37 C. W. Reines, « Koheleth on Wisdom and Wealth », Journal of Jewish Studies 5-6 (1954), p. 82.

38 Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, p. 134-137 ; A. Bonora, Il libro di Qoèlet (Guide Spirituali all’Antico Testamento), Roma, Città Nuova, 1992, p. 110-111 ; E. Birnbaum & L. Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Kohelet (Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament 14/2), Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 2012, p. 163-165.

39 M. Faessler, Qohélet philosophe. L’éphémère et la joie. Commentaire herméneutique de l’Ecclésiaste (Essais bibliques 47), Genève, Labor et Fides, 2013, p. 135.

40 P. Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale : novità e apertura al confronto culturale », Ricerche Storico Bibliche 1-2 (1998), p. 208.

41 R. N. Whybray, « The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes », Supplement to Vetus Testamentum 32 (1980), p. 437-438.

42 N. Osborn, « A Guide to Balanced Living. An Exegetical Study of Ecclesiastes 7 : 1-14 », The Bible Translator 21 (1970), p. 186-191 ; 196.

43 É. Glasser, Le procès du bonheur par Qohelet (Lectio Divina 61), Paris, Cerf, 1970, p. 100 ; 103 ; 105 ; 107.

44 Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, p. 136-137.

45 A. Bühlmann, La structure logique du livre de Qohélet ou comment être sage sous les Ptolémées (Biblische Notizen Beihefte 12), München, Manfred Görg, 2000, p. 85 et 93.

46 Faessler, Qohélet philosophe, p.136-137 et 140. En effet, selon lui, le jugement du v. 6b représente une césure et indique que les v. 7-12 constituent un commentaire des v. 1-6a. Plus précisément, il établit les correspondances suivantes : v. 1 et 7, v. 2 et 8, v. 3 et 9, v. 4 et 10, v. 5-6 et 11-12.

47 Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale », p. 209, est plutôt d’avis que Qo 6,10-7,14 est la section centrale du livre. De son côté, L. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament), Freiburg, Herder, 2004, p. 360, estime que 6,10-12 sert d’introduction à la 3e section du livre ; voir aussi Birnbaum et Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Kohelet, p. 160.

48 Avec diverses nuances, voir F. J. Backhaus, « Denn Zeit und Zufall trifft sie alle ». Studien zur Komposition und zum Gottesbild im Buch Qohelet (Bonner Biblische Beiträge 83), Frankfurt am Main, Verlag Anton Hain Gmbh, 1993, p. 217-219 ; V. D’Alario, « Struttura e Teologia del Libro del Qohelet », dans G. Bellia et A. Passaro (dir.), Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia (Cammini nello Spirito Biblica 44), Milano, Paoline, 2001, p. 260-264 ; G. D. Salyer, Vain Rhetoric. Private Insight and Public Debate in Ecclesiastes (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, 327), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, p. 328 ; 332-334.

49 A. Lauha, Kohelet (Biblischer Kommentar. Altes Testament 19), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1978, p. 122.

50 C. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels. Eine formgeschichtliche Studie, Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1994, p. 91.

51 G. Ravasi, Qohelet, Milano, Edizioni Paoline, 1988, p. 231 et 238 ; E. Tamez, When the Horizons Close. Rereading Ecclesiastes, translated by Margaret Wilde, New York, Maryknoll, 2000, p. 93 et 96 et V. Scippa, Qoèlet. L’« arcano progetto di Dio e la gioia della vita » (Dabar – Logos – Parola), Padova, Edizioni Messaggero, 2010, p. 182.

52 D. A. Garrett, Proverbs. Ecclesiastes. Song of Songs (The New American Commentary 14) Nashville, Broadman Press, 1993, p. 319.

53 D. J. Treier, Proverbs & Ecclesiastes, Grand Rapids, Brazos Press, 2011, p. 186.

54 N. Kamano, Cosmology and Character. Qoheleth’s Pedagogy from a Rhetorical-Critical Perspective (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 312), Berlin – New York, Walter de Gruyter, 2002, p. 153.

55 Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale », p. 204-206.

56 Papone, ibid., p. 206.

57 Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, p. 375.

58 R. Gordis, Koheleth. The Man and his World, New York, Bloch Publishing, 1971, p. 269.

59 N. Lohfink, « melek, šallît und môšēl bei Kohelet und die Abfassungszeit des Buchs », Biblica 62 (1981), p. 541, rappelle une vieille interprétation selon laquelle l’expression mwšl bksylym en Qo 9,17 désignerait l’archifou. Si cette traduction était juste, il faudrait ajouter ce passage à la liste des textes qui semblent opposer ḥkm et ksyl. Toutefois, à mon avis, l’expression mwšl bksylym désigne plutôt le « chef au milieu des insensés ». C’est donc le chef qui s’oppose au sage, mais il est vrai que ce chef est sans doute lui-même un insensé.

60 L’étymologie du terme ksl est toutefois controversée. Voir N. Shupak, Where can Wisdom be Found ? The Sage’s Language in the Bible and in Ancient Egyptian Literature, Göttingen – Fribourg, Vandenhoeck & Ruprecht – University Press Fribourg, 1993, p. 201 et J. Schüpphaus, « ksl », Theological Dictionary of the Old Testament VII, Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 1995, p. 264-265.

61 Les ténèbres symbolisent souvent l’ignorance (Jb 12,24-25 ; 37,19 ; 38,2). Inversement, les yeux et la lumière symbolisent la connaissance (Si 3,25).

62 L’expression « se croiser les mains » sert à décrire le paresseux en Pr 6,10 et 24,33.

63 L’acte de « dévorer sa propre chair » est un acte d’auto-extermination totale (voir aussi Is 49,26).

64 Littéralement, Qo 10,12b se traduit comme suit : « mais les lèvres d’un insensé l’avalent », c’est-à-dire l’insensé se ruine par ses propres paroles. Le verbe bl‘, « avaler », « engloutir », « dévorer », rappelle le verbe ’kl, « manger » de Qo 4,5b.

65 Voir aussi le commentaire de Jérôme, dans S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I, 302.

66 Voir A. Caquot, « gā‘ar », Theological Dictionary of the Old Testament III, Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 1978, p. 49-53.

67 Par ailleurs, Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, p. 373, a tort de comparer la douloureuse méthode d’éducation de Qo 7,5 à Qo 1,18, car dans ce verset la souffrance n’est pas un moyen d’acquérir le savoir ; elle constitue simplement la seule fin négative de celui qui s’est engagé à accroître le savoir.

68 S. Hieronymi Presbyteri opera. Pars I. Opera exegetica I, 302.

69 Voir ibidem.

70 F. Piotti, « Osservazioni su alcuni problemi esegetici nel libro dell’Ecclesiaste (Studio II) : Il canto degli stolti (Qoh. 7,5) », Bibbia e Oriente 21 (1979), p. 135-136.

71 Voir, par exemple, J. K. Hollinshead, « ‘What Is Good for Man ?’ An Exposition of Ecclesiastes 7 : 1-14 », Bibliotheca Sacra 170 (2013), p. 43 ; P. Enns, Ecclesiastes (The Two Horizons Old Testament Commentary), Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 2011, p. 79 ; D. C. Fredericks, Ecclesiastes (Apollos Old Testament Commentary, 16), Downers Grove, Inter Varsity Press, 2010, p. 160 ; Eaton, Ecclesiastes. An Introduction and Commentary, p. 110.

72 Par exemple, les auteurs suivants défendent cette seule interprétation : Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7,5-7 », p. 15 ; Scippa, Qoèlet. L’« arcano progetto di Dio e la gioia della vita », p. 183 ; G. Vigini, L’Antico Testamento. Qoelet con testo e note di commento a fronte, Milano, Paoline, 2002, p. 38 ; Ravasi, Qohelet, p. 229 ; 236 ; F. Bianchi, « ‘Un fantasma al banchetto della sapienza’ ? Qohelet e il libro dei Proverbi. A confronto », dans G. Bellia et A. Passaro (dir.), Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia (Cammini nello Spirito Biblica 44), Milano, Paoline, 2001, p. 52 ; P. Sacchi, Qoelet (Ecclesiaste) (Nuovissima versione della Bibbia 20), Milano, San Paolo, 1986, p. 179 ; Seow, Ecclesiastes. A New Translation with Introduction and Commentary, p. 236 ; 247 ; Lauha, Kohelet, p. 125.

73 D’autres passages, qui sont toutefois moins certains, peuvent également être cités : Ex 15,1 ; Jg 5,12 ; Ps 13,6 ; 27,6 ; 42,9 ; 68,5.33 ; 96,1-2 ; 104,33 ; 105,2 ; Is 26,1 ; 1 Chr 16,9.23. Quoi qu’il en soit du nombre de passages précis où le mot šyr peut avoir non seulement le sens de chant, mais aussi celui de louange ou d’éloge, Gordis, Koheleth. The Man and his World, p. 269, a déjà bien noté que ce développement sémantique est naturel dans toutes les langues.

74 Voir Gelio, « Osservazioni critiche sul māšāl di Qoh 7,5-7 », p. 8.

75 Voir Pr 3,14 ; 8,11.19 ; 15,16-17 ; 16,8.16.19.32 ; 17,1 ; 19,1.22 ; 21,9 ; 27,5.10 ; 28,6 ; Si 10,27 ; 20,31 ; 1 Sam 15,22.

76 Ce n’est d’ailleurs pas le seul dit de préférence qui évoque la sagesse traditionnelle. Voir déjà, par exemple, Qo 6,9 ; 7,1a ; 9,18a.

77 Qo 1,8.10.14.16 ; 2,1.3.12.13.24[2x] ; 3,10.13.16.18.22[2x] ; 4,1.3.4.7.15 ; 5,7.12.17[2x] ; 6,1.5.6 ; 7,11.13.14.15.27.29 ; 8,9.10.16[2x].17 ; 9,9.11.13 ; 10,5.7 ; 11,4.7 ; 12,3.

78 Voir Qo 1,8 ; 4,17 ; 7,5[2x].21 ; 9,16.17 ; 12,13. En outre, si on exclut le passage de l’épilogue, l’écoute n’est guère valorisée de manière traditionnelle par Qohélet. Par exemple, en 9,16-17, comme au v. 5, Qohélet invite certes à écouter, mais pas n’importe quoi ni n’importe qui. En 7,21, il invite simplement à ne pas écouter ! En 1,8, l’écoute est foncièrement limitée, car les paroles n’ont pas plus d’effet sur celui qui écoute que les fleuves sur la mer. Enfin, en 4,17, l’écoute, jumelée au verbe qrb, « s’approcher », ne désigne rien d’autre que l’obéissance et la soumission docile aux volontés divines ; c’est du moins ce qu’indiquent les passages où le verbe qrb est accompagné du verbe šm‘ (Dt 1,17 ; 5,27 ; Is 34,1 ; So 3,2).

79 Lauha, Kohelet, p. 121-122 ; 126-127. Cependant, il changera d’avis dans un article publié cinq ans plus tard (voir la note 87).

80 Voir, par exemple, Birnbaum et Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Kohelet, p. 163 et 167 ; Faessler, Qohélet philosophe, p. 136 et Bianchi, « ‘Un fantasma al banchetto della sapienza’ ? Qohelet e il libro dei Proverbi. A confronto », p. 53.

81 Voir, par exemple, Papone, « Il Qohelet nel contesto della letteratura sapienziale », p. 207.

82 Voir, par exemple, C. G. Bartholomew, Ecclesiastes, Grand Rapids, Baker Academic, 2009, p. 248.

83 Voir, par exemple, Osborn, « A Guide to Balanced Living », p. 190.

84 Voir, par exemple, T. Longmann III, The Book of Ecclesiastes, Grand Rapids & Cambridge, Eerdmans, 1998, p. 185-186 ; Rose, Rien de nouveau, p. 393.

85 Voir, par exemple, Treier, Proverbs & Ecclesiastes, p. 186.

86 R. E. Murphy, Ecclesiastes (World Biblical Commentary 23A), Dallas, Word Books, 1992, p. 64.

87 Voir, par exemple, G. S. Ogden, Qoheleth, Sheffield, JSOT Press, 1987, p. 104 ; A. Lauha, « Omnia Vanitas. Die Bedeutung von hbl bei Kohelet », dans J. Kiilunen, V. Riekkinen et H. Räisänen (Hrsg.), Glaube und Gerechtigkeit. In memoriam Rafael Gyllenberg, Helsinki, Vallaman Kiryapaino, 1983, p. 21-22 ; J. E. McKenna, « The Concept of hebel in the Book of Ecclesiastes », Scottish Journal of Theology 45 (1992), p. 23 ; J.-M. Carrière, « ‘Tout est vanité’. L’un des concepts de Qohélet », Estudios Biblicos 55 (1997), p. 308 ; D. B. Miller, « Qohelet’s Symbolic Use of hbl », Journal of Biblical Literature 117 (1998), p. 447 ; Fredericks, Ecclesiastes, p. 169 ; Hollinshead, « ‘What Is Good for Man ?’ An Exposition of Ecclesiastes 7 : 1-14 », p. 44.

88 Voir, par exemple, A. Barucq, Ecclésiaste, Qohéleth. Traduction et commentaire (Verbum Salutis AT 3), Paris, Beauchesne, 1968, p. 124 ; J. A. Loader, Polar Structures in the Book of Qohelet (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 152), Berlin, Walter de Gruyter, 1979, p. 44 ; É. Glasser, Le procès du bonheur par Qohelet, p. 99 ; W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo (Das Alte Testament Deutsch 16/1,2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, p. 199-200 ; Perry, Dialogues with Kohelet. The Book of Ecclesiastes, p. 121.

89 Parmi les synthèses récentes sur ce mot-clé du livre, voir celle de J.-J. Lavoie, « Habēl habālīm hakol hābel. Histoire de l’interprétation d’une formule célèbre et enjeux culturels », Science et Esprit 58 (2006), p. 219-249.

90 Faessler, Qohélet philosophe, p. 136 ; B. Pinçon, Qohélet. Le parti pris de la vie (Lire la Bible 169), Paris, Cerf et Médiaspaul, 2011, p. 108 ; Y. Mandel et G. Nataf, L’Ecclésiaste. Qohélet, le prédicateur désenchanté, Paris, Berg International, 2011, p. 57 ; C. G. Bartholomew, Ecclesiastes, p. 248 ; etc.

91 Voir à ce sujet l’analyse détaillée de J.-J. Lavoie, « Création de l’être humain et éthique sapientiale selon le livre des Proverbes », Église et Théologie 24 (1993), p. 375.

92 Voir à ce sujet H. Cazelles, « hll III », Theological Dictionary of the Old Testament III, Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 1978, p. 412.

93 Voir, par exemple, Faessler, Qohélet philosophe, p. 137 et M. Rose, Rien de nouveau, p. 393.

94 Voir, par exemple, Barucq, Ecclésiaste, p. 125 et K. Farmer, Who Knows what is Good ? A Commentary on the Books of Proverbs ans Ecclesiastes (International Theological Commentary), Grand Rapids, WM. B. Eerdmans, 1991, p. 176.

95 Telle est, par exemple, la traduction retenue par Pinçon, Qohélet. Le parti pris de la vie, p. 108 et J.-J. Wahl, Illusion des illusions. Une nouvelle traduction de l’Ecclésiaste (Les carnets), Paris, Desclée de Brouwer, 2011, p. 66.

96 A. Reinert, Die Salomofiktion. Studien zu Struktur und Komposition des Koheletbuches (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 126), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2010, p. 140-141.

97 E. Christianson, A Time to Tell : Narrative Strategies in Ecclesiastes (JSOT Sup 280), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, p. 194.

98 Avec diverses nuances, voir, par exemple, Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, p. 375 et R. Michaud, Qohélet et l’hellénisme. La littérature de Sagesse. Histoire et théologie, II (Lire la Bible 77), Paris, Cerf, 1987, p. 172-173.

99 E. Levine, « Qohelet’s Fool : A Composite Portrait », On Humour and the Comic in the Hebrew Bible, Sheffield, Almond Press, 1990, p. 279-280.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Jacques Lavoie, « Le sage et l’insensé. Étude de Qohélet 7, 5-7 », Revue des sciences religieuses, 88/1 | 2014, 1-26.

Référence électronique

Jean-Jacques Lavoie, « Le sage et l’insensé. Étude de Qohélet 7, 5-7 », Revue des sciences religieuses [En ligne], 88/1 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://rsr.revues.org/1092 ; DOI : 10.4000/rsr.1092

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Auteur

Jean-Jacques Lavoie

Département des sciences des religions
Université du Québec à Montréal

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Droits d'auteur

© RSR

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